Raționamentul Moral

Cuprins:

Raționamentul Moral
Raționamentul Moral

Video: Raționamentul Moral

Video: Raționamentul Moral
Video: How to Argue - Philosophical Reasoning: Crash Course Philosophy #2 2024, Martie
Anonim

Raționamentul moral

Publicat pentru prima dată luni 15 septembrie 2003

Raționamentul moral este un raționament practic individual sau colectiv despre ceea ce, moral, ar trebui să facem.

Partea I a acestui articol situează subiectul raționamentului moral: se află între relatările de prim ordin din ceea ce cere moralitatea de la noi și relatările filozofice ale metafizicii moralei. Partea a II-a preia apoi o serie de întrebări filozofice despre raționamentul moral, astfel înțelese.

  • 1. Importanța filozofică a raționamentului moral
  • 2. Întrebări generale filozofice despre raționamentul moral

    • 2.1 Adaptarea morală
    • 2.2 Principii morale
    • 2.3 Sortarea carei considerente sunt cele mai relevante
    • 2.4 Raționamentul moral și psihologia morală
    • 2.5 Modelarea considerațiilor morale conflictuale
    • 2.6 Învățarea morală și revizuirea punctelor de vedere morale
    • 2.7 Cum putem raționa, moral, unul cu altul?
    • 2.8 Relevanța autorității morale și a rolurilor morale
  • Bibliografie
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Importanța filozofică a raționamentului moral

Acest articol preia raționamentul moral ca o specie de raționament practic - adică ca un tip de raționament îndreptat către a decide ce să facă și, atunci când reușește, să emită într-o intenție (a se vedea intrarea pe motiv practic). Desigur, ne gândim, de asemenea, teoretic la ceea ce cere moralitatea de la noi; dar natura raționamentului teoretic despre etică este abordată în mod adecvat în diferitele articole despre etică. Pentru a face dreptate întregii game de opinii filozofice despre raționamentul moral, va trebui să avem o înțelegere capabilă a ceea ce contează ca o întrebare morală. De exemplu, întrucât o poziție proeminentă în ceea ce privește raționamentul moral este că considerentele relevante nu sunt codificabile, am cere o întrebare centrală dacă am defini aici „moralitatea” ca implicând principii sau reguli codificabile. În scopuri actuale,este posibil să înțelegem probleme despre ceea ce este corect sau greșit, virtuos sau vicios, precum ridicarea de întrebări morale.

Atunci când ne confruntăm cu întrebări morale în viața de zi cu zi, la fel ca atunci când ne confruntăm cu întrebări de creștere a copilului, de agricultură și de afaceri, uneori acționăm impulsiv sau instinctiv, iar alteori ne oprim să rezonăm despre ceea ce ar trebui să facem. Jean-Paul Sartre a descris un caz al unuia dintre studenții săi care a venit la el în Parisul ocupat în timpul celui de-al Doilea Război Mondial, cerând sfaturi dacă să rămână de mama sa, care altfel ar fi fost lăsată în pace sau, mai degrabă, să meargă să se alăture forțelor din francezul liber, apoi masează în Anglia (Sartre 1975). În sensul capabil descris, este probabil o întrebare morală; iar tânărul se opri destul de mult pentru a cere sfatul lui Sartre. Asta înseamnă că acest tânăr a argumentat cu privire la întrebarea sa practică? Nu neaparat. Intr-adevar,Sartre a folosit cazul pentru a-și expune scepticismul cu privire la posibilitatea de a aborda o asemenea întrebare practică prin raționament. Dar ce este raționamentul?

Raționamentul explicit este gândirea responsabilă, în care motivatorul încearcă să ajungă la un răspuns bine susținut la o întrebare bine definită. Este posibil să rezonăm în mod tacit, gândind la fel ca în timpul raționamentului explicit, dar fără nicio încercare explicită de a ajunge la răspunsuri bine susținute. În unele situații, chiar morale, am putea fi sfătuiți să încercăm să răspundem la întrebările noastre practice prin raționament explicit. În altele, poate fi chiar o greșeală să argumentăm în mod tacit - pentru că, să zicem, ne confruntăm cu o urgență presantă. Astfel, chiar dacă nu suntem chemați să ne gândim prin opțiunile noastre în toate situațiile și chiar dacă uneori ar fi pozitiv mai bine dacă nu am fi, totuși, dacă suntem chemați să facem acest lucru, atunci ar trebui să ne conducem cu gândirea în mod responsabil: ar trebui să raționăm.

Raționamentul, astfel înțeles, este un concept intrinsec normativ. O implicație importantă este aceea că orice date empirice care arată că ne gândim în mod constant într-un mod ciudat dat despre moralitate pot fi luate într-una din cele două lumini contrastante: poate fi luată pentru a arăta că, deoarece „asta facem noi” așa este raționamentul nostru moral. În mod alternativ, se poate demonstra că, în gama relevantă de cazuri, nu reușim să gândim în mod responsabil și, prin urmare, nu reușim să ne implicăm în raționament moral. Datele nu rezolvă acest tip de întrebare normativă pentru noi.

Tema raționamentului moral se află între alte două subiecte abordate frecvent în filozofia morală. Pe de o parte, există întrebarea de prima ordine despre ce adevăruri morale există, dacă există. De exemplu, există adevărate principii generale ale moralității și, dacă da, care sunt acestea? La acest nivel, utilitarismul concurează cu Kantianismul, de exemplu, și ambii concurează cu anti-teoreticieni din diferite dungi, care recunosc doar adevăruri particulare despre moralitate (Clarke și Simpson 1989). Pe de altă parte, se ridică o problemă destul de diferită din căutarea de a da o bază metafizică pentru adevărurile morale sau de a susține că nu există. Presupunând că există unele adevăruri morale,ce le face adevărate? Ce relatare poate fi dată - în afară de cea banală de descototație - a condițiilor de adevăr ale declarațiilor morale? Aici apar întrebări familiare de scepticism moral și relativism moral; aici, ideea de „motiv” este pusă de mulți care speră să apere o metafizică morală ne-sceptică. Subiectul raționamentului moral se află între aceste două alte subiecte familiare în următorul sens simplu: în loc să ne întrebăm ce este adevărat, moral sau ce face adevărurile morale adevărate, cei preocupați de raționamentul moral întreabă cum se face că încercăm în mod responsabil să ne imaginăm afară ce este adevărat, moral.în loc să întrebe ce este adevărat, moral sau ce face adevărurile morale adevărate, cei care se ocupă de raționamentul moral întreabă cum se face că încercăm în mod responsabil să ne dăm seama ce este adevărat, moral.în loc să întrebe ce este adevărat, moral sau ce face adevărurile morale adevărate, cei care se ocupă de raționamentul moral întreabă cum se face că încercăm în mod responsabil să ne dăm seama ce este adevărat, moral.

Aceste trei subiecte intervin în mod clar. Concepibil, relațiile dintre ele ar fi atât de strânse încât să excludă orice interes independent pentru subiectul raționamentului moral. De exemplu, dacă tot ce s-ar putea spune în mod util despre raționamentul moral ar fi că este vorba de o atenție la faptele morale, atunci tot interesul ar deveni asupra întrebării care sunt acele fapte - cu un anumit accent rezidual pe ideea atenției morale. (McNaughton 1988). În mod alternativ, s-ar putea crede că raționamentul moral este pur și simplu o problemă a aplicării teoriei morale corecte prin moduri obișnuite de raționament deductiv și empiric. Din nou, dacă acest lucru ar fi adevărat, scopul său suficient ar fi găsirea acestei teorii și obținerea corectă a faptelor non-morale. Niciuna dintre aceste extreme reductive nu pare plauzibilă. Luați posibilitatea reducerii potențiale pentru a corecta faptele,primul.

Susținătorii contemporani ai importanței perceperii corecte a faptelor relevante din punct de vedere moral tind să se concentreze pe fapte pe care le putem percepe folosind facultățile noastre de simț obișnuite și capacitățile noastre obișnuite de recunoaștere, cum ar fi faptul că această persoană are o infecție sau că această persoană are nevoie de ajutorul meu medical. Pe o astfel de poziție, este posibil să lansăm argumente puternice împotriva afirmației potrivit căreia principiile morale stau în mod obligatoriu la fiecare adevăr moral (Dancy 1993) și pentru afirmația că uneori putem decide perfect ce să facem, acționând pe motivele pe care le percepem instinctiv - sau așa cum am fost instruiți - fără a ne implica în vreun raționament moral. Cu toate acestea, aceasta nu este o bază solidă pentru a argumenta că raționamentul moral, dincolo de simpla asistare la faptele morale, este întotdeauna inutil. Dimpotriva,ne găsim adesea în fața unor noi perplexități și conflicte morale în care percepția noastră morală este un ghid inadecvat. În abordarea întrebărilor morale legate de dacă societatea ar trebui să aplice contracte de maternitate-surogat, de exemplu, noutățile științifice și tehnologice implicate fac ca percepțiile noastre morale să nu fie fiabile și îndrumătoare. Atunci când un cercetător medical care a remarcat boala unei persoane observă și faptul că redirecționarea resurselor către îngrijire, din punct de vedere clinic, pentru acest individ ar inhiba progresul cercetării mele, dăunând astfel șanselor de sănătate pe termen lung ale unor astfel de persoane, el sau ea se confruntă. pentru a face față considerațiilor morale conflictuale. În această conjunctură, este mult mai puțin plauzibil sau satisfăcător să spunem asta, folosind capacitățile senzoriale și recunoscătoare obișnuite,se vede ce este de făcut, ambele lucruri luate în considerare. A crea o facultate specială de intuiție morală care generează astfel de judecăți generale în fața unor considerente conflictuale înseamnă a merge într-un deus ex machina. Reduce ancheta într-un mod care servește mai bine scopurilor ficțiunii decât servește înțelegerii.

În scopuri actuale, este demn de remarcat, David Hume și teoreticienii sensului moral nu contează ca scurtcircuitul înțelegerii raționamentului nostru moral în acest fel. Este adevărat că Hume se prezintă, în special în Tratatul naturii umane, ca un necredincios în orice raționament specific practic sau moral. Cu toate acestea, el folosește o definiție extrem de restrânsă a „raționamentului” (Hume 2000, Cartea I, Partea iii, sect. Ii). Pentru scopuri actuale, în schimb, folosim un glos mai larg de lucru al „raționamentului”, unul necontrolat de o ambiție de a analiza contribuțiile relative ale (facultății) rațiunii și a pasiunilor. Și despre raționamentul moral în acest sens mai larg, așa cum gândește responsabil despre ceea ce ar trebui să facă, Hume are multe lucruri interesante de spus,începând cu gândul că raționamentul moral trebuie să implice o dublă corecție a perspectivei (vezi secțiunea 2.4) pentru a ține cont în mod adecvat de pretențiile altor oameni și de viitorul mai îndepărtat, o dublă corecție care se realizează cu ajutorul așa-numitului „calm” pasiuni.“

Dacă ne întoarcem de la posibilitatea de a percepe faptele aprinse, va înlocui raționamentul moral la posibilitatea ca aplicarea teoriei morale corecte să înlocuiască - sau să epuizeze - raționamentul moral, există din nou motive pentru a fi sceptici. Un motiv este că teoriile morale nu apar în vid; în schimb, se dezvoltă pe un fundal larg de convingeri morale. În măsura în care prima linie potențial reductivă, subliniind importanța perceperii faptelor morale, are forță - și are unele -, de asemenea, tinde să arate că teoriile morale trebuie să obțină sprijin prin sistematizarea sau contabilizarea unei game largi de fapte morale (Sidgwick) 1981). La fel ca în majoritatea celorlalte domenii în care se solicită explicație teoretică, gradul de succes explicativ va rămâne parțial și deschis spre îmbunătățiri prin revizii în teorie (vezi secțiunea 2.6). Spre deosebire de științele naturale, însă, teoria morală este un efort care, așa cum a spus John Rawls cândva, este „socratic”, deoarece este un subiect referitor la acțiunile „modelate de auto-examinare” (Rawls 1971, 48f.). În consecință, ceea ce trebuie explicat prin teoria morală este probabil mai puțin independent de revizuiri în teoriile acceptate provizoriu decât datele din alte domenii. În același caz, și acesta este punctul actual - o teorie morală este supusă răsturnării, deoarece generează implicații concrete care nu stau bine cu noi asupra reflecției cuvenite. Acest lucru fiind așa și, acordând marea complexitate a terenului moral, pare extrem de puțin probabil să generăm vreodată o teorie morală pe baza căreia să putem proceda cu siguranță și încredere într-un mod deductiv pentru a genera răspunsuri la ceea ce ar trebui să facem în toate cazurile concrete. Această concluzie este întărită de o a doua considerație, și anume că, în măsura în care o teorie morală este fidelă complexității fenomenelor morale, ea va conține în cadrul ei multe posibilități de conflict între propriile sale elemente. Chiar dacă aplică anumite reguli prioritare, este puțin probabil să fie acoperite toate situațiile de urgență. Prin urmare, un raționament moral care depășește aplicarea deductivă a teoriei corecte este obligat să fie necesar.este necesar să existe un raționament moral care să depășească aplicarea deductivă a teoriei corecte.este necesar să existe un raționament moral care să depășească aplicarea deductivă a teoriei corecte.

Cu toate acestea, nu toate teoriile morale încearcă să reflecte complexitatea terenului moral. Revela, așadar, că utilitarismul, teoria morală care optează cel mai influent pentru sistematizarea unificată asupra fidelității față de fenomenele morale, nu poate fi în general aplicată deductiv de ființele umane. Nu se poate, deoarece cererile sale informaționale sunt mult prea mari pentru asta. În consecință, în timp ce utilitariștii de la JS Mill la RM Hare au recunoscut, raționamentul moral cotidian - raționarea prin „prole”, spre deosebire de „arhangheli”, în limbajul colorat al lui Hare (Hare 1981) - trebuie să procedeze într-un mod mai plural, mai puțin unificat și mai puțin modul deductiv.

Pe scurt, o bună înțelegere a raționamentului moral nu va lua forma reducerii acestuia la unul dintre celelalte două niveluri ale filozofiei morale identificate mai sus. Nici cererea de a participa la faptele morale și nici directiva de a aplica teoria morală corectă nu epuizează sau nu descrie suficient raționamentul moral.

Pe lângă faptul că prezintă probleme filozofice la propriu, raționamentul moral este de interes datorită implicațiilor sale asupra faptelor morale și teoriilor morale. În consecință, participarea la raționamentul moral va fi adesea utilă celor al căror interes real este de a determina răspunsul corect la o problemă morală concretă sau de a argumenta sau împotriva unei teorii morale. Poate fi utilă în primul rând, deoarece modalitățile caracteristice prin care încercăm să lucrăm printr-un anumit fel de îndrăgostire morală sunt la fel de revelatoare despre abordările noastre considerate în aceste chestiuni, precum sunt judecățile de jos pe care le putem caracteriza. Mai mult, este posibil să avem convingeri ferme și reflectante despre modul în care o anumită clasă de probleme este abordată cel mai bine, în mod deliberat, chiar și atunci când rămânem în dubii cu privire la ceea ce ar trebui făcut. În astfel de cazuri,participarea la modurile de raționament moral pe care le acceptăm în mod caracteristic poate extinde în mod util setul de informații morale de la care pornim, sugerând modalități de structurare a considerațiilor concurente.

Aceste moduri de structurare a inferențelor noastre care implică considerații morale concurente nu pot fi surprinse pe deplin doar prin enumerarea considerațiilor atomice sau „motivele” în sine. Așa cum a susținut John Broome, filosofia recentă a participat prea exclusiv la „motive”, la excluderea modului în care considerentele sunt dislocate prin argument. În special, sugerează, avem tendința de a ignora ceea ce el numește „cerințe normative”, care sunt spre deosebire de motive din două privințe: cerințele normative sunt mai degrabă stricte decât să fie supuse unei depășiri și sunt structurale sau relaționale, mai degrabă decât atomice sau logice. detașabil (Broome 2000). El discută cerințe, cum ar fi următoarele:

Ar trebui, dacă intenționați E și credeți că M este un mijloc necesar pentru E, să intenționați M.

Caracteristica structurală sau non-atomică a acestei cerințe provine de la lărgirea domeniului de aplicare a „acesteia”. Nu afirmă un motiv pentru a intenționa M: ceea ce guvernează este o relație între stările mentale. În măsura în care raționamentul moral invocă și implică constrângeri structurale de acest fel, este un subiect care trebuie studiat independent de orice încercare de catalogare a motivelor morale care există. Cu alte cuvinte, pot exista motive profunde, de principiu, pentru a participa la ceea ce considerăm că sunt moduri acceptabile de inferență morală. (Pentru o abordare mai generală, care ia inferențele ca de bază, consultați Brandom 1994.)

Faptele despre natura inferenței morale și raționamentul moral pot avea implicații directe importante pentru teoria morală. De exemplu, s-ar putea considera că este o condiție de adecvare a oricărei teorii morale care joacă un rol practic util în eforturile noastre de auto-înțelegere și deliberare. Dacă această condiție este acceptată, atunci orice teorie morală care ar solicita agenților să se angajeze într-un raționament abuziv sau dificil poate fi inadecvată din acest motiv. Am făcut deja aluzie la faptul, de exemplu, că Mill și Hare încearcă să facă față acestei dificultăți, în moduri diferite, prezentând două niveluri diferite de gândire morală.

În consecință, relațiile strânse dintre raționamentul moral, faptele morale și teoria morală nu elimină în mod reducător raționamentul moral ca subiect de interes. Dimpotrivă, deoarece raționamentul moral are implicații importante asupra faptelor morale și teoriilor morale, aceste relații strânse acordă un interes suplimentar subiectului raționamentului moral.

Ultima prag de întrebare este dacă raționamentul moral este cu adevărat distinct de raționamentul practic, mai general înțeles. (Întrebarea dacă raționamentul moral este distinct de raționamentul teoretic, care pur și simplu purcede dintr-o recunoaștere adecvată a faptelor morale, a fost deja implicit abordat și a răspuns răspuns în mod afirmativ.) În abordarea acestei întrebări finale, este dificil de trecut cu vederea modul diferit. teoriile morale proiectează modele destul de diferite de raționament moral - din nou o legătură care ar putea fi urmărită de filosoful moral care caută pârghie în ambele direcții. De exemplu, părerile lui Aristotel pot fi următoarele: un raționament destul de general poate fi dat de raționamentele practice, care include selectarea mijloacelor spre scopuri și determinarea componentelor unei activități dorite. Diferența dintre raționamentul unei persoane vicioase și cel al unei persoane virtuoase nu diferă deloc în structura sa, ci doar în conținutul ei, căci persoana virtuoasă urmărește bunuri adevărate, iar persoana vicioasă este urmărită de cele aparente. Pentru a fi sigur, persoana virtuoasă poate fi capabilă să realizeze o integrare mai mare a scopurilor sale prin raționament practic (din cauza modului în care coerentele diferitelor virtuți), dar aceasta este o diferență în rezultatul raționamentului practic și nu în structura sa. Într-o extremă opusă, imperativul categoric al lui Kant a fost luat pentru a genera o abordare a raționamentului practic (printr-o „tipică a judecății practice”) care se distinge de alte raționamente practice atât în gama de considerații pe care le abordează, cât și în structura sa (Nell 1975). Întrucât raționamentul practic prudențial, în opinia lui Kant,își propune să maximizeze fericirea cuiva, raționamentul moral abordează universalizarea potențială a maximelor - aproximativ intențiile - asupra cărora acționează. Opiniile intermediare între cele ale lui Aristotel și Kant în această privință includ opinia utilitară a lui Hare și legile naturale ale lui Aquinas. După părerea lui Hare, la fel cum un agent prudențial ideal aplică raționalitatea maximă a propriilor sale preferințe, raționamentul unui agent moral ideal aplică maximizarea raționalității pe ansamblul preferințelor fiecăruia pe care capacitatea sa archangelică de simpatie i-a permis să o interiorizeze. Opiniile tomistice, de drept natural, împărtășesc părerea aristotelică despre unitatea generală a raționamentului practic în urmărirea binelui, conceput corect sau greșit, dar adaugă acest motiv practic, pe lângă faptul că solicită să urmărim bunurile umane fundamentale,de asemenea, și în mod distinct, cere să nu atacăm aceste bunuri. În acest fel, opiniile de drept natural încorporează o structurare morală distinctă - cum ar fi distincțiile dintre a face și a permite și așa-numita doctrină a distincției cu efect dublu între a intenționa ca mijloc și a accepta ca produs secundar - în cadrul unui cont unificat de raționament practic. Având în vedere această diversitate de opinii despre relația dintre raționamentul moral și raționamentul practic sau prudențial, un raport general al raționamentului moral care nu dorește a presupune corectitudinea unei teorii morale definite va face bine să rămână agnostic în privința modului în care este moral raționamentul se referă la raționamentul practic non-moral. Opiniile de drept natural încorporează o structurare morală distinctă - cum ar fi distincțiile dintre a face și a permite și așa-numita doctrină a distincției cu efect dublu între a intenționa ca mijloc și a accepta ca produs secundar - în cadrul unui raport unificat al raționamentului practic. Având în vedere această diversitate de opinii despre relația dintre raționamentul moral și raționamentul practic sau prudențial, un raport general al raționamentului moral care nu dorește a presupune corectitudinea unei teorii morale definite va face bine să rămână agnostic în privința modului în care este moral raționamentul se referă la raționamentul practic non-moral. Opiniile de drept natural încorporează o structurare morală distinctă - cum ar fi distincțiile dintre a face și a permite și așa-numita doctrină a distincției cu efect dublu între a intenționa ca mijloc și a accepta ca produs secundar - în cadrul unui raport unificat al raționamentului practic. Având în vedere această diversitate de opinii despre relația dintre raționamentul moral și raționamentul practic sau prudențial, un raport general al raționamentului moral care nu dorește a presupune corectitudinea unei teorii morale definite va face bine să rămână agnostic în privința modului în care este moral raționamentul se referă la raționamentul practic non-moral. Având în vedere această diversitate de opinii despre relația dintre raționamentul moral și raționamentul practic sau prudențial, un raport general al raționamentului moral care nu dorește a presupune corectitudinea unei teorii morale definite va face bine să rămână agnostic în privința modului în care este moral raționamentul se referă la raționamentul practic non-moral. Având în vedere această diversitate de opinii despre relația dintre raționamentul moral și raționamentul practic sau prudențial, un raport general al raționamentului moral care nu dorește a presupune corectitudinea unei teorii morale definite va face bine să rămână agnostic în privința modului în care este moral raționamentul se referă la raționamentul practic non-moral.

2. Întrebări generale filozofice despre raționamentul moral

Cu siguranță, cei mai mulți filozofi care s-au adresat naturii raționamentului moral erau departe de a fi agnostici în ceea ce privește conținutul teoriei morale corecte și și-au dezvoltat reflecțiile despre raționamentul moral în sprijinul sau în derivarea lor din teoria morală. Cu toate acestea, discuțiile contemporane care sunt oarecum agnostice cu privire la conținutul teoriei morale au apărut în jurul aspectelor importante și controversate ale raționamentului moral. Le putem grupa în jurul următoarelor opt întrebări:

  1. Cum se iau în considerare rațiunile morale considerentele relevante?
  2. Este esențial raționamentul moral pentru considerentele de care este nevoie pentru a fi cristalizate sau încadrate în principii?
  3. Cum putem sorta care sunt considerațiile morale cele mai relevante?
  4. În ce moduri elementele motivaționale modelează raționamentul moral?
  5. Care este cea mai bună modalitate de a modela tipurile de conflicte dintre considerentele care apar în raționamentul moral?
  6. Raționamentul moral include învățarea din experiență și schimbarea minții?
  7. Cum putem raționa, moral, unul cu altul?
  8. Care este importanța autorității instituționale și a rolurilor sociale pentru structura raționamentului moral?

Restul acestui articol preia pe rând aceste opt întrebări.

2.1 Asimilarea morală

Un avantaj al definirii „raționamentului” în mod capabil, așa cum am avut-o, este că ne ajută să recunoaștem că procesele prin care ajungem să fim conștienți în mod concret de problemele morale sunt integrale raționamentului moral mai bine înțeles. Recunoașterea problemelor morale atunci când apar, necesită un set de capacități extrem de instruit și o gamă largă de amenajări emoționale. Filozofii școlii de sens moral pun mai mult accent pe propensiunile emoționale înnăscute, cum ar fi simpatia cu alți oameni, în timp ce teoreticienii influențați în mod clasic acordă o importanță mai mare pregătirii percepției și creșterii emoționale care trebuie să o însoțească. În orice caz, o sarcină crucială pentru capacitățile noastre de recunoaștere morală este de a marca anumite caracteristici ale unei situații ca fiind relevante din punct de vedere moral. Studentul lui Sartre, de exemplu,s-a concentrat pe pretențiile concurente ale mamei sale și ale francezilor liberi, oferindu-le fiecăreia o importanță situației sale pe care nu a dat-o să mănânce brânză franceză sau să poarte o uniformă. A spune că anumite caracteristici sunt marcate ca esențiale din punct de vedere moral nu înseamnă că trăsăturile astfel definite răspund la termenii unui principiu general sau altul: vom ajunge la întrebarea particularismului, mai jos. Mai degrabă, este pur și simplu să spunem că atenția de recunoaștere trebuie să aibă un accent selectiv.înseamnă pur și simplu să spunem că atenția de recunoaștere trebuie să aibă un accent selectiv.înseamnă pur și simplu să spunem că atenția de recunoaștere trebuie să aibă un accent selectiv.

Ceea ce va fi considerat ca o problemă sau dificultate morală, în sensul că necesită recunoașterea agenților morale, va varia din nou în funcție de teoria morală. Nu toate teoriile morale ar considera loialitatea filială și patriotismul ca îndatoriri morale. Cu toate acestea, numai orice costuri mari, orice teorie morală ar putea pretinde să facă fără un strat recunoscător de gândire morală. Poate fi imaginat un fel de utilitarism calculativ conform căruia nu este nevoie să remarcăm o problemă morală sau o dificultate, deoarece fiecare nod de alegere din viață prezintă agentului aceeași sarcină, de maximizare a utilității. Poate că Jeremy Bentham a ținut un utilitarism de acest fel. Pentru utilitarismele mai plauzibile menționate mai sus, cum ar fi Mill's și Hare's, agentul nu calculează întotdeauna nou,dar, în schimb, trebuie să fie viu la posibilitatea ca, deoarece „reperele și posturile de direcție” obișnuite să conducă într-o situație de rătăcire, trebuie să recurgem la un mod mai direct și mai critic de raționament moral. Recunoașterea dacă unul se află într-una din aceste situații devine astfel sarcina principală de recunoaștere a agentului utilitar. (Dacă această sarcină poate fi limitată în mod adecvat, desigur, a fost mult timp una dintre întrebările cruciale cu privire la faptul dacă astfel de forme indirecte de utilitarism, atrăgătoare din alte motive, pot împiedica să se prăbușească într-o formă directă mai benthamită: cf. Brandt 1979.)Recunoașterea dacă unul se află într-una din aceste situații devine astfel sarcina principală de recunoaștere a agentului utilitar. (Dacă această sarcină poate fi limitată în mod adecvat, desigur, a fost mult timp una dintre întrebările cruciale cu privire la faptul dacă astfel de forme indirecte de utilitarism, atrăgătoare din alte motive, pot împiedica să se prăbușească într-o formă directă mai benthamită: cf. Brandt 1979.)Recunoașterea dacă unul se află într-una din aceste situații devine astfel sarcina principală de recunoaștere a agentului utilitar. (Dacă această sarcină poate fi limitată în mod adecvat, desigur, a fost mult timp una dintre întrebările cruciale cu privire la faptul dacă astfel de forme indirecte de utilitarism, atrăgătoare din alte motive, pot împiedica să se prăbușească într-o formă directă mai benthamită: cf. Brandt 1979.)

Rețineți că, așa cum am descris absorbția morală, nu am presupus că ceea ce este perceput este vreodată un fapt moral. Mai degrabă, s-ar putea ca ceea ce este perceput să fie o caracteristică descriptivă obișnuită a unei situații care, indiferent de motiv, sunt relevante din punct de vedere moral. O relatare a absorbției morale va afecta în mod interesant metafizica faptelor morale, însă, dacă se consideră că faptele morale pot fi percepute. În această privință, este important intermediarul categoriei așa-numitelor descrieri „groase” - de exemplu cuiva la fel de strigătoare, înflăcărate, drepte sau curajoase. Acestea nu invocă termenii presupuse „mai subțiri” ai evaluării generale, „bun” sau „corect”. Totuși, nu sunt nevinovați de conținut normativ. Simplu, recunoaștem calitatea atunci când vedem cazuri clare. Clar,de asemenea - oricare ar fi implicațiile metafizice ale ultimului fapt - capacitatea noastră de a descrie situațiile noastre în acești termeni normali grozavi este crucială pentru capacitatea noastră de a raționa moral.

Este dezbătut cât de strâns sunt abilitățile noastre de discernământ moral de motivațiile noastre morale. Pentru Aristotel și mulți dintre vechii săi succesori, cei doi sunt strâns legați, prin faptul că cineva care nu este adus în motivații virtuoase nu va vedea lucrurile corect. De exemplu, lașii vor supraestima pericolele, erupțiile le vor subestima, iar virtuții îi vor percepe corect (Etica Eudemiană 1229b23-27). De asemenea, de către stoici, a avea motivații potrivite a fost considerat ca fiind intim legat de a percepe corect lumea; dar, în timp ce Aristotel a văzut emoțiile ca aliați să se înscrie în sprijinul unui discernământ moral solid, stoicii le-au văzut ca inimice pentru a percepe clar adevărul (cf. Nussbaum 2001).

2.2 Principii morale

Că unul discerne caracteristicile și calitățile unei situații relevante pentru dimensionarea ei morală nu implică încă faptul că cineva folosește în mod explicit sau chiar implicit vreo afirmație generală pentru a o descrie. Poate că toate cele pe care le percepem sunt caracteristici și calități deosebit de încorporate, fără a le percepe cu siguranță drept instantanee de orice tip. Elevul lui Sartre poate fi concentrat asupra mamei sale și asupra situațiilor particulare ale mai multor colegi francezi aflați sub ocupație nazistă, mai degrabă decât asupra oricărei presupuse cerințe de datorie filială sau patriotism. După ce a luat cunoștință de o problemă morală în termeni atât de particulari, el ar putea proceda direct la rezolvarea conflictului dintre ei. O altă posibilitate, dar și una pe care par să o exploatăm frecvent, este să formulăm problema în termeni generali:„Un singur copil ar trebui să se lipească de un părinte izolat altfel”, de exemplu, sau „cineva ar trebui să-i ajute pe cei care au nevoie mare dacă se poate face fără sacrificii personale semnificative”. Astfel de afirmații generale ar fi exemple de „principii morale”, într-un sens larg. (Nu facem aici diferențe între principii și reguli. Unii dintre ei includ Dworkin 1978 și Gert 1998.)

Trebuie să fim atenți, aici, pentru a distinge problema dacă principiile joacă în mod obișnuit un rol implicit sau explicit în raționamentul moral, inclusiv în raționamentele morale bine conduse, de problema dacă principiile figurează neapărat ca parte a bazei adevărului moral. Cea din urmă problemă este cea mai bine înțeleasă ca o întrebare metafizică despre natura și baza faptelor morale. Ceea ce este cunoscut în prezent sub denumirea de particularism moral este părerea că motivele morale sau faptele morale fundamentate pot exista independent de orice bază într-un principiu general. O opinie contrară susține că motivele morale sunt în mod necesar generale, fie pentru că sursele justificării lor sunt generale, fie pentru că o afirmație morală este neformată dacă conține particularități. Dar dacă principiile joacă un rol util în raționamentul moral, este cu siguranță o altă întrebare decât dacă principiile joacă un rol necesar în contabilizarea condițiilor de adevăr finale ale enunțurilor morale. Particularismul moral, așa cum tocmai a fost definit, neagă rolul lor din urmă. Unii particulariști mori par de asemenea să creadă că particularismul moral presupune că principiile morale nu pot juca un rol util în raționament. Această afirmație este contestabilă, deoarece pare o chestiune contingentă dacă faptele speciale relevante se aranjează în moduri susceptibile la rezumatul general și dacă aparatul nostru cognitiv poate face față cu ele deloc fără a folosi principii generale. Principalul punct de remarcat aici este însă că această controversă se află în afara subiectului nostru, care se limitează la natura raționamentului moral. Ar trebui să lăsăm această întrebare metafizică într-o parte.

În ceea ce privește raționamentul moral, în timp ce există unii „anti-teoreticieni” autodeclarați care neagă faptul că structurile abstracte ale generalităților legate sunt importante pentru raționamentul moral (Clarke, et al. 1989), sunt puțini cei care susțin că raționamentul moral poate fi bine condus fără vreun apel la principii morale. Astfel, neo-aristotelienii ca Nussbaum, care subliniază importanța unui discernământ particular „fin tunat și bogat conștient” consideră, de asemenea, că discernământul este ghidat de un set de virtuți general descriptabile ale căror descrieri generale vor intra în joc în cel puțin unele tipuri de cazuri (Nussbaum 1990). „Eticienii situației” din ultima generație (Fletcher 1997) au subliniat importanța luării în considerare a unei game largi de diferențieri circumstanțiale,dar pe fundalul unor principii generale a căror aplicare diferențiații ajută la rezolvarea lor. Eticologii feministi influentati de calea lui Carol Gilligan de rupere a dezvoltarii morale subliniaza importanta tipului de ingrijire si discernamant care ies in evidenta si sunt bine dezvoltate de oamenii cufundati in relatii particulare (Held 1995); dar acest accent este în concordanță cu astfel de principii generale, precum „ar trebui să fim sensibili la dorințele prietenilor.” Din nou, dacă distingem întrebarea dacă principiile sunt utile în gândirea morală condusă în mod responsabil de întrebarea dacă motivele morale în cele din urmă toate derivă din principii generale și ne concentrăm atenția doar pe primele, vom vedea că o parte din opoziția la principiile morale generale se topesc. Eticologii feministi influentati de calea lui Carol Gilligan de rupere a dezvoltarii morale subliniaza importanta tipului de ingrijire si discernamant care ies in evidenta si sunt bine dezvoltate de oamenii cufundati in relatii particulare (Held 1995); dar acest accent este în concordanță cu astfel de principii generale, precum „ar trebui să fim sensibili la dorințele prietenilor.” Din nou, dacă distingem întrebarea dacă principiile sunt utile în gândirea morală condusă în mod responsabil de întrebarea dacă motivele morale în cele din urmă toate derivă din principii generale și ne concentrăm atenția doar pe primele, vom vedea că o parte din opoziția la principiile morale generale se topesc. Eticologii feministi influentati de calea lui Carol Gilligan de rupere a dezvoltarii morale subliniaza importanta tipului de ingrijire si discernamant care ies in evidenta si sunt bine dezvoltate de oamenii cufundati in relatii particulare (Held 1995); dar acest accent este în concordanță cu astfel de principii generale, precum „ar trebui să fim sensibili la dorințele prietenilor.” Din nou, dacă distingem întrebarea dacă principiile sunt utile în gândirea morală condusă în mod responsabil de întrebarea dacă motivele morale în cele din urmă toate derivă din principii generale și ne concentrăm atenția doar pe primele, vom vedea că o parte din opoziția la principiile morale generale se topesc.s calea de rupere a dezvoltării morale subliniază importanța tipului de îngrijire și discernământ care sunt relevante și bine dezvoltate de oamenii imersați în relații particulare (ținut 1995); dar acest accent este în concordanță cu astfel de principii generale, precum „ar trebui să fim sensibili la dorințele prietenilor.” Din nou, dacă distingem întrebarea dacă principiile sunt utile în gândirea morală condusă în mod responsabil de întrebarea dacă motivele morale în cele din urmă toate derivă din principii generale și ne concentrăm atenția doar pe primele, vom vedea că o parte din opoziția la principiile morale generale se topesc.s calea de rupere a dezvoltării morale subliniază importanța tipului de îngrijire și discernământ care sunt relevante și bine dezvoltate de oamenii imersați în relații particulare (ținut 1995); dar acest accent este în concordanță cu astfel de principii generale, precum „ar trebui să fim sensibili la dorințele prietenilor.” Din nou, dacă distingem întrebarea dacă principiile sunt utile în gândirea morală condusă în mod responsabil de întrebarea dacă motivele morale în cele din urmă toate derivă din principii generale și ne concentrăm atenția doar pe primele, vom vedea că o parte din opoziția la principiile morale generale se topesc.”Din nou, dacă distingem întrebarea dacă principiile sunt utile în gândirea morală condusă în mod responsabil de întrebarea dacă motivele morale în cele din urmă toate derivă din principii generale și ne concentrăm atenția doar pe primele, vom vedea că o parte din opoziție la principiile morale generale se topește.„Din nou, dacă distingem întrebarea dacă principiile sunt utile în gândirea morală condusă în mod responsabil de întrebarea dacă motivele morale în cele din urmă toate derivă din principii generale și ne concentrăm atenția doar pe primele, vom vedea că o parte din opoziție la principiile morale generale se topește.

Trebuie menționat că am folosit aici o noțiune slabă de generalitate. Este contrastat doar cu tipul de particularitate strictă care vine cu indexuri și nume proprii. Declarațiile generale sau revendicările - cele care nu conțin astfel de referințe particulare - nu sunt neapărat generalizări universale, făcând o afirmație cu privire la toate cazurile de tipul menționat. Astfel, „în general, ar trebui să-i ajutăm pe cei cu nevoie mare” este un principiu general, în acest sens slab. Posibil, astfel de principii logice ar fi obfuscatorii în contextul unei încercări metafizice de a reconstrui condițiile de adevăr ale afirmațiilor morale. În mod clar, astfel de principii logice nu ar fi inutile în orice încercare de a genera un „silogism practic” strict deductiv. Cu toate acestea, în raționamentul nostru cotidian, nedeductiv,astfel de principii logice par să fie destul de utile. (Reamintim că înțelegem „raționamentul” destul de larg, ca gândire condusă în mod responsabil: nimic din această înțelegere a raționamentului nu sugerează vreun loc privilegiat unic pentru inferența deductivă.)

În această terminologie, a stabili că principiile generale sunt esențiale pentru raționamentul moral lasă deschisă întrebarea suplimentară dacă principiile strânse din punct de vedere logic sau excepționale, sunt de asemenea esențiale pentru raționamentul moral. Desigur, o bună parte din raționamentul nostru moral pare a fi condus de încercări de reformare sau reinterpretare a principiilor, astfel încât acestea să poată fi considerate excepționale. Adepții și moștenitorii tradiției legii naturale în etică (de exemplu, Donagan 1977) sunt apărători în mod special suple ai principiilor morale excepționale, deoarece sunt capabili să se folosească nu doar de o cazuistică bine gândită, ci și de o gamă largă de subtile. - unii ar spune prea subtil - distincții, cum ar fi cele menționate mai sus între a face și a permite și între a intenționa ca mijloc și a accepta ca produs secundar.

Un rol înrudit pentru o formă puternică de generalitate în raționamentul moral provine din gândirea kantiană că raționamentul moral trebuie să contracareze tendința cuiva de a face excepții pentru sine. În consecință, Kant susține, după cum am remarcat, că trebuie să ne întrebăm dacă maximele acțiunilor noastre pot servi drept legi universale. Întrucât majoritatea cititorilor contemporani înțeleg această cerere, este necesar să ne implicăm într-un fel de generalizare ipotetică între agenți și să întrebăm despre implicațiile fiecăruia care acționează astfel în aceste circumstanțe. Motivele pentru dezvoltarea gândirii lui Kant în această direcție au fost bine examinate (de exemplu, Nell 1975, Korsgaard 1996). Importanța și dificultățile unui astfel de test de generalizare ipotetică în etică sunt aprofundate în (Singer, 1961).

2.3 Sortarea carei considerente sunt cele mai relevante

Indiferent dacă considerentele morale au nevoie sau nu de sprijinirea principiilor generale, trebuie să ne așteptăm ca situații de acțiune să ne prezinte multiple considerente morale. În plus, desigur, aceste situații ne vor prezenta, de asemenea, o mulțime de informații care nu sunt relevante din punct de vedere moral. În orice caz realist, o sarcină centrală a raționamentului moral este de a sorta considerente relevante din cele irelevante, precum și de a determina care sunt deosebit de relevante și care sunt doar ușor. Că o anumită femeie este mama studentă a lui Sartre pare a fi un fapt relevant din punct de vedere moral; Ce zici de faptul (presupunând că este unul) că nu are alți copii care să aibă grijă de ea? Abordând sarcina de a sorta ceea ce este relevant moral din ceea ce nu este, unii filosofi au oferit relatări generale cu privire la trăsăturile relevante morale. Alții au dat explicații despre modul în care sortăm care dintre caracteristicile relevante sunt cele mai relevante, un proces de gândire care în general se numește „cazuistică”.

Înainte de a privi modalitățile de a sorta care caracteristici sunt relevante din punct de vedere moral sau cele mai relevante din punct de vedere moral, poate fi util să notăm un pas prealabil făcut de unii cazuisti, care a fost să încerce să stabilească o schemă care să surprindă toate caracteristicile unui acțiune sau acțiune propusă. Cazuistii romano-catolici din Evul Mediu au făcut acest lucru prin utilizarea categoriilor lui Aristotel. În consecință, ei au întrebat, unde, când, de ce, cum, prin ce mijloace, cui sau de la cine trebuie să fie făcută sau evitată acțiunea în cauză (vezi Jonsen și Toulmin 1988). Ideea era ca răspunsurile complete la aceste întrebări să conțină toate trăsăturile acțiunii, dintre care cele relevante din punct de vedere moral ar fi un subset. Deși metafizic neinteresant, ideea de a încerca să enumere toată acțiunea 'Caracteristicile în acest fel reprezintă un euristic distinctiv - și extrem - pentru raționamentul moral.

Revenind la caracteristicile relevante din punct de vedere moral, unul dintre cele mai dezvoltate conturi este dat de Gert. El elaborează o listă de caracteristici relevante pentru încălcarea unei reguli morale în general. Având în vedere funcția proiectată a listei lui Gert, este firesc ca majoritatea trăsăturilor sale relevante din punct de vedere moral să facă referire la setul de reguli morale pe care le apără. În consecință, unele dintre distincțiile lui Gert între dimensiunile trăsăturilor relevante reflectă poziții controversate în teoria morală. De exemplu, una dintre dimensiuni este dacă „încălcarea [se face] intenționat sau numai în cunoștință de cauză” (Gert 1998, 234) - o distincție pe care cei care resping doctrina cu efect dublu nu ar fi relevanți.

În afară de a sorta care sunt caracteristicile relevante, în mod clar, de asemenea, trebuie să aflăm care sunt cele mai relevante. Pentru a rezolva o problemă menționată mai sus: Contractele de maternitate surogat sunt mai asemănătoare cu acordurile cu babysitters (acceptabile în mod clar) sau cu acordurile cu prostituatele (nu este clar)? Adică, ce caracteristică a maternității surogat este mai relevantă: că implică un contract pentru servicii de îngrijire a copilului sau că implică plata pentru utilizarea intimă a corpului? Atât în cazuri relativ noi, cât și în cele mai familiare, raționamentul prin analogie joacă un rol important în gândirea morală obișnuită. Când acest raționament prin analogie începe să devină sistematic - o realizare socială care necesită o anumită stabilitate istorică și reflectivitate cu privire la ceea ce sunt luate ca fiind norme morale - începe să exploateze comparația cu cazurile „paradigmatice”, în sensul de a fi luate ca soluționate. Într-un astfel de context stabil, se poate dezvolta un sistem de cazuistică care acordă un anumit ordin apelului la cazuri similare. Pentru a folosi o analogie: disponibilitatea unui set larg de acceptat și sistematic de analogii și disponibilitatea a ceea ce sunt luate ca norme morale pot sta unul la celălalt, așa cum face puiul la ou: fiecare poate fi un moment indispensabil în geneza celuilalt.disponibilitatea unui ansamblu larg acceptat și sistematic de analogii și disponibilitatea a ceea ce se consideră ca fiind norme morale pot sta unul la altul așa cum face puiul la ou: fiecare poate fi un moment indispensabil în geneza celuilalt.disponibilitatea unui ansamblu larg acceptat și sistematic de analogii și disponibilitatea a ceea ce se consideră ca fiind norme morale pot sta unul la altul așa cum face puiul la ou: fiecare poate fi un moment indispensabil în geneza celuilalt.

Casuistica, astfel înțeleasă, este un ajutor indispensabil raționamentului moral. Cel puțin, aceasta ar rezulta din conjugarea a două caracteristici ale situației morale umane argumentate succint mai sus: multitudinea de considerații morale care apar în cazuri particulare și nevoia și posibilitatea de a folosi principii morale în raționamente morale solide. Avem nevoie de judecată morală, nu pur și simplu de o aplicare deductivă a principiilor sau de o intuiție particularistă de jos despre ceea ce ar trebui să facem. Această judecată trebuie să fie responsabilă de principiile morale, dar nu poate fi derivată direct din ele. În consecință, judecata noastră morală este mult ajutată dacă este capabilă să se bazeze pe felul de sprijin euristic pe care îl oferă cazuistica. Gândirea prin care dintre cele două cazuri analogice oferă o cheie mai bună pentru înțelegerea cazului la dispoziție este un mod util de organizare a raționamentului nostru moral și unul de care trebuie să depindem în continuare. Dacă ne lipsește un tip de consens larg asupra unui set de cazuri de paradigmă pe care ar putea atrage caziștii renasciști catolici sau talmudici, eforturile noastre cazuistice vor fi în mod necesar mai controversate și tentative decât ale lor; dar nu suntem în întregime fără cazuri soluționate din care să lucrăm. Într-adevăr, așa cum sugerează Jonsen și Toulmin de la începutul explicării și apărării lor exhaustive a cazuisticii, profunzimea dezacordului asupra teoriilor morale care caracterizează o societate pluralistă ne poate lăsa să avem o pondere relativ mai mare asupra cazurilor despre care putem găsi un acord decât au făcut cazuistele clasice (Jonsen și Toulmin 1988).și unul de care trebuie să depindem în continuare. Dacă ne lipsește un tip de consens larg asupra unui set de cazuri de paradigmă pe care ar putea atrage caziștii renasciști catolici sau talmudici, eforturile noastre cazuistice vor fi în mod necesar mai controversate și tentative decât ale lor; dar nu suntem în întregime fără cazuri soluționate din care să lucrăm. Într-adevăr, așa cum sugerează Jonsen și Toulmin, la începutul explicării și apărării lor exhaustive a cazuisticii, profunzimea dezacordului asupra teoriilor morale care caracterizează o societate pluralistă ne poate lăsa să avem nevoie de o pondere comparativ mai mare asupra cazurilor despre care putem găsi un acord decât au făcut cazuistele clasice (Jonsen și Toulmin 1988).și unul de care trebuie să depindem în continuare. Dacă ne lipsește un tip de consens larg asupra unui set de cazuri de paradigmă pe care ar putea atrage caziștii renasciști catolici sau talmudici, eforturile noastre cazuistice vor fi în mod necesar mai controversate și tentative decât ale lor; dar nu suntem în întregime fără cazuri soluționate din care să lucrăm. Într-adevăr, așa cum sugerează Jonsen și Toulmin, la începutul explicării și apărării lor exhaustive a cazuisticii, profunzimea dezacordului asupra teoriilor morale care caracterizează o societate pluralistă ne poate lăsa să avem nevoie de o pondere comparativ mai mare asupra cazurilor despre care putem găsi un acord decât au făcut cazuistele clasice (Jonsen și Toulmin 1988).eforturile noastre cazuistice vor fi neapărat mai controversate și tentative decât ale lor; dar nu suntem în întregime fără cazuri soluționate din care să lucrăm. Într-adevăr, așa cum sugerează Jonsen și Toulmin de la începutul explicării și apărării lor exhaustive a cazuisticii, profunzimea dezacordului asupra teoriilor morale care caracterizează o societate pluralistă ne poate lăsa să avem o pondere relativ mai mare asupra cazurilor despre care putem găsi un acord decât au făcut cazuistele clasice (Jonsen și Toulmin 1988).eforturile noastre cazuistice vor fi neapărat mai controversate și tentative decât ale lor; dar nu suntem în întregime fără cazuri soluționate din care să lucrăm. Într-adevăr, așa cum sugerează Jonsen și Toulmin, la începutul explicării și apărării lor exhaustive a cazuisticii, profunzimea dezacordului asupra teoriilor morale care caracterizează o societate pluralistă ne poate lăsa să avem nevoie de o pondere comparativ mai mare asupra cazurilor despre care putem găsi un acord decât au făcut cazuistele clasice (Jonsen și Toulmin 1988).profunzimea dezacordului cu privire la teoriile morale care caracterizează o societate pluralistă ne poate lăsa să fim nevoiți să ne sprijinim relativ mai mult pe cazurile despre care putem găsi un acord decât caziștii clasici (Jonsen și Toulmin 1988).profunzimea dezacordului cu privire la teoriile morale care caracterizează o societate pluralistă ne poate lăsa să fim nevoiți să ne sprijinim relativ mai mult pe cazurile despre care putem găsi un acord decât caziștii clasici (Jonsen și Toulmin 1988).

În ciuda istoriei îndelungate a cazuisticii, există puține lucruri care se pot spune despre modul în care cineva ar trebui să rezoneze în legătură cu analogiile concurente. În lege, unde cazurile anterioare au importanță prioritară, se pot spune mai multe. După cum remarcă Sunstein (Sunstein 1996, cap. 3), legea tratează cazuri particulare, care sunt întotdeauna „potențial distingibile” (72); totuși legea impune și „o cerință de consecvență practică” (67). Această combinație de caracteristici face ca raționamentul prin analogie să fie deosebit de influent în lege, pentru că trebuie să decidem dacă un caz dat seamănă mai mult cu un set de precedente sau mai mult ca altul. Întrucât legea trebuie să procedeze chiar și în cadrul unei societăți pluraliste precum a noastră, susține Sunstein,vedem că raționamentul analog poate merge înainte pe baza unor „judecăți complet teoretizate” sau a ceea ce Rawls numește „consens suprapus” (Rawls 1996). Adică, deși o utilizare robustă a cazurilor analogice depinde, după cum am remarcat, de un acord de fond comun, acest acord nu trebuie să se extindă la toate problemele sau la toate nivelurile gândirii morale a indivizilor. În consecință, deși într-o societate pluralistă ne-ar putea lipsi un tip de acord normativ cuprinzător care a făcut posibilă cazuistica înaltă a creștinismului renascentist, calea legii sugerează că un raționament analogic normativ, bazat pe caz, poate continua.gândirea morală. În consecință, deși într-o societate pluralistă ne-ar putea lipsi un tip de acord normativ cuprinzător care a făcut posibilă cazuistica înaltă a creștinismului renascentist, calea legii sugerează că un raționament analogic normativ, bazat pe caz, poate continua.gândirea morală. În consecință, deși într-o societate pluralistă ne-ar putea lipsi un tip de acord normativ cuprinzător care a făcut posibilă cazuistica înaltă a creștinismului renascentist, calea legii sugerează că un raționament analogic normativ, bazat pe caz, poate continua.

Raționamentul prin apel la cazuri este, de asemenea, un mod preferat al unor filosofi moravici recenți. Deoarece concentrarea noastră aici nu se bazează pe metodele teoriei morale, nu este nevoie să intrăm în detalii în compararea diferitelor moduri în care filozofii folosesc cazuri pentru și împotriva teoriilor morale alternative. Cu toate acestea, există un punct important și pe scară largă aplicabil, demn de luat în considerare raționamentul obișnuit, prin raportare la cazuri care se desprind cel mai clar din utilizarea filozofică a unui astfel de raționament. Filozofii se simt adesea liber să-și imagineze cazuri, adesea destul de puțin probabile, pentru a încerca să izoleze diferențele relevante. Un exemplu infam este o pereche de cazuri oferite de James Rachels pentru a pune la îndoială semnificația morală a distincției dintre ucidere și lăsarea morții. În ambele cazuri,La început există un băiat într-o cadă și un văr mai înfricoșat mai în vârstă, la parter, care va moșteni gospodăria familiei dacă și numai dacă băiatul îl prevestește (Rachels 1975). În Cazul A, vărul aude un bătaie, aleargă până să-l găsească pe băiat inconștient în baie și ajunge să pornească robinetul, astfel încât apa să se ridice pentru a-l îneca pe băiat. În Cazul B, vărul aude un trunchi, aleargă până să-l găsească pe băiat inconștient în baie cu apa care curge și decide să se așeze și să nu facă nimic până când băiatul se va îneca. Întrucât nu există cu siguranță nici o diferență morală între aceste cazuri, a argumentat Rachels, distincția generală dintre uciderea și lăsarea morții este scăzută. "Nu asa de repede!" este reacția bine justificată (cf. Beauchamp 1979). Doar pentru că un factor este relevant moral într-un anumit mod în anumite contexte nu înseamnă că fie este sau trebuie să fie relevant în același mod sau în același grad în alte contexte. Shelly Kagan a numit eșecul de a ține cont de acest fapt al interacțiunii contextuale atunci când utilizează cazuri de comparație „faliment aditiv” (1988). Kagan concluzionează de aici că raționamentul teoreticienilor morale trebuie să depindă de o teorie care ne ajută să anticipăm și să dăm seama de modalitățile în care factorii vor interacționa în diverse contexte. O lecție paralelă, care consolidează ceea ce am observat deja în legătură cu cazuistica propriu-zisă, s-ar aplica pentru raționamentul moral în general: raționarea din cazuri trebuie să se bazeze cel puțin implicit pe un set de judecăți sau credințe organizatoare, de un fel care ar avea, pe unele înțelegeri, se consideră o „teorie morală.„Dacă acest lucru este corect, oferă un alt tip de motiv pentru a crede că considerentele morale ar putea fi cristalizate în principii care fac să manifeste structura organizatoare implicată.

2.4 Raționamentul moral și psihologia morală

Suntem aici preocupați de raționamentul moral ca specie de raționament practic - raționament orientat către a decide ce să facă și, dacă are succes, emiterea unei intenții. Dar cum poate reuși un astfel de raționament practic? O sarcină importantă pentru „psihologia morală”, genul de psihologie a priori în care filozofii s-au specializat demult, este de a explica modul în care raționamentul moral poate lega cu stări psihologice eficiente motivațional, astfel încât să aibă acest tip de efect cauzal. Acest tip de anchetă poate avea, de asemenea, implicații morale substanțiale, deoarece poate fi rezonabil să presupunem că dacă există motive profunde că un anumit tip de raționament moral nu poate fi practic, atunci toate principiile care solicită un astfel de raționament sunt nefondate. În acest spirit,Samuel Scheffler a explorat „importanța pentru filozofia morală a unei anumite înțelegeri realiste tolerabile ale psihologiei motivaționale umane” (Scheffler 1992, 8) și Peter Railton a dezvoltat ideea că anumite principii morale ar putea genera un fel de „înstrăinare” (Railton 1984). Pe scurt, ne poate interesa ceea ce face raționamentul practic psihologic posibil atât pentru binele său, cât și pentru un mod de a elabora o parte din conținutul teoriei morale.

Problema posibilității psihologice este una importantă pentru tot felul de raționamente practice (cf. Audi 1989). În moralitate, este deosebit de apăsător, întrucât moralitatea cere adesea indivizilor să se îndepărteze de satisfacerea propriilor interese. Drept urmare, poate apărea că efectul practic al raționamentului moral nu poate fi explicat printr-un simplu apel la motivațiile inițiale care modelează sau constituie interesele cuiva, în combinație cu o cerință, ca cea menționată mai sus, de a dispune de mijloacele necesare pentru scopurile cuiva. Moralitatea poate părea, în schimb, necesită indivizii să acționeze cu scopuri care ar putea să nu facă parte din „setul lor motivațional”, în terminologia lui Williams 1981. Cum pot raționamentul moral să-i determine pe oameni să facă asta? Întrebarea este una tradițională. Republica Platon a răspuns că aparițiile sunt înșelătoare,și faptul că a acționa moral este, de fapt, în interesul de sine luminat al agentului. Kant, în contrast puternic, a susținut că capacitatea noastră transcendentă de a acționa asupra concepției noastre despre o lege practică ne permite să punem capăt și să urmărim moralitatea chiar și atunci când facem acest lucru în conflict cu interesele noastre. Au fost date multe alte răspunsuri. În ultimele timpuri, filozofii au apărat ceea ce s-a numit „interiorism” despre moralitate, care susține că există o legătură conceptuală necesară între judecata morală a agenților și motivația lor. Michael Smith, de exemplu, formulează revendicarea după cum urmează (Smith 1994, 61):a considerat că capacitatea noastră transcendentă de a acționa asupra concepției noastre despre o lege practică ne permite să stabilim scopuri și să urmărim moralitatea chiar și atunci când facem astfel conflicte accentuate cu interesele noastre. Au fost date multe alte răspunsuri. În ultimele timpuri, filozofii au apărat ceea ce s-a numit „interiorism” despre moralitate, care susține că există o legătură conceptuală necesară între judecata morală a agenților și motivația lor. Michael Smith, de exemplu, formulează revendicarea după cum urmează (Smith 1994, 61):a considerat că capacitatea noastră transcendentă de a acționa asupra concepției noastre despre o lege practică ne permite să stabilim scopuri și să urmărim moralitatea chiar și atunci când facem astfel conflicte accentuate cu interesele noastre. Au fost date multe alte răspunsuri. În ultimele timpuri, filozofii au apărat ceea ce s-a numit „interiorism” despre moralitate, care susține că există o legătură conceptuală necesară între judecata morală a agenților și motivația lor. Michael Smith, de exemplu, formulează revendicarea după cum urmează (Smith 1994, 61):

Dacă un agent apreciază că este potrivit pentru ea circumstances în circumstanțele C, atunci fie este motivat să Φ în C, fie este practic irațional.

Chiar și această versiune înfrângătoare a interiorismului moral poate fi prea puternică; dar în loc să urmărim în continuare această problemă, să ne îndreptăm către o întrebare mai internă a raționamentului moral. (Pentru mai multe despre problema interiorismului moral, consultați motivația morală.)

Întrebarea tradițională pe care tocmai o aruncăm o privire în momentul în care se face raționamentul moral și, prin urmare, nu se încadrează în subiectul nostru. Presupunând că avem o concluzie morală, se întreabă cum pot fi motivați agenții să meargă împreună cu aceasta. O altă întrebare despre intersecția raționamentului moral și a psihologiei morale, una mai imanentă pentru primul, se referă la modul în care elementele motivaționale modelează însuși procesul de raționament.

O imagine filosofică puternică a psihologiei umane, izvorâtă din Hume, insistă că credințele și dorințele sunt existențe distincte (Hume 2000, Cartea II, partea iii, secta iii; cf. Smith 1994, 7). Aceasta înseamnă că există întotdeauna o problemă potențială despre modul în care raționamentul, care pare să funcționeze prin convingerea credințelor, se leagă de motivațiile pe care dorința le oferă. Legătura paradigmatică este cea a acțiunii instrumentale: dorința de a se lega de credința că prin Φing în circumstanțe C se va Ψ. În consecință, filozofii care au examinat raționamentul moral în cadrul unei psihologii esențial umane, credințe-dorințe, au acceptat uneori o relatare constrânsă a raționamentului moral. Contul lui Hume exemplifică felul de constrângere implicată. După cum Hume o are, pasiunile calme susțin dubla corecție a perspectivei constitutive a moralei,a făcut referire mai sus. Întrucât aceste pasiuni calme sunt văzute ca fiind în competiție cu celelalte pasiuni ale noastre în esență aceeași monedă motivațională, așa cum a fost, pasiunile noastre limitează atingerea raționamentului moral.

Un pas important de la o psihologie morală umană este făcut dacă se recunoaște existența a ceea ce Rawls a numit „dorințe dependente de principiu” (Rawls 1996, 82-83; Rawls 2000, 46-47). Acestea sunt dorințe ale căror obiecte nu pot fi caracterizate fără referire la un principiu moral sau rațional. Un caz special important al acestora este acela al „dorințelor dependente de concepție”, în care dorința dependentă de principiu în cauză este văzută de agent ca aparținând unei concepții mai largi și la fel de importantă pentru acest lucru (Rawls 1996, 83-84; Rawls 2000, 148-152). De exemplu, conceperea de sine ca un cetățean, poate dori să suporte propria parte din sarcinile societății. Deși poate arăta ca orice conținut, inclusiv acesta, poate substitui for în concepția umană despre dorință,și deși Hume și-a propus să arate modul în care sentimentele morale precum mândria ar putea fi explicate în termeni de mecanisme psihologice simple, empirismul său influent tinde de fapt să restricționeze conținutul posibil al dorințelor. Introducerea dorințelor dependente de principiu marchează astfel o îndepărtare bruscă de la o psihologie umană. După cum remarcă Rawls, dacă „ne putem găsi atrași de concepțiile și idealurile pe care le exprimă atât dreptul cât și binele…, [h] ow trebuie să stabilească limitele la ceea ce oamenii ar putea fi mutați în gândire și deliberare și, prin urmare, pot acționa?” (1996, 85). În timp ce Rawls a dezvoltat acest punct, contrastând psihologia morală a lui Hume cu cea a lui Kant, același punct de bază este pus și de neo-aristotelieni (de exemplu, McDowell 1998).empiricismul său influent tinde de fapt să restricționeze conținutul posibil al dorințelor. Introducerea dorințelor dependente de principiu marchează astfel o îndepărtare bruscă de la o psihologie umană. După cum remarcă Rawls, dacă „ne putem găsi atrași de concepțiile și idealurile pe care le exprimă atât dreptul cât și binele…, [h] ow trebuie să stabilească limitele la ceea ce oamenii ar putea fi mutați în gândire și deliberare și, prin urmare, pot acționa?” (1996, 85). În timp ce Rawls a dezvoltat acest punct, contrastând psihologia morală a lui Hume cu cea a lui Kant, același punct de bază este pus și de neo-aristotelieni (de exemplu, McDowell 1998).empiricismul său influent tinde de fapt să restricționeze conținutul posibil al dorințelor. Introducerea dorințelor dependente de principiu marchează astfel o îndepărtare bruscă de la o psihologie umană. După cum remarcă Rawls, dacă „ne putem găsi atrași de concepțiile și idealurile pe care le exprimă atât dreptul cât și binele…, [h] ow trebuie să stabilească limitele la ceea ce oamenii ar putea fi mutați în gândire și deliberare și, prin urmare, pot acționa?” (1996, 85). În timp ce Rawls a dezvoltat acest punct, contrastând psihologia morală a lui Hume cu cea a lui Kant, același punct de bază este pus și de neo-aristotelieni (de exemplu, McDowell 1998).dacă „ne putem găsi atrași de concepțiile și idealurile care exprimă atât dreptul, cât și binele…, [h] ow trebuie să stabilească limitele la ceea ce oamenii ar putea fi mutați în gândire și deliberare și, prin urmare, pot acționa?” (1996, 85). În timp ce Rawls a dezvoltat acest punct, contrastând psihologia morală a lui Hume cu cea a lui Kant, același punct de bază este pus și de neo-aristotelieni (de exemplu, McDowell 1998).dacă „ne putem găsi atrași de concepțiile și idealurile care exprimă atât dreptul, cât și binele…, [h] ow trebuie să stabilească limitele la ceea ce oamenii ar putea fi mutați în gândire și deliberare și, prin urmare, pot acționa?” (1996, 85). În timp ce Rawls a dezvoltat acest punct, contrastând psihologia morală a lui Hume cu cea a lui Kant, același punct de bază este pus și de neo-aristotelieni (de exemplu, McDowell 1998).

Introducerea dorințelor dependente de principiu izbucnește orice limită naturalistă asupra conținutului lor; Cu toate acestea, unii filozofi susțin că această noțiune rămâne prea vizibilă pentru o imagine esențială umană pentru a putea surprinde ideea unui angajament moral. Dorințele, poate părea, rămân elemente motivaționale care concurează pe baza puterii. A spune că dorința cuiva de a fi drept poate fi depășită de dorința de avansare a cuiva poate părea că nu reușește să surprindă gândul că unul are un angajament - chiar unul non-absolut - față de justiție. Sartre a proiectat exemplul său de student întreprins între a rămâne cu mama sa și a se lupta cu francezii liberi, astfel încât să facă să pară imposibil că ar trebui să decidă pur și simplu, determinând ce dorește mai puternic.

O modalitate de a ne face ideea de angajament este de a sublinia capacitatea noastră de a reflecta despre ceea ce ne dorim. Pe această rută, se poate distinge, după moda lui Harry Frankfurt, între forța dorințelor noastre și „importanța a ceea ce ne pasă” (Frankfurt 1988). Deși această idee este evocativă, oferă o perspectivă relativ mică asupra modului în care reflectăm astfel. O altă modalitate de modelare a angajamentului este de a considera că intențiile noastre operează la un nivel distinct de dorințele noastre, structurând ceea ce suntem dispuși să reconsideram în orice moment al deliberărilor noastre (de exemplu, Bratman 1999). În timp ce această abordare pe două niveluri oferă unele avantaje, este limitată prin concesiunea sa de un fel de primat dorințelor nereconstruite la nivel ireflexiv. O abordare mai integrată ar putea modela psihologia angajamentului într-un mod care să reconcilieze natura dorinței de la început. O posibilitate atractivă este reîntoarcerea la concepția aristotelică despre dorință ca fiind de dragul unui bun bun sau aparent bun (a se vedea Richardson viitorul-b). În ceea ce privește această concepție, finalitatea pentru care se realizează o acțiune joacă un rol regulator important. La rândul său, atunci, un angajament poate fi înțeles ca un scop final, unul căutat de dragul său și, prin urmare, unul pe care agentul îl consideră să se autoregleze în mod corespunzător (Richardson viitoarea-a). Raționamentul despre scopurile finale are un caracter distinctiv (vezi Richardson 1994, Schmidtz 1995). Oricare ar fi cea mai bună relatare filosofică a noțiunii de angajament - pentru o altă alternativă,vezi (Tiberius 2000) - se pare că o mare parte din raționamentul nostru moral implică expresii și provocări ale angajamentelor noastre.

Psihologia aristotelică tocmai menționată integrează în mod important aspectul motivațional pe care îl discutăm în prezent cu problemele de percepție și absorbție discutate mai sus în secțiunea 2.1. Spre deosebire de modelul uman de tipul diadic, credință-dorință, concepția aristotelică despre dorință este mai bine înțeleasă ca funcționând cu o triadă de stări mentale legate: o credință că pot Φ, o percepție că Φing ar fi bună în anumite privințe, și dorința de a Φ din cauza r - sau de a nu Φ, ținând cont de unii r 'percepuți ca răi (Richardson viitoare-b). Faptul că agentul percepe ceva ca fiind bun sau rău în anumite privințe este, așadar, parte integrantă a relatării aristotelice a motivației. Acest lucru poate ajuta la explicarea afirmației aristotelice, menționată mai sus, că corectitudinea percepțiilor evaluative depinde în mare măsură de motivațiile cu care este virtuos.

La rândul său, această ultimă observație ne permite să ridicăm o întrebare finală despre legătura dintre motivația morală și raționamentul moral. Poate cineva fără angajamentele motivaționale corecte să motiveze bine, din punct de vedere moral? În ceea ce privește concepția oficială și îngustă a lui Hume despre raționament, care îl limitează în mod esențial la trasarea conexiunilor empirice și logice, răspunsul ar fi da. Persoana vicioasă ar putea urmări implicațiile cauzale și logice ale acțiunii într-un anumit mod la fel cum ar putea o persoană virtuoasă. Singura diferență ar fi practică, nu rațională: cei doi nu ar acționa în același mod. Din punctul de vedere al lui Kant în lucrările de bază și în critica rațiunii practice, răspunsul este din nou da, deoarece, din punctul de vedere al dezvoltării sale în aceste lucrări, motivând bine, moral, nu depinde de niciun angajament motivațional anterior. (Kant“s Metafizica moralei și religiei oferă o psihologie mai complexă.) Pentru Aristotel, în schimb, un agent ale cărui motivații nu sunt practic constituite va înșela sistematic ceea ce este bun și ceea ce este rău și, prin urmare, nu va putea să raționeze excelent. Cel mai bun motiv pentru care o persoană vicioasă este capabilă, potrivit lui Aristotel, este un simulacru defect de înțelepciune practică pe care el îl numește „istețime” (Nicomachean Ethics 1144a25).este un simulacru defect de înțelepciune practică pe care el îl numește „isteață” (Etica Nicomachean 1144a25).este un simulacru defect de înțelepciune practică pe care el îl numește „isteață” (Etica Nicomachean 1144a25).

2.5 Modelarea considerațiilor morale conflictuale

Considerațiile morale adesea intră în conflict între ele. La fel și principiile morale și angajamentele morale. Presupunând că loialitatea filială și patriotismul sunt considerente morale, atunci studentul lui Sartre se confruntă cu un conflict moral. Reamintim că este un lucru să modelăm metafizica moralei sau condițiile de adevăr ale enunțurilor morale și un alt lucru pentru a da socoteală raționamentului moral. Analizând acum considerente contradictorii, interesul nostru rămâne aici cu cel din urmă și nu cu primul. Interesul nostru principal este în moduri în care trebuie să structurăm sau să ne gândim la considerente contradictorii pentru a negocia bine raționamentul nostru care le implică.

Un element de influență important pentru gândirea conflictelor morale este noțiunea WD Ross de o „datorie prima facie” (Ross 1988). Deși Ross a prezentat diverse glosuri contradictorii ale acestei noțiuni, a intrat în literatura de teorie morală, care acum interpretează în general „prima facie” în contrast cu „toate lucrurile considerate”. Unul are datoria prima facie de a face unele fapte doar în cazul în care există anumite motive pentru a crede că este de datoria cuiva să o faci. O examinare mai completă a caracteristicilor actului ar putea respinge această concluzie arătând că trăsăturile care oferă un motiv pentru atribuirea datoriei sunt suprasolicitate de alte caracteristici ale actului. Ross a descris fiecare îndatorire prima facie ca un atribut „parte-rezultat”, obținut prin examinarea unui aspect relevant din punct de vedere moral al unui act, în timp ce „a fi datoria [reală” a unui atribut este „toti-rezultat”,obținute prin analizarea tuturor aspectelor relevante (28). Acest lucru sugerează că în fiecare caz, există, în principiu, o anumită funcție care mapează contribuțiile parțiale ale fiecărei datorii prima facie la încheierea taxei reale. Care ar putea fi această funcție? În opinia lui Ross, el scrie că „pentru estimarea stricteții comparative a acestor obligații prima facie, nici o regulă generală nu poate fi stabilită, din câte văd,” (41). În consecință, un al doilea aspect din Ross subliniază pur și simplu, în urma lui Aristotel, nevoia de judecată practică a celor care au fost aduși în virtute (42). Credite, el scrie că „pentru estimarea stricteții comparative a acestor obligații prima facie, nici o regulă generală nu poate fi stabilită, după cum văd,” (41). În consecință, un al doilea aspect din Ross subliniază pur și simplu, în urma lui Aristotel, nevoia de judecată practică a celor care au fost aduși în virtute (42). Credite, el scrie că „pentru estimarea stricteții comparative a acestor obligații prima facie, nici o regulă generală nu poate fi stabilită, după cum văd,” (41). În consecință, un al doilea aspect din Ross subliniază pur și simplu, în urma lui Aristotel, nevoia de judecată practică a celor care au fost aduși în virtute (42).

Cum ar putea intra raționamentele noastre morale considerente de acest gen constituite prin îndatoriri prima facie? Aceștia ar putea face acest lucru în mod explicit sau doar implicit. Există, de asemenea, o a treia posibilitate, încă mai slabă (Scheffler 1992, 32): s-ar putea să fie pur și simplu cazul că, dacă agentul ar fi recunoscut o îndatorire prima facie, ar fi acționat asupra acesteia decât dacă ar considera că este anulat. Acesta este un fapt despre modul în care ar fi motivat.

În ciuda refuzului lui Ross de a exista o metodă generală de estimare a stricteții comparative a sarcinilor prima facie, există o altă linie în expunerea sa că mulți consideră irezistibil și care tinde să reducă această negare. În același paragraf în care afirmă că nu vede nicio regulă generală pentru soluționarea conflictelor, el vorbește în termeni de „cel mai mare echilibru de dreptate prima facie”. Acest limbaj, împreună cu ideea de „stringență comparativă” sugerează ineluctabil ideea că funcția de mapare ar putea fi aceeași în fiecare caz de conflict și că poate fi una cantitativă. În această concepție, dacă există un conflict între îndatoririle prima facie, cel care este cel mai puternic în circumstanțe ar trebui luat pentru a câștiga. Atenție corespunzătoare cu privire la erorile aditive (vezi secțiunea 2.3),am putea recunoaște că puterea unei considerații morale într-un set de circumstanțe nu poate fi dedusă din forța sa în alte circumstanțe. Prin urmare, această abordare va trebui să se bazeze încă pe judecăți intuitive în multe cazuri. Dar această judecată intuitivă se va referi la considerentul prima facie care este mai puternic în circumstanțe, nu doar la ceea ce trebuie făcut. În această abordare, o datorie prima facie devine ceea ce a fost numit „pro tanto” - o datorie care are o anumită forță, dar poate nu prevalează (vezi Hurley 1989).nu doar despre ceea ce trebuia făcut. În această abordare, o datorie prima facie devine ceea ce a fost numit „pro tanto” - o datorie care are o anumită forță, dar poate nu prevalează (vezi Hurley 1989).nu doar despre ceea ce trebuia făcut. În această abordare, o datorie prima facie devine ceea ce a fost numit „pro tanto” - o datorie care are o anumită forță, dar poate nu prevalează (vezi Hurley 1989).

Gândul că raționamentul nostru moral fie necesită, fie este benefic de o cârjă cantitativă virtuală de acest fel, are un pedigree lung. Sprijinul filozofic pentru această gândire implică o idee de comensurabilitate practică. Trebuie să distingem, aici, două tipuri de comensurabilitate practică sau de incomensurabilitate, unul definit în termeni metafizici și unul în termeni deliberativi. Fiecare dintre aceste forme poate fi declarată evaluativ sau în mod deontonic. Primul tip, metafizic de incombensabilitate a valorii este definit direct în termeni de caz. Astfel, să menționați o versiune evaluativă: două valori sunt metafizice incomensurabile doar în cazul în care nici una nu este mai bună decât cealaltă și nici nu sunt la fel de bune (vezi Chang 1998). Acum, incomensurabilitatea metafizică a valorilor sau absența acesteia,este legat doar de modul în care ar fi rezonabil să se delibereze. Dacă toate valorile sau considerațiile morale sunt metafizice (adică, de fapt) comensurabile, totuși, ar putea foarte bine să fie cazul că accesul nostru la funcția finală de comensurare este atât de limitat, încât ne-am înrădăcina procedând în deliberările noastre pentru a încerca să ne gândim care sunt rezultatele „mai bune” sau care sunt „mai puternice”. S-ar putea să nu avem niciun indiciu despre cum să măsurăm „puterea” relevantă. În schimb, chiar dacă incommensurabilitatea valorii metafizice este comună, am putea face bine, în mod deliberat, să procedăm ca și cum nu ar fi cazul, la fel cum procedăm în termodinamică ca și cum legile gazelor obținute în forma lor idealizată. Prin urmare, atunci când ne gândim la implicațiile deliberative ale comensurabilității valorii sau la absența acesteia,am face bine să ne gândim în termenii unei definiții adaptate contextului deliberativ. Începeți cu o formă locală, în perechi. Putem spune că două opțiuni, A și B, sunt în mod deliberat comensurabile, doar în cazul în care există o dimensiune a valorii, în condițiile în care, înainte de a alege sau, în mod independent, alegerea dintre ele, este posibilă reprezentarea adecvată a forței considerentele care au legătură cu alegerea.

Filosofi la fel de diferiți ca Immanuel Kant și John Stuart Mill au susținut că, dacă nu există două opțiuni comisurabile în mod deliberat, în acest sens, este imposibil să alegeți rațional între ele. Interesant este că Kant a limitat această afirmație la domeniul considerațiilor prudențiale, recunoscând raționamentul moral ca invocând considerații incomensurabile cu cele ale prudenței. Pentru Mill, această afirmație a constituit o parte importantă a argumentului său potrivit căruia trebuie să existe un singur principiu, „arbitru” final - și anume, după părerea sa, principiul utilității. Henry Sidgwick a elaborat argumentul lui Mill și a explicat în mod util presupunerea sa crucială, pe care a numit-o „principiul validității superioare” (Sidgwick 1981; cf. Schneewind 1977). Acesta este principiul conform căruia conflictul dintre considerente morale sau practice distincte poate fi soluționat rațional doar pe baza unui al treilea principiu sau considerație care este atât mai generală, cât și mai fermă decât cei doi concurenți inițiali. Din această presupunere, se poate construi cu ușurință un argument pentru necesitatea rațională nu doar a comensurabilității deliberative locale, ci a unei comensurabilități deliberative globale care, la fel ca Mill și Sidgwick, acceptă doar un principiu suprem al arbitrului (cf. Richardson 1994, cap. 6).dar de o comensurabilitate deliberativă la nivel mondial care, la fel ca Mill și Sidgwick, acceptă doar un principiu suprem al arbitrului (cf. Richardson 1994, cap. 6).dar de o comensurabilitate deliberativă la nivel mondial care, la fel ca Mill și Sidgwick, acceptă doar un principiu suprem al arbitrului (cf. Richardson 1994, cap. 6).

Explicatul lui Sidgwick, aici, este valoros și în a ajuta pe cineva să vadă cum să reziste cererii de comensurabilitate deliberativă. Commensurabilitatea deliberativă nu este necesară pentru a continua rațional, dacă considerentele contradictorii pot fi tratate rațional într-un mod holistic, care nu implică apelul la un principiu de „validitate superioară”. Că raționamentul nostru moral poate continua în mod holistic este Rawls afirmă cu tărie. Caracterizările lui Rawls de idealul influent al echilibrului reflector și ideile sale legate de natura justificării implică faptul că putem face față unor considerente contradictorii în moduri mai puțin ierarhice decât cele imaginate de Mill sau Sidgwick. În loc să procedeze la o scară de apel la o instanță superioară sau un judecător suprem, Rawls sugerează,atunci când ne confruntăm cu considerente contradictorii „lucrăm din ambele capete” (Rawls 1999, 18). Uneori, într-adevăr, ne revizuim judecățile mai speciale în lumina unor principii generale la care aderăm; dar suntem, de asemenea, liberi să revizuim principii mai generale în lumina unor hotărâri considerate relativ concrete. Pe această imagine, nu există o corelație necesară între gradul de generalitate și puterea autorității sau a mandatului. Că acest mod holistic de a proceda (fie în construirea teoriei morale, fie în deliberare: cf. Hurley 1989) poate fi rațional, este confirmat de posibilitatea unei forme de justificare care este la fel de holistică: „justificarea este o problemă a sprijinului reciproc a multora considerente, despre tot ceea ce se potrivește într-o singură viziune coerentă”(Rawls 1999, 19, 507). (Rețineți că această afirmație,care exprimă un aspect necesar al justificării morale sau practice, nu trebuie luat ca o definiție sau o analiză a acesteia.) Deci există o alternativă la depinderea, în mod deliberat, de a găsi o dimensiune în ceea ce privește considerentele care pot fi clasificate drept „mai puternice” sau „Mai bun” sau „mai strict”: în schimb, se poate „prune și ajusta” cu un ochi pentru a construi un sprijin mai mare printre considerentele pe care le susține cu privire la reflectarea cuvenită. Întrucât chiar dezideratul coerenței practice este supus unei astfel de re-specificații, această posibilitate holistică reprezintă într-adevăr o alternativă la comensurare, întrucât deliberatorul, și nu un anumit standard de coerență, păstrează suveranitatea reflectantă (Richardson 1994, sec. 26).în mod deliberat, la găsirea unei dimensiuni în ceea ce privește considerentele care pot fi clasificate drept „mai puternice” sau „mai bune” sau „mai stricte”: în schimb, se poate „prune și ajusta” cu ochiul pentru a construi un sprijin mai reciproc printre considerațiile pe care le susține. la reflectarea cuvenită. Întrucât chiar dezideratul coerenței practice este supus unei astfel de re-specificații, această posibilitate holistică reprezintă într-adevăr o alternativă la comensurare, întrucât deliberatorul, și nu un anumit standard de coerență, păstrează suveranitatea reflectantă (Richardson 1994, sec. 26).în mod deliberat, la găsirea unei dimensiuni în ceea ce privește considerentele care pot fi clasificate drept „mai puternice” sau „mai bune” sau „mai stricte”: în schimb, se poate „prune și ajusta” cu ochiul pentru a construi un sprijin mai reciproc printre considerațiile pe care le susține. la reflectarea cuvenită. Întrucât chiar dezideratul coerenței practice este supus unei astfel de re-specificații, această posibilitate holistică reprezintă într-adevăr o alternativă la comensurare, întrucât deliberatorul, și nu un anumit standard de coerență, păstrează suveranitatea reflectantă (Richardson 1994, sec. 26). Întrucât chiar dezideratul coerenței practice este supus unei astfel de re-specificații, această posibilitate holistică reprezintă într-adevăr o alternativă la comensurare, întrucât deliberatorul, și nu un anumit standard de coerență, păstrează suveranitatea reflectantă (Richardson 1994, sec. 26). Întrucât chiar dezideratul coerenței practice este supus unei astfel de re-specificații, această posibilitate holistică reprezintă într-adevăr o alternativă la comensurare, întrucât deliberatorul, și nu un anumit standard de coerență, păstrează suveranitatea reflectantă (Richardson 1994, sec. 26).

Să presupunem că considerațiile morale sunt toate comensurabile ca o problemă finală, metafizică, dar că înțelegerea noastră asupra puterii reale a acestor considerații este destul de slabă și este supusă distorsiunilor sistematice. Poate că unii oameni sunt mult mai bine situați decât alții pentru a aprecia anumite considerente și, probabil, interacțiunile noastre strategice ne-ar determina să ajungem la rezultate sub-optime dacă fiecare am urmări propria noastră judecată nelimitată despre modul în care se joacă ansamblul de considerente. În astfel de circumstanțe, există un caz puternic pentru a se îndepărta de la maximizarea raționamentului, fără a trece până la alternativa holistică. Acest caz a fost influențat de Joseph Raz, care dezvoltă noțiunea de „motiv exclustionar” pentru a ocupa această poziție de mijloc (Raz 1990).

„Un motiv de excludere”, în terminologia lui Raz, „este un motiv de ordinul doi pentru a se abține să acționeze din anumite motive” (39). Un exemplu simplu este cel al lui Ann, care este obosită după o zi lungă și stresantă și, prin urmare, are motive să nu acționeze în cea mai bună evaluare a motivelor care au stat la baza unei decizii de investiții deosebit de importante cu care se confruntă imediat (37). Această noțiune de motiv de excludere îi permite lui Raz să surprindă multe dintre complexitățile raționamentului nostru moral, mai ales că implică angajamente de principiu, păstrând totodată gândul că, la primul ordin, toate motivele practice sunt comensurabile. În exprimarea strategiei din spatele acestei reconcilieri a comensurabilității cu complexitatea structurii, limbajul lui Raz invocă precedentul semanticii lui Russell:„Problema constă în reconcilierea unei teorii a tipurilor de rațiuni cu principiul potrivit căruia toate motivele sunt comparabile în ceea ce privește puterea (adică relația mai puternică sau egală cu aceeași putere este conectată în domeniul motivelor de prim ordin) și că aceasta este singura lor caracteristică relevantă pentru rezultatul inferențelor practice”(43). Soluția lui Raz la această problemă este să insiste pe separarea logică a diferitelor niveluri: o teorie normativă a tipurilor. Motivele de prim ordin concurează pe baza puterii; dar conflictele dintre motivele de primul și cel de al doilea ordin „sunt rezolvate nu prin puterea motivelor concurente, ci printr-un principiu general al raționamentului practic, care determină că motivele de excludere prevalează întotdeauna” (40).că relația mai puternică sau egală cu puterea este legată în domeniul motivelor de prim ordin) și că aceasta este singura lor caracteristică relevantă pentru rezultatul inferențelor practice”(43). Soluția lui Raz la această problemă este să insiste pe separarea logică a diferitelor niveluri: o teorie normativă a tipurilor. Motivele de prim ordin concurează pe baza puterii; dar conflictele dintre motivele de primul și cel de al doilea ordin „sunt rezolvate nu prin puterea motivelor concurente, ci printr-un principiu general al raționamentului practic, care determină că motivele de excludere prevalează întotdeauna” (40).că relația mai puternică sau egală cu puterea este legată în domeniul motivelor de prim ordin) și că aceasta este singura lor caracteristică relevantă pentru rezultatul inferențelor practice”(43). Soluția lui Raz la această problemă este să insiste pe separarea logică a diferitelor niveluri: o teorie normativă a tipurilor. Motivele de prim ordin concurează pe baza puterii; dar conflictele dintre motivele de primul și cel de al doilea ordin „sunt rezolvate nu prin puterea motivelor concurente, ci printr-un principiu general al raționamentului practic, care determină că motivele de excludere prevalează întotdeauna” (40). Soluția la această problemă este să insistăm pe separarea logică a diferitelor niveluri: o teorie normativă a tipurilor. Motivele de prim ordin concurează pe baza puterii; dar conflictele dintre motivele de primul și cel de al doilea ordin „sunt rezolvate nu prin puterea motivelor concurente, ci printr-un principiu general al raționamentului practic, care determină că motivele de excludere prevalează întotdeauna” (40). Soluția la această problemă este să insistăm pe separarea logică a diferitelor niveluri: o teorie normativă a tipurilor. Motivele de prim ordin concurează pe baza puterii; dar conflictele dintre motivele de primul și cel de al doilea ordin „sunt rezolvate nu prin puterea motivelor concurente, ci printr-un principiu general al raționamentului practic, care determină că motivele de excludere prevalează întotdeauna” (40).

Dacă ne asumăm acest „principiu general al raționamentului practic”, de ce ar trebui să recunoaștem existența unor motive de excludere, care prin definiție prevalează independent de orice concurs de forță? Răspunsul principal al lui Raz la această întrebare trece de la domeniul metafizic al punctelor tari pe care diverse motive „le au” la punctul de vedere epistemic limitat al deliberătorului. La fel ca în cazul lui Ann, putem vedea în anumite contexte că un deliberator este probabil să înșele lucrurile dacă acționează asupra percepției sale despre motivele de prim ordin. În consecință, motivele de ordinul al doilea sunt îndreptate către modul în care agenții trebuie să delibereze și să-și creeze mințile. Aceștia indică, pentru o anumită serie de motive de prim ordin, că agentul „nu trebuie să acționeze din aceste motive” (185). O justificare mai largă a unui motiv de excludere, atunci,poate fi pus în mod constant în termeni comensurabile de prim ordin. O astfel de justificare poate avea următoarea formă: „Având în vedere limitările deliberative ale acestui agent, echilibrul motivelor de prim ordin va fi probabil mai bine conformat dacă el sau ea se abține să acționeze din anumite motive."

Dacă teoria normativă a tipurilor Raz are efectul de a reconcilia comensurabilitatea finală cu complexitatea structurată a raționamentului nostru moral va depinde, în parte, de măsura în care avem o înțelegere reală a motivelor de prim ordin, conflict dintre care poate fi soluționat exclusiv pe baza puterii lor comparative. Considerația noastră, de mai sus, a cazuisticii, a falsității aditive și a incomensurabilității deliberative se pot combina pentru a face să pară că doar în buzunarele rare ale practicii noastre avem o bună înțelegere a motivelor de prim ordin, dacă acestea sunt definite, la Raz, deoarece concurează doar din punct de vedere al puterii. Dacă este corect, atunci vom avea motive întemeiate de excludere aproape întotdeauna pentru a raționa pe alte motive decât în ceea ce privește puterea relativă a motivelor de prim ordin. În conformitate cu aceste presupuneri, Raz 'S-a presupus că modul de mijloc s-ar apropia mai îndeaproape de holist. În mod evident, „Postscriptul” său din motive de excludere menționează modul în care anumite tipuri de angajament pot oferi motive pentru a nu acționa din anumite motive. Astfel, „motivele ascetice sau de lepădare de sine sunt motive pentru a evita să faci, sau să ai, lucruri pe care cineva are motive să le facă sau să le aibă” (183). Această caracteristică a angajamentului asceticului, se pare multora, este în general împărtășită de angajamentele noastre morale. Dacă da, atunci raționamentul moral ne va îndepărta pervasiv de primul ordin. Dacă vorbirea despre „primul ordin” începe să pară o ficțiune metafizică, atunci abordarea holistică începe să sune ca una mai dreaptă, deoarece dispensa cu totul această ficțiune.„Postscriptul” său din motive de excludere menționează modul în care anumite tipuri de angajament pot oferi motive pentru a nu acționa din anumite motive. Astfel, „motivele ascetice sau de lepădare de sine sunt motive pentru a evita să faci, sau să ai, lucruri pe care cineva are motive să le facă sau să le aibă” (183). Această caracteristică a angajamentului asceticului, se pare multora, este în general împărtășită de angajamentele noastre morale. Dacă da, atunci raționamentul moral ne va îndepărta pervasiv de primul ordin. Dacă vorbirea despre „primul ordin” începe să pară o ficțiune metafizică, atunci abordarea holistică începe să sune ca una mai dreaptă, deoarece dispensa cu totul această ficțiune.„Postscriptul” său din motive de excludere menționează modul în care anumite tipuri de angajament pot oferi motive pentru a nu acționa din anumite motive. Astfel, „motivele ascetice sau de lepădare de sine sunt motive pentru a evita să faci, sau să ai, lucruri pe care cineva are motive să le facă sau să le aibă” (183). Această caracteristică a angajamentului asceticului, se pare multora, este în general împărtășită de angajamentele noastre morale. Dacă da, atunci raționamentul moral ne va îndepărta pervasiv de primul ordin. Dacă vorbirea despre „primul ordin” începe să pară o ficțiune metafizică, atunci abordarea holistică începe să sune ca una mai dreaptă, deoarece dispensa cu totul această ficțiune.se pare că mulți sunt, în general, împărtășiți de angajamentele noastre morale. Dacă da, atunci raționamentul moral ne va îndepărta pervasiv de primul ordin. Dacă vorbirea despre „primul ordin” începe să pară o ficțiune metafizică, atunci abordarea holistică începe să sune ca una mai dreaptă, deoarece dispensa cu totul această ficțiune.se pare că mulți sunt, în general, împărtășiți de angajamentele noastre morale. Dacă da, atunci raționamentul moral ne va îndepărta pervasiv de primul ordin. Dacă vorbirea despre „primul ordin” începe să pară o ficțiune metafizică, atunci abordarea holistică începe să sune ca una mai dreaptă, deoarece dispensa cu totul această ficțiune.

Noțiunea de „forță” a unei considerații morale, indiferent dacă este prezentată ca parte a unei imagini metafizice a modului în care interacționează de fapt considerațiile de prim ordin sau ca o sugestie despre cum să rezolvi un conflict moral, nu trebuie confundată cu partea de jos. determinarea liniei dacă o considerație și, în mod specific, o datorie, o înlocuiesc pe alta. De exemplu, în cazul de cele mai multe ori, citat de Ross, de îndatoriri prima facie conflictuale, cineva care a promis că va fi undeva la un moment dat, trece un băiat înecat într-un iaz și trebuie să aleagă între salvarea unei vieți și păstrarea unei promisiuni de a întâlni pe cineva pentru prânz.. (Ross a ales cazul pentru a ilustra faptul că o datorie „imperfectă” sau o obligație de comisie poate înlocui o datorie strictă și prohibitivă.) Presupunerea lui Ross este că toți oamenii bine aduși ar fi de acord, în acest caz,că datoria de a salva o viață depășește datoria de a ține o promisiune. Putem considera, dacă ne place, că această hotărâre implică faptul că noi considerăm că datoria de a salva o viață este mai puternică decât datoria de a păstra promisiunea; dar, de fapt, această afirmație despre puterea relativă nu adaugă nimic înțelegerii noastre despre situație. Nu ajungem la concluzia noastră practică în acest caz, determinând că datoria de a salva viața băiatului este mai puternică. Afirmația că această datorie este aici mai puternică este pur și simplu o modalitate de a înfrumuseța concluzia că dintre cele două îndatoriri prima facie care aici intră în conflict, este cea care afirmă datoria considerată de toate lucrurile. A fi „depășit” este doar a fi o datorie prima facie care nu reușește să declare o datorie considerată de toate lucrurile, deoarece o altă datorie prima facie care intră în conflict cu aceasta face acest lucru. Prin urmare,judecata conform căreia o datorie o înlocuiește pe alta poate fi înțeleasă doar din punct de vedere al implicațiilor sale deontice și fără referire la considerentele de forță. Pentru a confirma acest lucru, rețineți că putem spune: „Ca o chestiune de fidelitate, trebuie să păstrăm promisiunea; ca beneficiu, ar trebui să salvăm viața; nu putem face ambele; și ambele categorii au considerat că ar trebui să salvăm viața.”

Înțelegerea noțiunii de o datorie cu privire la alta în acest fel ne pune în situația de a prelua subiectul dilemelor morale. Întrucât acest subiect este acoperit într-un articol separat, aici putem nota pur și simplu o definiție atractivă a unei dileme morale (a se vedea Sinnott-Armstrong 1988) ca o situație în care următoarele sunt adevărate pentru un singur agent:

  1. El ar trebui să facă A.
  2. El ar trebui să facă B.
  3. El nu poate face atât A, cât și B.
  4. (1) nu anulează (2) și (2) nu trece peste (1).

Acest mod de definire a dilemelor morale le deosebește de felul de conflict moral, cum ar fi promisiunile / cazul înecului lui Ross, în care una dintre îndatoririle este suprasolicitată de cealaltă. Probabil, studentul lui Sartre se confruntă cu o dilemă morală. Înțelegerea unei situații în care niciuna dintre cele două sarcini nu o depășește pe cealaltă este mai ușoară dacă se respinge comensurabilitatea normativă. Dacă sunt posibile dileme morale, va depinde în mod crucial dacă „ar trebui” implică „poate” și dacă vreo pereche de sarcini, cum ar fi cele cuprinse de (1) și (2) implică o singură datorie „aglomerată” pe care agentul o îndeplinește atât pe A cât și pe B. Dacă oricare dintre aceste presupuse principii ale logicii îndatoririlor este fals, atunci sunt posibile dileme morale.

2.6 Învățarea morală și revizuirea punctelor de vedere morale

Dacă avem cunoștințe morale, cu siguranță este foarte imperfect. Deși unele învățări morale ar putea fi opera filosofilor și teoreticienilor morale, o mare parte din ceea ce învățăm cu privire la moralitate apare cu siguranță în contextul deliberării despre cazuri noi și dificile. Nu există nicio problemă specială despre învățarea a ceea ce conduce la scopuri obligatorii din punct de vedere moral: aceasta este o chestiune obișnuită a învățării empirice. Dar prin ce fel de proces putem învăța care scopuri sunt obligatorii din punct de vedere moral sau care sunt normele cerute din punct de vedere moral? Adică, cum este posibilă învățarea strict morală?

Dacă este necesară o învățare strict morală este o problemă. În opinia lui Kant, faptul că legea morală este autoritară este un „fapt al rațiunii” accesibil tuturor ființelor raționale și toate îndoielile cu privire la modul de aplicare a acesteia se referă la chestiuni subsidiare ale cazuisticii. Din punct de vedere utilitar, singura învățare necesară este empirică. (Utilariștii reflectori, cum ar fi Sidgwick și Hare, au susținut că statutul normativ al principiului utilitar, în sine, nu este învățat, ci în schimb, auto-evident sau implicit cunoscut a priori.) Cu privire la multe alte opinii morale, cu toate acestea, va exista sală importantă pentru învățarea morală.

Cum poate să apară strict învățarea morală? O mare parte din ceea ce s-a spus mai sus în ceea ce privește absorbția morală se aplică din nou în acest context, cu aproximativ același grad de îndoială sau de convingere. Dacă există un rol pentru percepția morală sau pentru emoții în conștientizarea agenților de considerente morale, acestea pot funcționa și pentru a ghida agenții către concluzii noi. De exemplu, este de conceput că capacitatea noastră de ultraj este un detector relativ fiabil al acțiunilor greșite, chiar și al unor noi acțiuni, sau că capacitatea noastră de plăcere este un detector de încredere al acțiunilor care merită realizate, chiar și a celor noi. (Pentru o apărare minuțioasă a acestei din urmă posibilități, care interpretează intrigant plăcerea ca judecată de valoare, a se vedea Millgram 1997.) Poate că aceste capacități de judecată emoțională permit învățarea strict morală în același mod în care jucătorii de șah”sensibilități instruite le permite să recunoască amenințarea într-o situație neîncătuită anterior pe tabloul de șah (Lance viitor). Adică, poate că emoțiile noastre morale joacă un rol crucial în exercitarea unei abilități prin care ajungem să putem articula perspective morale pe care nu le-am atins niciodată. Poate că considerentele morale concurente interacționează în moduri contextuale specifice și complexe, la fel cum fac considerațiile de șah concurente. Dacă da, ar avea sens să ne bazăm pe capacitățile noastre de judecată ghidate emoțional pentru a face față complexităților pe care nu le putem modela în mod explicit, dar și să sperăm că, după ce am fost îndrumați atât de mult, am putea, în retrospectivă, să putem articula ceva despre lecție a unei situații bine navigate.

Un alt model de învățare strict morală pune accentul pe reacțiile noastre ulterioare faptului, mai degrabă decât pe orice îndrumare emoțională sau judecată anterioară tacită: modelul „experimentelor în viață”. În ciuda a ceea ce s-a spus două paragrafe despre utilitarism, această frază este cea a lui John Stuart Mill (vezi Anderson 1991). Aici, gândul de bază este că putem încerca ceva și să vedem dacă „funcționează”. Pentru ca aceasta să fie o alternativă la învățarea empirică despre ceea ce conduce cauzal la ceea, trebuie să rămânem deschiși în ceea ce înseamnă noi lucrurile „lucrând”. În terminologia lui Mill, de exemplu, trebuie să rămânem deschiși cu privire la „părțile” importante ale fericirii. Dacă suntem, atunci poate putem învăța prin experiență care sunt unii dintre ei - adică care sunt unele dintre mijloacele constitutive ale fericirii. Aceste gânduri împerecheate,că viața noastră practică este experimentală și că nu avem o concepție ferm fixă despre ceea ce este pentru ca ceva să „funcționeze”, vine în prim plan în etica pragmatistă a lui Dewey (a se vedea sp. Dewey 1967 [1922]). Această concepție experimentalistă a învățării strict morale este pusă pe raționamentul moral în caracterizările elocvente ale „Dewey” ale „inteligenței practice” ale lui Dewey ca implicând o abordare creativă și flexibilă pentru a înțelege „ceea ce funcționează” într-un mod care să fie complet deschis la regândirea scopurilor noastre finale.caracterizările elocvente ale „inteligenței practice” ca implicând o abordare creativă și flexibilă pentru a înțelege „ceea ce funcționează” într-un mod care să fie complet deschis la regândirea scopurilor noastre finale.caracterizările elocvente ale „inteligenței practice” ca implicând o abordare creativă și flexibilă pentru a înțelege „ceea ce funcționează” într-un mod care să fie complet deschis pentru a ne regândi obiectivele noastre finale.

2.7 Cum putem raționa, moral, unul cu altul?

Până în prezent, am discutat în principal despre raționamentele morale ca și cum ar fi un efort solitar. Aceasta este, în cel mai bun caz, o simplificare convenabilă. Jürgen Habermas, care a declanșat de mult ceea ce consideră ca fiind tendința iluministă de a gândi raționamentul ca fiind esențial „monologic”, are o viziune mai puțin benignă a acestui mod de descriere (de exemplu, Habermas, 1984). În orice caz, este clar că de multe ori trebuie să raționăm moral unul cu celălalt.

Chiar dacă prezentarea simplificată a părților de mai sus ale acestui articol este pernicioasă, așa cum ar putea crede Habermas, se pare totuși că problemele și distincțiile pe care le dezvoltă se referă atât la raționamentul moral colectiv, cât și la raționamentul moral individual. Putem să ne întrebăm ce luăm pentru a fi salariați din punct de vedere moral, dacă apelăm la principii morale și cum abordăm considerente morale conflictuale. Noile probleme principale ridicate gândindu-se la raționamentul moral, întrucât colectiv se referă la obstacolele care decurg din dezacord (această secțiune) și posibilitatea ca structurile sociale diferențiate să aibă o importanță intrinsecă pentru raționamentul moral (secțiunea următoare).

Există, de asemenea, o chestiune de prag a structurii sociale, care se aplică tuturor cazurilor de raționament moral colectiv. Deoarece nu există o graniță naturală cu „noi”, deliberările morale colective sunt adesea confruntate în mod explicit cu probleme despre modul în care colectivul ar trebui să se definească. De exemplu, luați în considerare cetățenii canadieni care se întreabă: „Ce, din punct de vedere moral, datorăm triburilor indigene ai căror strămoși erau aici înainte de a ajunge coloniștii europeni?” Se va face o diferență crucială în modul în care este abordată această întrebare dacă „noi” include membrii triburilor indigene sau mai degrabă (așa cum ar prefera secessioniștii dintre triburi) nu îi include. Poate fi pur și simplu un fapt inconfortabil că referința „noi” aici este inevitabil instabilă. Adesea se va întâmpla ca orice specificație despre cine „suntem” să aibă implicații moral controversate. Acest fapt reprezintă o capcană evidentă potențială; dar reprezintă și posibilități fructuoase (cf. Vogler 1998). Poate că granițele „noi” relevanți ar putea fi apărate din motive morale de fond. De exemplu, o relatare a deliberării democratice ar putea apăra o specificație a „publicului” prin referire la idealurile democratice fundamentale (cf. Richardson 2002). Richardson 2002). Richardson 2002).

Dezacordurile care amenință să facă imposibilă raționamentul moral colectiv sunt în general de două feluri. În primul rând, există simple ciocniri de revendicări în cadrul unui cadru moral comun. De exemplu, să presupunem că un manager a promis să se întâlnească cu un subordonat care dorește să discute o plângere, dar este brusc confruntat de un altul care se plâng de o criză personală și solicită atenție imediată. În timp ce toți cei în cauză ar putea considera atât păstrarea promisiunii, cât și beneficiul pentru a fi sarcini prim facie, fiecare subordonat poate simți că propria sa pretenție este mai importantă și ar trebui să o supere. În astfel de cazuri, efectul interesului de sine asupra credințelor morale poate explica cea mai mare parte a dezacordului moral. În mod faimos, Hobbes a susținut că ciocnirea intereselor de sine dă un prizonier generalizat 'este o dilemă astfel încât fiecare persoană va avea motive să se defecteze de la aranjamentele morale, cu excepția cazului în care „noi” este construit care are autoritate coercitivă. Psihologia morală a lui Hobbes a fost poate prea restrânsă pentru a nu permite tipul de dorințe dependente de principiu, menționate mai sus și, prin urmare, prea restrânsă în gama de rute către socializarea morală pe care a recunoscut-o. Cu toate acestea, opiniile sale ridică un set intrigant și foarte larg de întrebări despre relația dintre raționamentul moral și puterea politică.opiniile sale ridică un set intrigant și foarte larg de întrebări despre relația dintre raționamentul moral și puterea politică.opiniile sale ridică un set intrigant și foarte larg de întrebări despre relația dintre raționamentul moral și puterea politică.

Într-un al doilea tip de caz, dezacordul moral care amenință posibilitatea raționamentului moral colectiv constă în credințe divergente despre ceea ce este moral moral și ceea ce ar trebui socotit ca principiu moral. Exemple dramatice ale acestui al doilea tip de caz sunt familiare din antropologie și din adolescenți care dezvoltă brusc sensibilități morale divergente de cele ale părinților lor. Și, bineînțeles, factorii de combatere a interesului de sine și a cadrelor morale divergente pot funcționa împreună într-un caz dat, ca în controversa dintre evrei și musulmani din Ierusalim cu privire la cine are dreptul de a controla Muntele Templului / Haram Al-Sharif.

Astfel de divergențe profunde ale viziunii asupra lumii nu trebuie să facă imposibilă raționamentul moral între părți. (Spunând acest lucru, trebuie să recunoaștem că chiar și ciocnirile simple ale interesului de sine în absența unui dezacord mai profund pot împiedica orice efort de raționare morală comună.) Două elemente ale unui argument pentru raționament moral sunt posibile în ciuda unui astfel de dezacord - ambele Rawlsian - sunt deja înaintea noastră: holismul construit în idealul echilibrului reflector și noțiunea de consens suprapus (cf. Richardson 1994, partea a V-a). În măsura în care holismul este plauzibil în deliberarea sau raționamentul fiecăreia dintre părți, credințele morale ale fiecăreia nu vor funcționa ca sisteme rigid axiomatizate. Mai degrabă, va fi loc pentru fiecare dintre ei să revizuiască cel mai mult orice aspect din punctul său de vedere, pe baza motivelor pe care el sau ea trebuie să le motiveze. Ideea consensului suprapus sugerează cum, pe fondul unei asemenea holisme, efortul lor comun de a lucra la un acord moral poate continua pe baza oricărui acord inițial. În mod specific, nu este necesar ca acordul inițial să se refere la ceea ce fie trebuie să fie fondator, fie de bază.

Această apelare la holism și la consensul suprapus face un caz schematic potrivit căruia raționamentul moral comun este posibil chiar și în fața unui dezacord moral profund. Ea reflectă cel puțin o posibilitate goală. Când dezacordul moral este profund, dorim să aflăm mai multe despre modul în care părțile pot aborda în mod rezonabil acordul. Fiecare va trebui să fie dispus să facă un compromis: să-și revizuiască părerea într-un mod pe care el sau ea nu ar fi fost dispus să o facă, dar pentru un anumit mod de îngrijorare sau respect pe care îl are pentru cealaltă parte. Iar acest compromis trebuie să se adâncească, întrucât trebuie să se extindă la ceea ce fiecare consideră drept sau greșit, sau ca merită să căutăm sau să evităm de dragul său. Un astfel de compromis profund între cetățenii profund dezacord ai unei țări democratice pare a fi unii atât posibili, cât și a se supune normelor de raționalitate (de exemplu, Richardson 2002, cap. 11). Alții sunt mai pesimisti, văzând posibilități solide de deliberare morală doar pe baza unor „identități” sau angajamente morale profund împărtășite (de exemplu, Sandel 1998).

2.8 Relevanța autorității morale și a rolurilor morale

Moralitatea impune fiecărei persoane să raționeze în același mod, pe baza acelorași considerente fundamentale? Înainte de a încerca să schițăm orice răspuns la această întrebare, trebuie să ne străduim mai întâi să o înțelegem.

Există o apăsare puternică și tradițională de a considera toate considerațiile morale ca fiind universale. A susține acest lucru, însă, nu înseamnă să excludem toate obligațiile specifice rolului sau prerogativele speciale, pentru că o considerație universală poate avea o formă condiționată. De exemplu, se poate spune: „Pentru toate persoanele, dacă persoana x este reprezentantul autorizat al unei persoane y care a devenit incompetent mental…”. În acest fel, considerentele specifice rolului pot fi reconciliate cu o universalitate formală, permițându-le să mențină teza că, de fapt și într-un anumit sens, toate considerațiile morale aparțin tuturor (cf. Hooker 1998).

Totuși, din punct de vedere epistemic limitat al raționamentului moral, întrebarea interesantă, din punctul de vedere al teoriei raționamentului moral, este dacă agenții sunt autorizați de rolurile lor să acorde o importanță specială anumitor considerații în deliberarea lor morală și să îi ignore pe alții.. Într-adevăr, Bernard Williams a susținut că ar fi bizar să gândești altfel. Scriind despre un caz în care cineva dintr-o barcă de salvare trebuie să aleagă între salvarea unui străin și salvarea soțului / soției, Williams a susținut că o moralitate imparțialistă care ar solicita agentului să considere dacă este permisă acordarea preferinței soțului dă acel agent „un gând prea mulți”(Williams 1981, 18). Aici, poziția lui Williams este compatibilă cu afirmația pe care considerațiile imparțialiste o obțin de fapt în acest caz. Ceea ce afirmă el este că, chiar dacă o fac, un agent moral rezonabil și rațional nu ar trebui să le țină cont. Dacă Williams este corect, atunci moralitatea permite sau, într-adevăr, cere ca acest agent să ia în considerare o gamă restrânsă de considerații care se obțin de fapt în situația sa. Utilitarii de act și Kantienii vor rezista acestei posibilități, dar utilitaristii de regulă și alții o pot îmbrățița. Acest din urmă grup de moraliști poate permite, de exemplu, motivarea morală a avocaților poate acorda în mod legitim o importanță specială nevoilor legale ale clienților lor, iar raționamentul moral al medicilor acordă o importanță specială sănătății pacienților lor. Dacă ne gândim în acest mod informal la rolurile sociale, se poate ajunge la ceva care să aprobe noțiunea lui Raz de „motive de excludere” (a se vedea mai sus),dar fără a accepta neapărat concesiunea sa implicită de primate justificative întregului set de motive de prim ordin.

O ultimă posibilitate de raționament moral care merită menționată combină acest tip de rol-specific al considerațiilor cu deschiderea pragmatistă pentru revizuirea concepției noastre despre scopurile și normele noastre menționate în secțiunea 2.6. Noțiunea pragmatistă a inteligenței practice subliniază că trebuie să rămânem deschiși să ne revizuim concepția despre ceea ce este bun și ceea ce este corect. În parte, aceasta înseamnă că trebuie să rămânem deschiși la învățarea din experiență, din punct de vedere moral. Cu toate acestea, probabil, moralitatea este un subiect atât de complex încât învățarea noastră colectivă despre ea necesită să ne divizăm munca epistemică. O modalitate de a realiza o astfel de diviziune a muncii deliberative este încrederea diferitelor instituții și practici sociale cu valori diferite (cf. Walzer 1983), întrucât încredințăm avocaților anumite aspecte ale justiției și medicilor cu anumite aspecte ale sănătății. O altă abordare este, în mod diferențiat, de a încuraja sau autoriza pe cei din diferite roluri să-și regândească înțelegerea diferitelor aspecte din ceea ce le revine moral. Deoarece lucrurile stau de fapt, de exemplu, avocaților și medicilor, care acționează prin asociațiile lor profesionale, li se permite o anumită latitudine socială în stabilirea unor orientări etice adecvate pentru profesiile lor - și asta cu privire la întrebări mai largi decât la acele regulamente privind conflictul de interese. că astăzi uneori monopolizează denumirea de prevederi „etice” în presa populară. O posibilitate demn de luat în considerare (cf. Richardson 1999) este că această autonomie parțială și deliberativă pentru grupurile profesionale nu este doar o reflectare a puterii care a fost confiscată de breaslele profesionale, ci, în schimb, sau în plus,reflectă o diviziune de specialitate justificabilă a inteligenței noastre practice colective, așa cum este aplicată raționamentului moral.

Bibliografie

  • Anderson, ES 1991. John Stuart Mill și experimente în viață. Etica 102: 4-26.
  • Audi, R. 1989. Raționament practic. Londra: Routledge.
  • Beauchamp, TL 1979. O replică pentru Rachels privind eutanasia activă și pasivă. În responsabilitatea medicală, ed. WL Robinson, 182-95. Clifton, NJ: Humana Press.
  • Brandom, R. 1994. Efectuarea ei explicită: motivare, reprezentare și angajament discursiv. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Brandt, RB 1979. O teorie a binelui și a dreptului. Oxford: Oxford University Press.
  • Bratman, M. 1999. Fețe ale intenției: eseuri selectate despre intenție și agenție. Cambridge, Anglia: Cambridge University Press.
  • Broome, J. 2000. Cerințe normative. În Normativitate, ed. J. Dancy. Oxford: Blackwell.
  • Chang, R., ed. 1998. Incompensabilitate, incomparabilitate și motiv practic. Cambridge, Mass: Harvard Univerity Press.
  • Clarke, SG și E. Simpson. 1989. Anti-teorie în etică și conservativism moral. SUNY Press.
  • Dancy, J. 1993. Motive morale. Oxford: Blackwell.
  • Dewey, J. 1967. Lucrările de mijloc, 1899-1924. Voi. 14, Natura și conduita umană. Ed. JA Boydston. Carbondale: Southern Illinois University Press.
  • Donagan, A. 1977. Teoria moralei. Chicago: University of Chicago Press.
  • Dworkin, R. 1978. Luând drepturile în serios. Cambridge: Harvard University Press.
  • Fletcher, J. 1997. Etica situației: noua moralitate. Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press.
  • Frankfurt, HG 1988. Importanța a ceea ce ne pasă: eseuri filozofice. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gert, B. 1998. Moralitatea: natura și justificarea sa. NY: Oxford University Press.
  • Habermas, J. 1984. Teoria acțiunii comunicative: Vol. Eu, Rațiunea și raționalizarea societății. Boston: Beacon Press.
  • Hare, RM 1981. Gândirea morală: nivelurile, metoda și punctul său. Oxford: Oxford University Press.
  • Held, V. 1995. Justiție și îngrijire: lecturi esențiale în etica feministă. Boulder, Colo.: Westview Press.
  • Hooker, B. 1998. Consecințialitatea regulilor și obligațiile față de cei nevoiași. Pacific Philosophical Trimestrial 79: 19-33.
  • Hume, David. 2000 [1739-40]. Un tratat al naturii umane, ed. DF Norton și MJ Norton. Oxford: Oxford University Press.
  • Hurley, SL 1989. Motive naturale: personalitate și politate. NY: Oxford University Press.
  • Jonsen, AR, și S. Toulmin. 1988. Abuzul cazuisticii: o istorie a raționamentului moral. Berkeley: University of California Press.
  • Kagan, S. 1988. Erorile aditive. Etica 90: 5-31.
  • Korsgaard, CM 1996. Crearea regatului scopurilor. Cambridge, Anglia: Cambridge University Press.
  • Lance, M. viitoare.
  • McDowell, John. 1998. Mintea, valoarea și realitatea. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • McNaughton, D. 1988. Viziunea morală: o introducere în etică. Oxford: Blackwell.
  • Millgram, E. 1997. Inducție practică. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Nell, O. 1975. Acționând pe principiu: un eseu despre etica kantiană. New York: Columbia University Press.
  • Nussbaum, MC 1990. Cunoașterea dragostei: Eseuri despre filozofie și literatură. New York: Oxford University Press.
  • ------. 2001. Tulburări ale gândirii: inteligența emoțiilor. Cambridge, Anglia: Cambridge University Press.
  • Rachels, J. 1975. Eutanasia activă și pasivă. New England Journal of Medicine 292: 78-80.
  • Railton, Peter. 1984. Alienarea, consecvențismul și cerințele moralei. Filosofie și afaceri publice 13: 134-71.
  • Rawls, J. 1971. O teorie a dreptății. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • ------. 1996. Liberalismul politic. New York: Columbia University Press.
  • ------. 1999. O teorie a dreptății. Rev. ed. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • ------. 2000. Prelegeri despre istoria filozofiei morale. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Raz, J. 1990. Rațiune și norme practice. Princeton: Princeton University Press.
  • Richardson, HS 1994. Raționament practic despre scopurile finale. Cambridge, Anglia: Cambridge University Press.
  • ------. 1999. Responsabilitatea morală împărțită instituțional. Filosofie și politică socială 16: 218-49.
  • ------. 2002. Autonomia democratică: raționamentul public cu privire la scopurile politicii. NY: Oxford University Press.
  • ------. -O viitoare. Satisfacție: Nu este suficient de bun. În Satisficing and maximizing: Perspective teoretice morale asupra raționamentului practic, ed. M. Byron. Presa universitară din Cambridge.
  • ------. B-viitoare. Gândindu-mă la conflictele de dorințe. În conflicte practice: Noi eseuri filozofice, ed. P. Baumann și M. Betzler. Presa universitară din Cambridge.
  • Ross, WD 1988. Dreptul și binele. Indianapolis: Hackett.
  • Sandel, M. 1998. Liberalismul și limitele justiției. Cambridge, Anglia: Cambridge University Press.
  • Sartre, JP 1975. Existențialismul este un umanism. În Existențialismul de la Dostoievski la Sartre, ed. W. Kaufmann, 345-69. NY: Meridian-Nou American.
  • Scheffler, Samuel. 1992. Moralitatea umană. NY: Oxford University Press.
  • Schmidtz, D. 1995. Alegerea rațională și agenția morală. Princeton: Princeton University Press.
  • Schneewind, JB 1977. Etica lui Sidgwick și filozofia morală victoriană. Oxford: Oxford University Press.
  • Sidgwick, H. 1981. Metodele eticii. Retipărită. A 7-a ed. Indianapolis: Hackett.
  • Singer, MG 1961. Generalizare în etică. New York: Knopf.
  • Sinnott-Armstrong, W. 1988. Dileme morale. Oxford: Basil Blackwell.
  • Smith, M. 1994. Problema morală. Oxford: Blackwell.
  • Sunstein, CR 1996. Raționament juridic și conflict politic. NY: Oxford University Press.
  • Tiberius, V. 2000. Eroismul uman: angajamente de valoare și sursa normativității. Pacific Philosophical Trimestrial 81: 426-446.
  • Vogler, C. 1998. Sex și discuții. Cerere critică 24: 328-65.
  • Walzer, M. 1983. Sferele justiției: o apărare a pluralismului și a egalității. NY: cărți de bază.
  • Williams, B. 1981. Norocul moral: lucrări filozofice 1973-1980. Cambridge: Cambridge University Press.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]

Recomandat: