Etica Africană

Cuprins:

Etica Africană
Etica Africană

Video: Etica Africană

Video: Etica Africană
Video: Etica Africa 2024, Martie
Anonim

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford. Citați această intrare | Prieteni PDF Previzualizare | Căutare InPho | Bibliografie PhilPapers

Etica africană

Publicat pentru prima dată joi, 9 septembrie 2010

Etica unei societăți este încorporată în ideile și credințele despre ceea ce este corect sau greșit, ce este un caracter bun sau rău; este, de asemenea, încorporat în concepțiile despre relațiile sociale și atitudinile satisfăcătoare deținute de membrii societății; în plus, acesta este încorporat în formele sau modelele de comportament care sunt considerate de către membrii societății pentru a produce armonie socială și trai cooperant, dreptate și echitate. Ideile și credințele despre conduita morală sunt articulate, analizate și interpretate de gânditorii morale ai societății.

Societățile africane, ca comunități umane organizate și funcționale, au evoluat fără îndoială sisteme etice - valori etice, principii, reguli - destinate să ghideze comportamentul social și moral. Dar, la fel ca filozofia africană însăși, ideilor și credințelor societății africane care poartă conduită etică nu au primit investigații și clarificări elaborate și, astfel, au o nevoie reală de analiză și interpretare profundă și extinsă. În ultimele trei decenii, filozofii africani contemporani au încercat să acorde o atenție reflectantă susținută ideilor morale africane. Această intrare este menită să contribuie la înțelegerea gândirii etice africane.

Intrarea face din limba morală africană punctul său de plecare, căci limbajul moralității oferă o perspectivă asupra gândirii sau ideilor morale ale societății. Centrul noțiunilor de caracter și personalitate morală, care sunt inspirate de limbajul moral african, este acordat un loc proeminent. Înscriere evidențiază caracterul social al eticii africane și subliniază noțiunile sale afiliate despre etica datoriei (nu a drepturilor) și a binelui comun. Bazele și caracteristicile umaniste ale eticii africane sunt discutate pe larg.

  • 1. Cu termenii „Etică” și „Moralitate”
  • 2. Cuvinte africane pentru etică (sau moralitate)
  • 3. Noțiunea de caracter ca centrală a eticii africane
  • 4. Personalitatea morală
  • 5. Bazele umaniste ale moralității africane
  • 6. Umanitate și Frăție
  • 7. Noțiunea de bun comun
  • 8. Social, nu individualist, etic
  • 9. Etica datoriei, nu a drepturilor
  • 10. Concluzie
  • Bibliografie
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Cu termenii „Etică” și „Moralitate”

Termenul „etică” este folosit din punct de vedere tehnic de către filozofi pentru a înțelege un studiu filosofic al moralității-moralului înțeles ca un set de reguli, principii, norme sociale care ghidează sau sunt menite să ghideze conduita oamenilor într-o societate și ca credințe despre drept. și comportament greșit, precum și caracter bun sau rău. Chiar dacă moralitatea este subiectul eticii, aceasta este cel mai adesea folosită în mod interschimbabil cu „etica”. În ciuda anchetelor sau analizelor filozofice întreprinse de filozofi morale individuale în ceea ce privește moralitatea (adică, moralitatea unei societăți sau a unui popor) - analize care adesea au ca rezultat poziții sau concluzii diverse - cu toate acestea, trăsăturile de bază, elementele de bază ale moralității o societate, acele principii și valori morale care ghidează și influențează de fapt viața unui popor, rămân destul de mult ceea ce sunt sau au fost. Ceea ce filosofii morale individuale, prin analizele și argumentele lor critice, încearcă să facă este să explice, să clarifice, să perfecționeze, să accentueze sau să mărească înțelegerea conceptelor și problemelor morale. Chiar dacă credințele și circumstanțele morale ale propriilor lor societăți constituie focalizarea imediată a activităților lor filozofice - pentru că experiența umană se simte cel mai direct în anumite contexte sociale sau culturale specifice - cu toate acestea, filozofii morale nu gândesc sau nu implică deloc rezultatele rezultatelor activitățile lor reflectoare trebuie să fie legate de propriile lor societăți ca atare. Ei cred, dimpotrivă, că, în lumina umanității noastre comune, care vorbește despre sentimentele, scopurile, răspunsurile, speranțele și aspirațiile comune ale tuturor ființelor umane în ceea ce privește anumite situații, concluziile reflecțiilor lor ar fi, cu siguranță,.au implicații pentru comunitatea puternică a omenirii, pentru familia umană universală.

Astfel, principiile și regulile morale pot să apară sau să evolueze de o anumită societate umană; chiar și așa, ele sunt principii care se pot aplica și se aplică tuturor societăților umane, în măsura în care acestea răspund nevoilor, intereselor și scopurilor umane de bază. Când moralistul Akan susține, de exemplu, că „A deține virtutea este mai bună decât aurul” sau „Când virtutea întemeiază un oraș, orașul prosperă și rămâne”, crede cu tărie că face o declarație morală - el enunță un principiul moral - care transcende propria comunitate și se aplică nu numai altor orașe din națiunea sa, ci, într-adevăr, tuturor societăților umane, la fel cum Socrate și-a propus, cu siguranță, celebra sa declarație morală „Virtutea este cunoaștere” (indiferent dacă este adevărat sau nu) pentru a se aplica popoare și culturi dincolo de Atena și Grecia, chiar și dincolo de Grecia secolului al V-lea. Prin urmare,intenția morală a proverbelor (sau maximelor) din punct de vedere moral discutate în această intrare este considerată relevantă pentru viața morală a ființei umane și, ca atare, se presupune că are o aplicare sau o referință universală.

După activitățile reflectoare ale gânditorilor morale individuale, credințele și presupozițiile unui popor despre conduita corectă și greșită, caracterul bun și rău - toate prezentate în viața morală a oamenilor înainte de activitățile gânditorilor morale - rămân substanțial sau în general nespălat; ele continuă să constituie cadrul moral în care funcționează membrii societății. Astfel, chiar dacă se poate face o distincție teoretică (sau academică) între morală, constituită din credințele și principiile morale pe care un grup de oameni le respectă în viața de zi cu zi (să ne referim la acest tip de moralitate ca moralitate 1) și moralitatea sau etica ca cuprinzând reflecțiile gânditorilor morale asupra conduitei umane, asupra moralității 1(să ne referim la întreprinderea reflectoare cu privire la moralitate ca moralitate 2), cu toate acestea, în măsura în care moralitatea 2 oferă o clarificare și o mai bună explicație și înțelegere a moralității 1, se poate spune că cei doi termeni, morală și etică, se referă în mod esențial la același fenomen moral - conduita umană - și, astfel, poate fi utilizat în mod interschimbabil. Astfel, în această intrare, termenul „etică africană” este folosit pentru a se referi atât la convingerile morale și la presupunerile poporului african subsaharian, cât și la clarificarea și interpretarea filozofică a acestor credințe și presupuneri.

Notez o părere exprimată de unii filozofi asupra eticii lui Aristotel: Bertrand Russell a observat că „opiniile lui Aristotel cu privire la întrebările morale sunt întotdeauna așa cum au fost convenționale pe vremea lui” (1945: 174). Această părere este reîntoarsă de Hardie: „Ideile morale [și idealurile morale ale lui Aristotel] sunt, într-un anumit grad, produsul timpului său” (1968: 120); el afirmă, de asemenea, că „Aristotel în Etica Nicomacheană este cel puțin în parte un interpret al experienței grecești” (WF R Hardie, 1968: 123). În același mod, această intrare prezintă o interpretare a ideilor și valorilor morale, așa cum se regăsește în limbajul moral african, concepțiile despre societate, concepțiile unei persoane și așa mai departe.

De asemenea, în această intrare, „africanul” se referă la caracteristicile sau ideile importante ale vieții și gândirii morale africane, în general, așa cum sunt reflectate în sau generate de limbajul moral african, structura și viața socială. Mulți scriitori au făcut observația că, în ciuda diversității culturale incontestabile care rezultă din pluralismul etnic al Africii, există multe afinități subiacente în multe domenii ale vieții africane; acest lucru este cu siguranță valabil în perspectiva religioasă și morală africană. Există câteva caracteristici ale vieții și gândirii morale ale diferitelor societăți africane care, potrivit surselor citate, sunt trăsături comune sau comune. Există și alte caracteristici care pot fi văzute ca fiind comune din motive conceptuale sau logice. De exemplu,afirmația potrivit căreia valorile și principiile moralei africane nu sunt fundamentate pe religie derivă pur și simplu din caracterizarea religiei tradiționale africane ca religie nevăzută. (În istoria religiei indigene africane, nu pare că nimeni dintr-o comunitate africană, a pretins vreodată că a primit o revelație de la Ființa Supremă destinată fie oamenilor comunității, fie întregii omeniri). Această caracterizare face ca etica africană să fie independentă de religie și, astfel, subliniază noțiunea de autonomie a eticii în ceea ce privește etica africană. Dacă o religie este o religie care nu este revelată, atunci ea este independentă de prescripțiile și poruncile religioase. Astfel, caracterizarea religiei tradiționale africane ar fi,mă conduce să afirm - pentru a generaliza pe motive logice - că sistemul moral al fiecărei societăți africane - în cadrul tradițional - nu derivă din religie: astfel, este un sistem moral autonom. În mod similar, afirmația cu privire la moralitatea socială (nonindividualistă) a societății africane este strâns legată de comunitatea și viața comună a poporului african. Si asa mai departe.

Astfel, deși etica Akan nu este un microcosmos al eticii africane, există totuși dovezi, atât empirice cât și conceptuale, care indică faptul că valorile, credințele și principiile eticii akane reverberesc mutatis mutandis pe terenurile morale ale altor societăți africane. Pe baza expresiei calificative mutatis mutandis („care permite variațiile și ajustările necesare”), ar fi corect să spunem că termenul „etică africană” este potrivit. Cu toate acestea, cu toate acestea, nici etanul nici Akanul african nu ar fi unic în rândul sistemelor etice evoluate de diversele culturi non-africane ale lumii.

2. Cuvinte africane pentru etică (sau moralitate)

Am începe cu o anchetă asupra limbajului moral african, în căutarea specifică a cuvântului „etică” în câteva limbi africane. O astfel de anchetă va oferi o perspectivă asupra concepției de bază și a înțelegerii eticii sau a moralității. Trebuie menționat încă de la început că un număr substanțial de limbi africane subsahariene nu au cuvinte despre care se poate spune că sunt echivalente directe ale cuvântului „etică” sau „moralitate”. Iată câteva rezultate interesante ale anchetelor făcute de la vorbitorii nativi ai câtorva limbi africane și modul în care sunt exprimate declarațiile despre conduita etică sau morală a unei persoane în aceste limbi, inclusiv două dintre limbile proeminente din Ghana, Akan (limba maternă a autorului) și Ewe.

  1. Când un vorbitor al limbii Akan vrea să spună: „El nu are moravuri” sau „Este imoral” sau „El este lipsit de etică”, „Conducerea lui este lipsită de etică”, el ar spune aproape invariabil, „El nu are personaj”(Onni suban).
  2. Afirmația „Nu are moravuri” sau „El este lipsit de etică”, este exprimată de un vorbitor al limbii Ewe ca „nonomo mele si o (care înseamnă„ El nu are caracter”).
  3. În limba și gândirea yoruba, cuvântul iwa înseamnă atât caracter, cât și moralitate (înseamnă și „ființă” sau „natură”).
  4. În limba Igbo din Nigeria de Est, cuvântul agwa, care înseamnă caracter, este folosit într-o astfel de afirmație ca „el nu are moravuri” (onwe ghi ezi agwa).
  5. În Shona, limba vorbită de o majoritate substanțială a oamenilor din Zimbabwe, cuvântul tsika înseamnă „etică” sau „moralitate”. Dar, atunci când vor să spună despre o persoană că „El nu are moravuri” sau „El nu este etic”, ei vor folosi adesea cuvântul hunhu, care înseamnă direct „caracter”. Astfel, Haana hunhu înseamnă „El nu are caracter”, „El nu este moral”, „El este lipsit de etică”.
  6. În Sotho de Sud, o limbă vorbită pe larg în Lesoto și în sudul Zimbabwe (Matebeleland), nu există cuvinte care să fie echivalente directe ale „eticii” sau „moralității”. Referirile la viața sau comportamentul moral sau etic se fac folosind cuvinte care înseamnă comportament sau caracter. Astfel, afirmații morale precum „el nu are moravuri” sau „acțiunea sa este lipsită de etică” vor fi exprimate prin cuvinte precum maemo - care înseamnă caracter sau comportament: astfel, maemo un mabe înseamnă „are un caracter rău”, „ comportamentul (acțiunea) este lipsit de etică.” Când o persoană se comportă (sau acționează) în moduri corecte din punct de vedere moral, ar spune „are un caracter bun”, folosind cuvintele lokileng sau boitswaro, ambele însemnând un caracter bun sau un comportament bun.

Astfel, cercetările asupra limbajului moral al mai multor popoare sau culturi africane indică faptul că în aceste limbi cuvântul sau expresia care înseamnă „caracter” este folosit pentru a se referi la ceea ce alții numesc „etică” sau „moralitate”. Discursurile sau afirmațiile despre morală se transformă în discursuri sau afirmații esențiale despre caracter. În filozofia morală islamică, cuvântul folosit pentru „etică”, și anume, akhlaq, înseamnă caracter. Implicația aici este că etica sau moralitatea sunt concepute în termeni esențiali ai caracterului. Este de remarcat faptul că cuvântul grec etike, din care derivă cuvântul englezesc „etică” înseamnă „caracter”. (ethos) Ceea ce numim „etică” Aristotel numește „studiul (sau, știința) caracterului”, el etichează. Pentru greci, ca și pentru african și arab, caracterul individului contează cel mai mult în viața și gândirea noastră morală.

3. Noțiunea de caracter ca centrală a eticii africane

Există desigur și alte concepte morale în limbajul și gândirea morală africană. Noțiunile de bine, rău (sau, rău), drept și greșit prezintă în mod important în gândirea morală africană, așa cum se întâmplă în sistemele morale ale altor popoare și culturi. În Akan, de exemplu, pa sau papa înseamnă bine și os înseamnă rău sau rău (vezi mai jos). Astfel, expresia oaspa os înseamnă o persoană rea. Se spune despre o persoană proastă că este o persoană cu un caracter rău, os suban. Atunci când se cunoaște că o persoană este cinstită sau generoasă sau plină de compasiune, Akan ar fi apreciat ca o persoană bună, prin care acestea înseamnă că are un caracter bun (suban). O persoană ar fi considerată ca având un caracter rău dacă este considerată necinstită, nelegiuită sau crudă. În majoritatea evaluărilor morale se face referire la caracterul unei persoane; astfel, caracterul este de bază - elementul crucial - în Akan,așa cum este în Africa, etica în general. Iwa (personajul) este, pentru yorub, „poate cel mai important concept moral. O persoană este evaluată moral în funcție de iwa-ei, fie că sunt buni sau răi”(Gbadegesin, 1991: 79). Etica africană este, așadar, o etică bazată pe caracter, care susține că calitatea caracterului individului este cea mai fundamentală în viața noastră morală.

Caracterul bun este esența sistemului moral african, linia roții morale. Justificarea unei etici bazate pe caracter nu este de departe de căutat. Căci, tot ceea ce poate face o societate, în ceea ce privește conduita morală, este de a oferi cunoștințe morale membrilor săi, făcându-i conștienți de valorile și principiile morale ale societății respective. În general, societatea își îndeplinește în mod satisfăcător această datorie de a transmite cunoștințe morale membrilor săi prin educarea morală a diferitelor forme, inclusiv, ca și în societățile africane, spunând proverbe și povestiri din punct de vedere moral membrilor mai tineri. Dar, faptul că cunoștințele morale sunt făcute conștiente de principiile și regulile morale ale societății - este un lucru; a fi capabil să ducă o viață în concordanță cu principiile morale este cu totul altul. O persoană poate cunoaște și poate chiar să accepte o regulă morală, cum ar fi, să spunem,este greșit să înșelăm obiceiurile. Dar poate să nu aplice această regulă într-o anumită situație; el nu este astfel capabil să efectueze trecerea de la cunoaștere la acțiune, pentru a efectua implicațiile credinței sale morale.

În Akan și în alte sisteme morale africane, un astfel de eșec moral ar fi pus în lipsa unui caracter bun (suban). Cu alte cuvinte, capacitatea de a acționa în conformitate cu principiile și regulile morale ale societății necesită posesia unui caracter bun. Astfel, în contextul activităților vieții morale - în deciziile noastre de a se supune regulilor morale, în lupta de a face ceea ce trebuie și de a evita o conduită greșită, în intenția cuiva de a îndeplini o datorie morală, calitatea unei Caracterul unei persoane este consecința finală. Din caracterul unei persoane, toate acțiunile sale - bune sau rele - radiază: performanța faptelor bune sau rele depinde de starea personajului. Faptul greșit este supus caracterului rău al unei persoane. Astfel, maximul yoruba (proverbul): „Personajul bun este paznicul unei persoane”.

Maximele africane sunt explicite cu privire la formarea caracterului: caracterul este dobândit. Prin urmare, o persoană este responsabilă pentru starea caracterului său, deoarece caracterul rezultă din acțiunile obișnuite ale unei persoane. O maximă a lui Akan spune că „cineva nu se naște cu un„ cap”rău, ci unul îl ia de pe pământ.” Maxim înseamnă, printre altele, că un obicei prost nu este o caracteristică înnăscută; este unul care este dobândit. Ar fi inutil să ne angajăm la învățătură morală prin proverbe și povești morale, așa cum se face în societățile africane, dacă caracterul sau obiceiurile noastre ar fi fost înnăscute. Dar credința este că narațiunile morale ar ajuta tinerii să dobândească și să interiorizeze valorile morale ale societății, inclusiv virtuți morale specifice, înglobate în acele narațiuni etice. Se așteaptă că răspunsurile adecvate la instrucțiunile morale să conducă la dobândirea obiceiurilor adecvate și a caracterelor corespunzătoare ale acestora. Și, deoarece caracterul este dobândit prin acțiunile, obiceiurile noastre și răspunsurile așteptate la instrucțiunile morale, acesta poate, conform sistemelor morale africane, să fie schimbat sau reformat.

Caracterul este definit de gânditorii Akan în termeni de obiceiuri, care rezultă din faptele sau acțiunile unei persoane: „personajul provine din acțiunile voastre” (sau faptele: nepotul), spune un gânditor tradițional Akan. Performanța persistentă a unei anumite acțiuni va produce un anumit obicei și, astfel, un caracter corespunzător. Pentru a dobândi virtute, o persoană trebuie să efectueze acțiuni bune, adică acțiuni acceptabile din punct de vedere moral, astfel încât să devină obișnuite. Acțiunea sau fapta care au dus la dobândirea unui obicei nou bun trebuie să fie efectuate în mod constant pentru a consolida acel obicei; în acest fel, este dobândită virtutea (sau, caracterul bun). În timp, o astfel de virtute dobândită devine un obicei. Aceasta este poziția eticii Akan asupra dezvoltării și dobândirii unui caracter bun (sau rău), pentru că asta înseamnă poporul Akan atunci când spun aka ne ho,„A rămas cu el”, „a devenit parte din el”, „a devenit obiceiul lui”. Caracterul este, așadar, un model de comportament format ca urmare a acțiunilor persistente din trecut. Astfel, virtuțile morale (excelențele caracterului) sau viciile apar prin obișnuință.

Logica dobândirii caracterului sau obiceiurilor noastre este că natura originală a ființei umane a fost neutră din punct de vedere moral, nici bună, nici rea. Neutralitatea morală inițială a unei persoane va fi afectată, în cursul vieții, într-o direcție (binele) sau în cealaltă direcție (răul) de acțiunile și răspunsurile sale la instrucțiuni morale, sfaturi și convingeri. Neutralitatea morală originală a unei ființe umane constituie fundamentul concepției noastre despre persoana morală, căci face loc pentru alegere, adică alegerea morală. În consecință, ceea ce face sau nu o persoană este cel mai crucial pentru formarea și dezvoltarea caracterului său și, astfel, pentru a deveni moral sau imoral.

4. Personalitatea morală

Permiteți-mi să încep analiza personalității morale în filozofia morală africană cu o declarație făcută de Ifeanyi Menkiti, un filosof african din Nigeria:

Diferitele societăți aflate în Africa tradițională acceptă în mod curent acest fapt că persoana este un fel de lucru care trebuie atins și este atinsă în proporție directă, deoarece participă la viața comunală prin îndeplinirea diferitelor obligații definite de stațiile proprii. Îndeplinirea acestor obligații este cea care o transformă dintr-o stare a copilului timpuriu, marcat de o absență a funcției morale, în statutul de persoană din anii de mai târziu, marcat de o maturitate lărgită a sensului etic - o etică. maturitatea fără de care persoana este concepută ca eludantă. (Ifeanyi Menkiti, 1984: 176)

Afirmația lui Menkiti îmbracă o concepție despre personalitatea morală, despre care acum vom fi discutate în detaliu. Conceptul unei persoane din gândirea africană întruchipează presupuneri etice. Cuvântul folosit pentru „persoană” în limba Akan (fără îndoială cea mai vorbită limbă din Ghana) este onipa. Dar cuvântul onipa înseamnă și „ființă umană”, iar forma plurală a acestuia înseamnă „oameni”. Astfel, cuvântul onipa este un cuvânt ambigu. În societatea Akan, atunci când comportamentul unui individ apare foarte adesea crud, rău, egoist, negeneros sau lipsit de simpatie, s-ar spune despre acel individ că „nu este o persoană” (oninye onipa).

În limba yoruba, cuvântul eniyan înseamnă persoană. Chiar dacă cuvântul este folosit atât în sens normativ, cât și non-normativ (sau, obișnuit), „se pune mai mult accent pe dimensiunea normativă a eniyanului” (Gbadagesin, 1991: 27). Se poate spune despre un individ uman că „el sau ea nu este o persoană (Ki i se eniyan). Un astfel de comentariu este o „judecată a poziției morale a ființei umane, care este deci hotărât să se încadreze din ceea ce este nevoie pentru a fi recunoscut ca atare” (Gbadagesin, 1991: 27).

Declarația Akan onnye onipa și declarația yoruba Ki i se eniyan subliniază ambele concepții despre personalitatea morală. Cele două afirmații sunt semnificative în două moduri. Prima este că, deși se spune că acel individ nu este o persoană, el este totuși recunoscut ca ființă umană, nu ca o ființă sau pește. Este destul de clar că afirmația implică o distincție între conceptul de ființă umană și conceptul de persoană: un individ poate fi o ființă umană fără a fi o persoană.

Cel de-al doilea lucru semnificativ pe care declarațiile îl implică este presupunerea că există anumite norme și idealuri fundamentale cărora trebuie să se conformeze conduita unei ființe umane, dacă este o persoană, că există virtuți morale pe care un individ are capacitatea de a le afișa. în conduita sa și ar trebui să le afișeze, dacă este o persoană. Motivul judecății potrivit căruia un individ nu este o persoană, dacă se comportă sau nu se comportă într-un anumit mod, este că acțiunile și comportamentul acelui individ sunt considerate ca fiind sub incidența idealurilor și standardelor de persoană. Dar nu implică deloc faptul că un individ considerat „nu o persoană” își pierde drepturile ca ființă umană sau ca cetățean sau că oamenii din comunitate ar trebui să înceteze să demonstreze o preocupare morală pentru el sau să își arate virtuțile morale adecvate în tratamentul cu el;numai că nu este considerat un individ demn din punct de vedere moral.

Acum, judecata conform căreia o ființă umană nu este „o persoană”, făcută ca urmare a comportamentului etic persistent al individului, implică faptul că practica virtuții morale este considerată intrinsecă concepției unei persoane deținute în gândirea morală a lui Akan sau a lui yoruba. Poziția aici este aceasta: pentru orice p, dacă p este persoană, atunci ar trebui să afișeze în comportamentul său normele morale și idealurile de persoană. Atunci când comportamentul unei ființe umane nu se conformează principiilor sau standardelor morale acceptabile sau atunci când o ființă umană nu reușește să-și arate virtuțile morale așteptate în conduita sa, el este considerat „nu o persoană”.

Judecata evaluativă opusă celei pe care am avut-o în vedere este „el este o persoană” (oye onipa). Această judecată nu este deloc o judecată descriptivă, chiar dacă poate fi folosită descriptiv, ca atunci când într-o pădure un vânător a făcut această judecată colegului său vânător care a crezut că a văzut o fiară și era pe punctul de a o împușca: judecata „el este o persoană”(oye onipa) ar fi folosită în acel context descriptiv de celălalt vânător pentru a distinge o ființă umană de o fiară. Astfel, o utilizare descriptivă a acestei judecăți ar fi evidentă și ușor de înțeles.

Ceea ce mă interesează să subliniez situația actuală este forma normativă a hotărârii. Folosită normativ, judecata, „el este o persoană”, înseamnă „are un caracter bun”, „este generos”, „este pașnic”, „este smerit”, „are respect pentru ceilalți”. O apreciere profundă a standardelor înalte ale moralității comportamentului individului ar provoca judecata „el este cu adevărat o persoană” (oye onipa paa!). Un călăreț ar exista aici: în timp ce copiii sunt ființe umane reale și sunt membri ai comunității umane, încă nu sunt persoane reale; sunt persoane doar potențial și vor atinge statutul de persoană în deplinătatea timpului, atunci când vor putea să-și exercite capacitatea morală și să facă judecăți morale.

Acum, negarea persoanei către o ființă umană pe motiv că acțiunile sale nu sunt în conformitate cu anumite norme și idealuri fundamentale ale persoanei sau că individul nu reușește să arate anumite virtuți în comportamentul său este semnificativ din punct de vedere moral. Înseamnă că natura umană este considerată în gândirea metafizică și morală a lui Akan ca fiind esențial bună, nu depășită sau distrusă de un păcat original; că ființa umană este capabilă să facă bine. Nu înseamnă totuși că persoana respectivă, în acest model de umanitate, este înnăscută, ci este câștigată în arena etică: realizarea morală a individului este cea care îi câștigă statutul de persoană. Fiecare individ este capabil să devină o persoană, în măsura în care are capacitatea de virtute - pentru a efectua acțiuni corecte din punct de vedere moral și ar trebui tratat (cel puțin potențial) ca un agent responsabil moral.

În acest sens, să acordăm o atenție credinței Akan încorporată într-o maximă care spune: „Dumnezeu a creat fiecare ființă umană (să fie) bună” (Onyame boo obiara yie). Opinia exprimată în acest proverb pare să difere cu noțiunea de neutralitate morală a ființei umane discutată anterior în legătură cu caracterul (secțiunea 3). Înțelesul maximului „Dumnezeu a creat fiecare om (a fi) bun” nu este prea clar; acesta poate fi interpretat în două moduri. În primul rând, se poate considera că Dumnezeu a creat ființa umană pentru a face binele, adică pentru a se comporta cu adevărat și pentru a face întotdeauna alegerile morale adecvate. În al doilea rând, poate fi interpretat ca însemnând că Dumnezeu a făcut ca omul să fie capabil de alegerea morală, adică că ființa umană a fost doar înzestrată de creatorul său cu simțul moral pentru a distinge între bine și rău,bine si rau. Prima interpretare presupune că ființa umană a fost determinată să fie bună pentru a urmări efectiv virtutea: astfel, statutul moral al ființei umane este o chestiune soluționată. Dacă ființa umană ar fi fost creată sau determinată de fapt și de a face mereu binele, nu ar fi existat niciodată un concept de rău sau viciu (limbă) în limbajul moral al lui Akan, deoarece nici o ființă umană nu ar fi comis, în acest tip de context moral, un vicios sau fapte rele. Având în vedere acțiunile malefice și lipsite de etică ale ființelor umane individuale, prima interpretare care presupune că ființa umană este bună rezistentă nu poate fi acceptată ca sensul corect al maximului, pentru că este clar contrazisă de experiența noastră morală putativă. Prima interpretare subvertește, de asemenea, neutralitatea morală, o consecință care elimină alegerea morală - de bază pentru noțiunea de persoană morală.

Cea de-a doua interpretare a opiniei conform căreia ființa umană a fost creată bună (sau, a fi bună), presupune că ființa umană are doar capacitatea de virtute: adică ar putea urmări binele, dar ar putea urmări și răul. Aceasta înseamnă că ființa umană este înzestrată cu simț moral și, deci, are capacitatea atât pentru virtute, cât și pentru viciu; judecata lui asupra unei probleme morale ar putea merge fie în direcție: direcție spre binele, fie direcție spre rău. Astfel, se păstrează noțiunea de neutralitate morală. Ființa umană poate fi apoi păstrată ca un agent moral: nu că caracterul său virtuos este o chestiune soluționată, ci că este capabil de virtute și, prin urmare, de realizare morală și poate, astfel, să atingă personalitatea.

Corectitudinea celei de-a doua interpretări a opiniei conform căreia ființa umană a fost creată bună, așa cum se susține în alineatele precedente, poate avea o ancoră și în noțiunea Akan de tiboa: conștiință, simț moral - un sens de drept sau de greșit. Aceasta este o concepție a unui îndemn interior relevant pentru practica morală. Tiboa este considerat, printre altele, ca creând un sentiment de vinovăție în individ, condamnându-l sau pentru fapte greșite. Întrucât răspunsul la o regulă morală este în cele din urmă o afacere individuală sau privată, noțiunea de tiboa (conștiință) are o importanță deosebită pentru viața noastră morală. În virtutea tiboa, noțiunea de auto-sancționare în conduita morală devine inteligibilă. Datorită puterii sale de a induce un sentiment de vinovăție, tiboa este ținută să influențeze alegerea morală, decizia, răspunsul și atitudinea individului. Realitatea sau fenomenul alegerii morale este o respingere a noțiunii unui caracter moral fix sau stabilit al unui individ care derivă din presupunerea - deși falsă - că ființa umană se naște virtuos. Activitatea tiboa este în concordanță cu neutralitatea morală a ființei umane la naștere. Activitatea tiboa ajută la realizarea morală și, astfel, la personalitatea morală.

La fel ca oamenii Akan și alții, oamenii din Rwanda (sau, Ruanda) au și conceptul de conștiință. „Cuvântul Rwanda pentru conștiință, camera, înseamnă ceva care se simte pe plan intern. Este situat în inimă”(JJ Maquet din Forde, 1954: 183). Există, într-adevăr, sancțiuni sociale externe care sunt utile ca descurajări ale comportamentului interzis; dar în motivație morală sentimentele de vinovăție morală și rușine pot fi urmărite și pentru camera sau tiboa.

5. Bazele umaniste ale moralității africane

O serie de savanți au făcut observații că africanii sunt un popor foarte-chiar notoriu-religios, că religia pătrunde atât de profund în toate sferele vieții lor, încât nu poate fi deosebită de aspectele nonreligioase ale vieții, încât în viața tradițională africană acolo nu sunt atei și că moștenirea culturală africană este intensă și pervasiv religioasă. Dovezile istorice indică faptul că mulți administratori coloniale din expedierile lor către metropola lor colonială obișnuiau să se refere la africani ca „acest popor incurabil religios”. Afirmații despre religiozitatea poporului african i-au determinat pe unii savanți să susțină că există o legătură între religie și moralitate în etica africană. Că poate exista o legătură între religie și morală este conceput într-un mediu despre care se presupune că este pervasiv religios. Dar natura conexiunii trebuie clarificată pe deplin.

Cei mai mulți savanți au luat legătura pentru a însemna că valorile și principiile morale africane derivă din religie, ceea ce presupune că moralitatea africană este, așadar, o morală religioasă (Opoku, 1978: 152), Danquah (1944: 3), Sarpong (1972: 41), Busia (1967: 16), Parrinder (1969: 28–9), Idowu (1962: 146). Afirmația implică, la rândul său, că credințele și principiile morale ale poporului african provin din cele ale religiei, că religia oferă justificarea necesară pentru valorile și credințele morale și că sunt definite concepte morale, cum ar fi bine, rău, corect și greșit. (sau trebuie definit) în termeni de prescripții sau porunci religioase. Cu toate acestea, există și alți savanți, cum ar fi Godfrey Wilson, Monica Wilson, Maquet, Wiredu, care neagă baza religioasă a sistemelor morale ale societăților pe care le-au studiat. Kwasi Wiredu a observat că „perspectiva morală a Akanului este, astfel, în mod logic independentă de religie” (Kwasi Wiredu în H. Odera Oruka și DA Masolo, 1983: 13). Godfrey Wilson a scris că „Printre Nyakyusa ideile de comportament social nu sunt legate de religie, cu toate acestea, există” și, după ce a menționat virtuțile morale ale Nyakyusei, a adăugat că „Dar afirmația pozitivă și ideală a acestor virtuți nu este făcută în termeni religioși”(Godfrey Wilson în Ottenberg și Ottenberg eds. 1960: 348). Despre moralitatea din Rwanda, Maquet a scris că „Astfel, etica Banyarwandei nu este integrată pe o bază religioasă precum voia lui Dumnezeu” (JJ Maquet în Forde, 1954: 184). În etica Mende, „Comportamentul greșit este considerat ca o încălcare a unei reguli de conduită specifice,nu ca fluturarea unei legi divine sau absolute a universului”(Kenneth Little, în Forde, 1954: 134). Acestea sunt declarații lipsite de ambiguitate ale fundamentului nereligios al moralității cel puțin a unor societăți africane.

Afirmația, făcută de mulți savanți, potrivit căreia moralitatea africană este bazată pe sau derivă din religie nu poate fi, după părerea mea, confirmată, dacă prin moralitate ne referim la principii și norme sociale care ghidează conduita oamenilor într-o societate. Un motiv este că, spre deosebire de islam sau creștinism, tradiția, adică religia indigenă, africană nu este o religie revelată prin care adevărul divin este dezvăluit unui singur individ care devine fondatorul. Este adevărat că experiența religioasă africană prezintă cu siguranță întâlniri mistice sau extrem de spirituale între ființele umane (adică preoți, preotețe, împărătești etc.) și ființele spirituale. Astfel de întâlniri au loc în divinități, medii spirituale, comunicarea cu morții și alte forme ale experienței mistice. Dar, se poate remarca,asemenea întâlniri sau contacte mistice sau spirituale au loc într-o atmosferă care era deja religioasă; ele sunt câteva dintre manifestările religiei africane, ale spiritualității africane.

Definesc spiritualitatea ca o formă accentuată de religiozitate la care au ajuns anumite persoane din comunitate care au sau susțin că au contacte mistică cu supranaturalul, divinul. Ar fi corect să afirmăm, totuși, că întâlnirile sunt rezultatele, mai degrabă decât sursele, ale religiei din Africa în mediul tradițional. Și, chiar dacă „mesaje spirituale” pot fi primite de practicienii religiei tradiționale africane prin acele întâlniri mistice, o parte din care („mesaje”) se pot referi la o conduită morală, cu toate acestea, aceste mesaje par a fi prea puține și departe de a constitui un bază adecvată pentru un sistem etic coerent. Mai mult, caracterul moral al unor astfel de „mesaje” ar trebui, într-un context religios care nu este dezvăluit, să fie judecat de către oameni înșiși pe baza propriilor lor perspective morale. Acesta este un punct povestitor care implică independența (autonomia) atitudinilor morale ale oamenilor în ceea ce privește conduita ființelor spirituale. Acesta este motivul pentru care un eminent sociolog ghanez a observat că „Zeii sunt tratați cu respect dacă livrează mărfurile și cu dispreț dacă nu reușesc … Atitudinile față de [zeii] depind de succesul lor [adică de succesul zeilor], și variază de la un respect sănătos până la disprețul sfâșietoare (KA Busia în Forde, 1954: 205). Dezaprobarea morală a oamenilor în ceea ce privește acțiunile - în special acțiunile nereușite - ale zeităților constituie terenul pentru dispariția unora dintre zeitățile din panteonul Akan, posibil africanul. Faptul că comportamentul unei ființe supranaturale este astfel supus cenzurii umane implică faptul că este posibil ca o zeitate să emită comenzi care pot fi considerate neetice de către practicienii religiei tradiționale. Toate acestea implică, cu siguranță, că ar fi corect să afirmi că, mai degrabă decât să considere etica africană ca fiind religioasă (sau bazată pe religie), ar fi mai corect să considere religia africană drept etică.

Într-o religie revelată, ceea ce este revelat este în general elaborat și poate fi conceput pentru a include principii și idealuri morale ca parte a voinței lui Dumnezeu astfel revelate. O moralitate care se bazează pe religie este astfel un concomitent necesar al unei religii revelate. Întrucât religia indigenă africană nu este o religie revelată, nu există nicio modalitate prin care poporul să aibă acces la voința lui Dumnezeu care să conțină principii morale elaborate pe baza cărora să poată fi construit un sistem moral coerent. În contextul unei religii care nu se dezvăluie, atunci, a face comenzi divine sau supranaturale, sursa valorilor și principiilor morale ar fi conceptual imposibilă.

Acum, cum sunt înțelese sau definite conceptele morale de bine, rău, drept și greșit în etica africană? Când ne adresăm înțelepciunilor (gânditorilor) tradiționali ai unor comunități akane din Ghana, cum să știm că „această acțiune” este bună și „acțiunea” este rea? nimeni nu a răspuns că o acțiune este bună sau rea, deoarece Dumnezeu (Onyame) a spus așa ceva sau că Onyame ne-a spus așa. Astfel, ceea ce este bun sau corect din punct de vedere moral nu este ceea ce este comandat de Dumnezeu sau care este plăcut lui Dumnezeu sau oricărei ființe spirituale sau a ceea ce este în conformitate cu voința unei ființe spirituale. Răspunsurile au relevat, dimpotrivă, o convingere indubitabilă a unei origini umaniste - non-supranaturale a valorilor și principiilor morale, o convingere care oferea o perspectivă asupra concepției Akan a criteriului valorii morale. Conform eticii din Banyarwanda,„Acesta este binele (sau răul) pe care tradiția l-a definit drept bun (sau rău)” (JJ Maquet, loc. Cit). Având în vedere natura nerevelabilă a religiei tradiționale africane, se poate spune că punctul de vedere cu privire la originea non-religioasă (non-supranaturală) a principiilor și valorilor morale ar rezona pe terenurile morale ale majorității altor comunități africane. Sursele moralei africane în cadrul tradițional trebuie, așadar, să fie considerate independente de prescripțiile religioase sau de puterile supranaturale. Sursele moralei africane în cadrul tradițional trebuie, așadar, să fie considerate independente de prescripțiile religioase sau de puterile supranaturale. Sursele moralei africane în cadrul tradițional trebuie, așadar, să fie considerate independente de prescripțiile religioase sau de puterile supranaturale.

Opiniile gânditorilor tradiționali indică faptul că ceea ce este bun este constituit din fapte, obiceiuri și modele de comportament considerate de societate ca demne din cauza consecințelor lor asupra bunăstării umane. Bunurile ar include astfel de generozitate, onestitate, fidelitate, veridicitate, compasiune, ospitalitate, fericire, ceea ce aduce pace, dreptate, respect și așa mai departe. Fiecare dintre aceste acțiuni sau modele de comportament se presupune sau se știe că pot genera bunăstare socială. În sistemul moral Akan (sau în sistemul moral african în general), valoarea bună sau morală este determinată în ceea ce privește consecințele sale asupra omenirii și societății umane. Toate acestea pot fi interpretate în sensul că moralitatea africană provine din considerente de bunăstare și interese umane, nu din pronunții divine. Acțiunile care promovează bunăstarea sau interesul uman sunt bune,în timp ce cele care distrug bunăstarea umană sunt rele. Prin urmare, este destul de clar că etica africană este o etică umanistă, un sistem moral care este preocupat de bunăstarea umană. Referindu-se la moralitatea africană, în general, Monica Wilson a observat că „Baza moralității era îndeplinirea obligației față de rudenii și vecinii și de a trăi în relație cu ei” (1971: 98). În concepțiile africane, valorile morale provin din condițiile existențiale de bază în care ființele umane își organizează și își duc viața. McVeigh a făcut următoarea observație:Monica Wilson a observat că „Baza moralității a fost îndeplinirea obligației față de rudenii și vecinii și de a trăi în prietenie cu ei” (1971: 98). În concepțiile africane, valorile morale provin din condițiile existențiale de bază în care ființele umane își organizează și își duc viața. McVeigh a făcut următoarea observație:Monica Wilson a observat că „Baza moralității a fost îndeplinirea obligației față de rudenii și vecinii și de a trăi în prietenie cu ei” (1971: 98). În concepțiile africane, valorile morale provin din condițiile existențiale de bază în care ființele umane își organizează și își duc viața. McVeigh a făcut următoarea observație:

Prin urmare, este important să se întrebe cu privire la standardul de judecată african, ceea ce face ca unele lucruri să fie bune, iar altele să fie rele. [Edwin] Smith răspunde că norma corectă și greșită este personalizată; adică binele este acela care primește aprobarea comunității; răul este acela care este dezaprobat. Dreptul construiește societatea; greșitul o sfâșie. Unul este social; celălalt antisocial (Malcolm J. McVeigh, 1974: 84).

În etica Lovedu, o grupă etnică South Bantu din Transvaal:

Conduita corectă este relativă întotdeauna cu situația umană, iar moralitatea este orientată nu de la niciun standard absolut de onestitate sau adevăr, ci de binele social din fiecare situație. Conduita care promovează relații bune, care menține structura socială, este bună; conduita care contravine relațiilor sociale netede este rea (JD și EJ Krige in Forde, 1954: 78).

Și, referitor la baza moralității bantane, Molema a remarcat:

Cea mai mare fericire și binele tribului a fost sfârșitul și scopul fiecărui membru al tribului. Acum, utilitatea face parte din baza probabil a tuturor codurilor morale. Cu Bantu, a format baza moralității … era utilitar. Acesta a fost etalonul bunătății și, în concordanță cu acesta, și conformitatea cu acesta, trebuie să se modeleze conduita morală. Desigur, efectul a fost altruismul (SM Molema, 1920: 116).

Declarațiile și referințele făcute în alineatele anterioare indică fundamentul non-religios al eticii africane. Acum, după ce am îndepărtat etica africană din presupusele acostări religioase, unde o amânăm? Răspunsul, bazat pe referințele de mai sus, este că îl ascundem la preocupările societății africane cu bunăstare umană și armonie socială, la reflecții asupra condițiilor existențiale în care funcționează ființele umane.

Nefiind o religie revelată, religia tradițională africană poate fi caracterizată ca o religie naturală, o religie care derivă din reflecțiile popoarelor asupra acestei lumi complexe și a experiențelor lor în ea. Metafizica africană, pentru a fi sigur, este o metafizică teistă; totuși nu alimentează o etică teistică sau supranaturală. La fel cum au fost propriile lor reflecții care au dus la crearea unei religii naturale, la fel și propriile reflecții asupra trăirii unei vieți armonioase și cooperante într-o societate umană au dus la crearea unei etici „naturale” (umaniste). Astfel, alături de religia naturală (sau de teologie) a Africii este o etică „naturală” bazată pe experiențele umane în conviețuirea, o moralitate orientată către societate care, astfel, apare din condițiile existențiale în care oamenii își duc viața. Asa si este,că valorile morale ale poporului african au o bază socială și umanistă, mai degrabă decât una religioasă, și sunt elaborate în funcție de propria înțelegere a oamenilor despre natura societății umane, relațiile umane, obiectivele umane și semnificația vieții umane cu trăsături emoționale.

Cu toate acestea, cu toate acestea, nu se poate nega că religia joacă un rol în viața morală a oamenilor, cum ar fi oamenii africani, despre care se spune că sunt „incurabil religioși”. Pentru că Dumnezeu este deținut de poporul african nu numai pentru a fi stăpânul societății umane, ci și pentru a avea un caracter superb super moral și pentru că strămoșii (spiritele ancestrale) trebuie să fie interesați și de bunăstarea societății (au plecat în spate), inclusiv viața morală a individului, religia constituie o parte a sancțiunilor care sunt în joc în probleme de practică morală. Astfel, religia nu poate fi total exilată din domeniul practicii morale, în pofida faptului că valorile și principiile morale ale societății africane nu derivă din religie.

Umanismul - doctrina care ia bunăstarea, interesele și nevoile umane ca fundamentale - constituie fundamentul eticii africane. Este urzeala și viața gândirii și gândirii morale africane. Într-adevăr, rugăciunile africane și alte acte de cult sunt extrem de sau sunt caracterizate prin cereri către ființele supranaturale pentru conforturi materiale, cum ar fi prosperitatea, sănătatea și bogățiile. Și, chiar dacă poporul african nu-l consideră pe Dumnezeu și alte ființe supranaturale drept sursele valorilor și principiilor lor morale, cu toate acestea, ele sunt tot timpul conștiente de puterile ființelor supranaturale și sunt oricând gata să-și exploateze munificanța pentru promovarea bunăstarea umană, prosperitatea și fericirea.

6. Umanitate și Frăție

Aceste două concepte, umanitate și fraternitate, apar proeminent în gândirea și practica socială și morală africană. Acestea se numără printre valorile morale sau umane care constituie criteriile de bază - poate ultimele - care nu doar motivează, ci și justifică acțiunile umane care afectează alte ființe umane. În termeni africani, umanitatea nu este doar un termen antropologic; este, de asemenea, un termen moral când vine vorba de luarea în considerare a relațiilor dintre membrii speciei umane. Termenul „fraternitate” s-a referit la o asociere de bărbați și / sau femei cu scopuri și interese comune. Însă noțiunea de fraternitate este în esență o noțiune morală, căci este vorba despre relațiile dintre ființele umane individuale care își creează propriul interes și bunăstarea. Există o oarecare afiliere între umanitate și fraternitate în concepțiile etice africane: dacă suntem oameni,suntem (trebuie să fim) frați, într-un sens cuprinzător și cuprinzător al cuvântului „frate” (care trebuie discutat în scurt timp).

Începem discuția cu maximul Akan:

Umanitatea nu are graniță.

(Honam mu nni nhanoa)

Maxim Akan înseamnă literalmente: „În carnea umană nu există margini de cultivare - nu există graniță” (nhanoa). Maximul poate fi interpretat în sensul că „toată omenirea este o singură specie”, astfel că „Umanitatea nu are graniță”. Când fermierul își cultivă pământul, el o face până la o limită, o margine (în Akan: nhanoa, margine, graniță) unde trebuie să se oprească, altfel s-ar călca pe pământul altui fermier. Există, așadar, o limită a zonei de cultivare a pământului. Dar aceasta, maximul ne invită să realizăm, nu este așa în cultivarea prieteniei și părtășiei dintre ființe umane; limitele acelei forme de cultivare sunt nelimitate. Căci, umanitatea este de un fel; întreaga omenire este o singură specie, cu valori de bază, sentimente, speranțe și dorințe de bază.

Acesta este cel mai probabil motivul pentru care în aproape toate limbile africane autohtone (aici exclud limbile africane, cum ar fi hausa și swahili, care au împrumutat un număr substanțial de cuvinte arabe), nu există cu adevărat niciun cuvânt pentru „rasă”. Există, în schimb, cuvintele „persoană”, „ființă umană” și „oameni”. Așadar, acolo unde alții ar vorbi în termeni de „rasa neagră” sau „rasa albă”, africanii ar spune „oameni negri”, „oameni albi” ș.a. Și, în loc de „oameni de rasă mixtă”, ei ar spune „oameni cu sânge amestecat”. Totuși, această din urmă expresie este oarecum vagă, deoarece descrie, de asemenea, persoanele cu duble părinți etnice în societățile africane. Dar, în ceea ce privește percepția africană a umanității,aspectul important este că urmașii oricărui „amestec de sânge” este o ființă umană și, prin urmare, aparține singurei „rase” umane din care facem parte. Astfel, chiar dacă în mod tradițional populația africană trăiește în comunități mici și este împărțită în grupuri etnice sau culturale diferite și în clanuri și linii cu rețele complexe de relații, totuși, ei percep umanitatea să îmbrățișeze toate celelalte popoare dincolo de limitele lor geografice sau spațiale, să constituie toate ființele umane într-o singură familie universală a omenirii. Chiar dacă această familie este fragmentată într-o multiplicitate de popoare și culturi, cu toate acestea, este o familie comună - o umanitate împărtășită - relațiile dintre membrii cărora ar trebui să prezinte un anumit tip de moralitate: moralitatea unei umanități împărtășiteChiar dacă în mod tradițional populația africană trăiește în comunități mici și este împărțită în diferite grupuri etnice sau culturale și în clanuri și linii cu rețele complexe de relații, totuși, ei percep umanitatea să îmbrățișeze toate celelalte popoare dincolo de limitele lor geografice sau spațiale, pentru a constitui toate ființele umane într-o singură familie universală a omenirii. Chiar dacă această familie este fragmentată într-o multiplicitate de popoare și culturi, cu toate acestea, este o familie comună - o umanitate împărtășită - relațiile dintre membrii cărora ar trebui să prezinte un anumit tip de moralitate: moralitatea unei umanități împărtășiteChiar dacă în mod tradițional populația africană trăiește în comunități mici și este împărțită în diferite grupuri etnice sau culturale și în clanuri și linii cu rețele complexe de relații, totuși, ei percep umanitatea să îmbrățișeze toate celelalte popoare dincolo de limitele lor geografice sau spațiale, pentru a constitui toate ființele umane într-o singură familie universală a omenirii. Chiar dacă această familie este fragmentată într-o multiplicitate de popoare și culturi, cu toate acestea, este o familie comună - o umanitate împărtășită - relațiile dintre membrii cărora ar trebui să prezinte un anumit tip de moralitate: moralitatea unei umanități împărtășiteei percep umanitatea să îmbrățișeze toate celelalte popoare dincolo de limitele lor geografice sau spațiale, pentru a constitui toate ființele umane într-o singură familie universală a omenirii. Chiar dacă această familie este fragmentată într-o multiplicitate de popoare și culturi, cu toate acestea, este o familie comună - o umanitate împărtășită - relațiile dintre membrii cărora ar trebui să prezinte un anumit tip de moralitate: moralitatea unei umanități împărtășiteei percep umanitatea să îmbrățișeze toate celelalte popoare dincolo de limitele lor geografice sau spațiale, pentru a constitui toate ființele umane într-o singură familie universală a omenirii. Chiar dacă această familie este fragmentată într-o multiplicitate de popoare și culturi, cu toate acestea, este o familie comună - o umanitate împărtășită - relațiile dintre membrii cărora ar trebui să prezinte un anumit tip de moralitate: moralitatea unei umanități împărtășite

Apartenența comună la o familie umană universală constituie (ar trebui să constituie) o bază legitimă pentru ideea de fraternitate (sau unitate) umană universală. Această idee este reprezentată, de exemplu, în Akan maxim:

Fratele unei ființe umane este (sau altul) ființă umană.

(Sau, „Fratele omului este om”)

(Onipa nua ne onipa)

Maximul afirmă inconfundabil că o ființă umană poate fi legată doar de o altă ființă umană, nu de o ființă. Implicit în percepția africană a umanității este recunoașterea tuturor persoanelor, indiferent de mediile lor rasiale sau etnice, ca frați. Acesta este motivul pentru care în culturile africane cuvântul „frate” este folosit pentru a acoperi relații familiale diverse și complexe legate de legăturile de sânge. Dar cuvântul este folosit, în mod semnificativ, și de persoanele între care nu există legături de sânge; astfel, cuvântul este folosit în mod cuprinzător. Sensul cuprinzător dat cuvântului „frate” în culturile africane este destinat, într-adevăr, să ridice oamenii de la nivelul relației de sânge pur determinate biologic la nivelul uman, nivelul în care esența umanității este păstrată ca transcendând contingențele umane. biologie, rasă, etnie sau cultură.

O traducere practică a ideii de frăție duce la virtuți sociale și morale precum ospitalitatea, generozitatea, grija pentru ceilalți și sentimentul comunitar. Câțiva scriitori, inclusiv călători europeni în Africa în secolele al XIX-lea și începutul secolului XX, au remarcat aceste virtuți, așa cum au fost practicate în viața socială și morală africană. Un britanic care a petrecut aproximativ trei decenii în Africa Centrală, din ultima parte a secolului al XIX-lea până în prima parte a secolului XX, a făcut următoarea observație:

Ospitalitatea este una dintre cele mai sacre și mai vechi obiceiuri ale lui Bantuland și se găsește peste tot. Un nativ își va oferi casa cea mai bună și masa de seară unui oaspete, fără nici cel mai mic gând că face ceva extraordinar (Dugald Campbell, 1922: 45, accentul adăugat).

Și un scriitor african contemporan notează și:

Una dintre realizările societății noastre [africane] a fost ospitalitatea universală pe care ei [adică, membrii comunității și alții] se puteau baza (Julius Nyerere, 1968: 5).

Majoritatea oamenilor, inclusiv vizitatorii străini în Africa, mărturisesc adesea, cu uimire, etica ospitalității și generozității poporului african. Această etică este o expresie a percepției umanității noastre comune și a frăției umane universale.

În ceea ce privește concepția africană despre valoarea și demnitatea ființei umane, este timpul să ne referim doar la câteva perechi maxime Akan. Un astfel de maxim este:

Ființa umană este mai frumoasă decât aurul.

(onipa ye fe sen sika)

În această maximă, o ființă umană este înfățișată ca fiind frumoasă. Ceea ce este frumos se bucură de dragul său, nu de dragul altceva. Prin urmare, ceea ce spune maximul este că o ființă umană trebuie să se bucure de dragul său. A te bucura de o ființă umană de dragul său înseamnă că ar trebui să apreciezi valoarea sa ca ființă umană și să demonstrezi aprecierea aceasta arătând compasiune, generozitate și ospitalitate. Înseamnă că ar trebui să fii deschis la interesele și bunăstarea celorlalți și să simți că este o datorie morală să oferi ajutor acolo unde este nevoie. A te bucura de o ființă umană înseamnă, de asemenea, că ar trebui să recunoști cealaltă persoană ca un semen individ a cărui valoare ca ființă umană este egală cu a ta și cu care, fără îndoială, împărtășești valori, idealuri și sentimente de bază. Prin urmare,intenția principală a maximului este de a sublinia valoarea unei ființe umane și respectul care trebuie să i se acorde în virtutea umanității sale. Recunoașterea valorii unei ființe umane este, în conformitate cu maximul, mai importantă decât grija de avere.

Kenneth Kaunda descrie într-un detaliu cum se exprimă plăcerea oamenilor în termeni practice:

Conversația noastră este un bun exemplu al acestei [plăceri a oamenilor]. Vom vorbi ore în șir cu orice străin care ne străbate calea și, în timp ce vom face parte, va fi puțin despre care nu știm unii despre alții. Nu considerăm că este impertinență sau o invazie a vieții noastre private pentru ca cineva să pună întrebări „personale” și nici nu ne compunem cu privire la întrebarea altora în mod similar. Suntem deschiși intereselor altor oameni. Curiozitatea noastră nu provine din dorința de a interveni în afacerile altcuiva, ci este o expresie a credinței noastre că suntem înfășurați împreună în acest mănunchi de viață și, prin urmare, există deja o legătură între mine și un străin înainte de a deschide gura pentru a vorbi (Kaunda, 1966: 32).

Valoarea ființei umane este exprimată și în următoarea maximă:

Ființa umană contează: chem la aur, nu răspunde; Apel la pânză, nu răspunde; ființa umană este cea care contează.

(Onipa ne asem: mefre sika a, sika nnye so, mefre ntama a, ntama nnye so; onipa ne asem.)

Maxima spune că numai ființa umană are o valoare reală, pentru că în momentele de nevoie sau de suferință, dacă apelați la aur și la alte bunuri materiale, acestea nu vor răspunde; numai o ființă umană va. Din aceste motive, valoarea ființei umane este consecința finală și ar trebui, prin urmare, să fie luată în considerare finală. Din astfel de maxime se poate aprecia de ce bunăstarea și îngrijorarea umană constituie preocuparea eticii africane.

7. Noțiunea de bun comun

Noțiunea de caracteristici bune comune se manifestă în mod evident în etica africană. În gândirea morală a lui Akan, noțiunea este exprimată cel mai viu într-un motiv de artă care arată un crocodil 'siamese' cu două capete, dar un singur stomac (adică comun). Partea motivului relevant pentru gândirea morală este stomacul unic și, pentru semnificația acestui lucru, vreau să acord o atenție. Stomacul comun al celor doi crocodili indică faptul că cel puțin interesele de bază ale tuturor membrilor comunității sunt identice. Prin urmare, poate fi interpretat ca simbolizând binele comun, binele tuturor indivizilor dintr-o societate.

Bunul comun nu este un surogat pentru suma diferitelor bunuri individuale. Nu constă sau nu derivă din bunurile și preferințele anumitor persoane. Este ceea ce este esențial bun pentru ființele umane ca atare, îmbrăcând nevoile care sunt fundamentale pentru bucurarea și împlinirea vieții fiecărui individ. Dacă binele comun ar fi totalul bunurilor individuale, acesta ar fi doar contingent, nu esențial, comun și, pe baza acestui scor, nu ar fi realizat într-un mod care să beneficieze toți indivizii dintr-o societate. Dacă se realizează binele comun, atunci se realizează și binele individual. Astfel, nu trebuie să existe nicio tensiune conceptuală sau opoziție între binele comun și binele membrului individual al comunității, căci bunul comun îmbrățișează bunurile - bunurile de bază - ale tuturor membrilor comunității. Dacă binele comun ar fi înțeles drept binele de bază - ca bun uman - ca atare, nu ar fi nevoie să ne gândim la el ca la o amenințare la adresa libertății individuale, așa cum este oferită de gânditorii liberali (individualiști) occidentali, pentru, până la urmă, libertatea individuală este deținut ca unul dintre bunurile de bază ale membrilor societății. Conținutul stomacului comun, în arta simbolică a „crocodilului siamez”, nu ar intra în conflict cu interesele și nevoile unuia dintre crocodili.nu ar intra în conflict cu interesele și nevoile unuia dintre crocodili.nu ar intra în conflict cu interesele și nevoile unuia dintre crocodili.

Bunul, așa cum s-a discutat într-o secțiune anterioară, este definit de gânditorii tradiționali ai societății Akan în termeni de pace, fericire sau satisfacție (înflorirea omului), dreptate, demnitate, respect și așa mai departe. Bunul comun îmbracă aceste bunuri și multe altele.

Nu există o ființă umană care să nu dorească pace, securitate, libertate, demnitate, respect, dreptate, egalitate și satisfacție. Este o noțiune atât de morală, nu de ciudată, de bunuri-bunuri fundamentale, care sunt intrinseci împlinirii umane și la care toți indivizii doresc să aibă acces - care este denumit binele comun. Susținerea neîntreruptă a oamenilor dintr-o comunitate pentru valori morale precum dreptatea socială și egalitatea pe de o parte, și denunțarea spontană, universală, a unor acte precum crima și cruzimea, pe de altă parte, sunt cu siguranță inspirate de credințele în binele comun.

În mod similar, instituțiile de diferite tipuri - juridice, politice, economice, morale și altele - sunt înființate în urmărirea anumitor valori și obiective comune, adică un bun comun pe care o societate umană dorește să-l atingă pentru toți membrii săi. Instituția guvernului sau a sistemului juridic se bazează cu siguranță pe o înțelegere comună a necesității valorilor societății de ordine socială și pace socială. Prin urmare, este destul de clar că binele comun este acela care inspiră crearea unui sistem moral, social, politic sau juridic pentru îmbunătățirea bunăstării oamenilor dintr-o comunitate.

Bunul comun este o noțiune conceptuală aferentă noțiunii de comunitate și, prin urmare, noțiunii de societate umană ca atare. Bunul comun este o caracteristică esențială a eticii spuse de societatea africană comunitară. Căutarea binelui tuturor este scopul societății comunitare, care este societatea africană. Un sentiment al binelui comun - care este un nucleu al valorilor împărtășite - este presupunerea care stă la baza moralității sociale africane.

8. Social, nu individualist, etic

O moralitate umanistă, al cărei obiectiv central este preocuparea pentru bunăstarea și interesul fiecărui membru al comunității, ar fi probabil o morală socială legată de viața socială însăși. Aceasta este natura moralei africane. Viața socială sau socialitatea este naturală pentru ființa umană, deoarece fiecare ființă umană se naște într-o societate umană existentă. Un gânditor tradițional Akan a afirmat într-un proverb citat anterior care spune că „Când o ființă umană coboară din ceruri, el [sau] coboară într-un oraș uman [sau, o societate umană].” Ideea maximului este că ființa umană este socială prin natură. Această părere găsește o variantă în celebrul dicton al lui Aristotel potrivit căruia „Ființa umană este, prin natură, un animal social”, adică faptul că o ființă umană este, prin natură, un membru al unei polis, al unei comunități umane. [Cuvântul politikon folosit în Aristotel”„dictum” înseamnă „social”, mai degrabă decât „politic”.] Fiind membru al comunității umane prin natură, individul este în mod natural legat sau orientat către alte persoane și trebuie să aibă relații cu acestea. Socialitatea naturală sau relaționalitatea ființelor umane ar fi și ar trebui să prescrie o etică socială, mai degrabă decât etica individualismului. Etica individualistă, care se concentrează pe bunăstarea și interesele individului, este cu greu considerată în gândirea morală africană. Etica individualistă, care se concentrează pe bunăstarea și interesele individului, este cu greu considerată în gândirea morală africană. Etica individualistă, care se concentrează pe bunăstarea și interesele individului, este cu greu considerată în gândirea morală africană.

Etica socială africană este exprimată în multe maxime (sau, proverbe) care subliniază importanța valorilor de ajutor reciproc, responsabilitate colectivă, cooperare, interdependență și obligații reciproce. Să mă refer la câteva dintre acestea, din repertoriul Akan:

Starea de bine a omului depinde de semenul său.

(onipa yieye firi onipa)

Ideea acestui proverb este că nu o persoană ar trebui să se uite întotdeauna la o altă persoană (sau la alții) pentru bunăstarea sa și atingerea obiectivelor sale, ci că există ocazii în care demonstrația de către o altă persoană (sau alte persoane) de bunăvoință. simpatia, compasiunea și disponibilitatea de a ajuta poate reprezenta un impuls important pentru încercările unei persoane de a-și atinge obiectivele, de a-și îndeplini viața. Dependența menționată în proverbul menționat anterior trebuie pusă la limita caracterului posibilităților individului uman. Limitările umane sunt de fapt exprimate în următorul proverb Akan:

Omul nu este un palmier pe care ar trebui să fie complet (sau, de sine stătător).

(onipa nye abe na ne ho ahyia ne ho)

Proverbul subliniază inadecvările ființei umane care îi fac imposibilă îndeplinirea vieții sale, social, economic, emoțional, psihologic ș.a. Este evident adevărat că, în contextul societății, în ceea ce privește funcționarea sau înflorirea într-o societate umană, individul uman nu este suficient, pentru că capacitățile, talentele și dispozițiile ei nu sunt adecvate pentru realizarea potențialelor și nevoilor sale de bază. Numai prin cooperarea cu alte ființe umane nevoile și obiectivele individului pot fi îndeplinite. Având în vedere că autosuficiența lui este îndepărtată de condiția naturală a omului, individul necesită suculența și relațiile celorlalți pentru a-și satisface nevoile de bază. O etică socială care recunoaște importanța valorilor ajutorului reciproc, bunăvoinței,iar reciprocitatea este genul de etică care va contracara lipsa autosuficienței umane în ceea ce privește talentele și capacitățile și, în multe feluri, ajută la realizarea nevoilor sale de bază.

Reciprocitatea și interdependența sunt exprimate pe deplin în următoarele maxime Akan:

Brațul drept spală brațul stâng, iar brațul stâng îl spală pe brațul drept.

(wo nsa nifa hohorow benkum, na benkum nso hohorow nifa)

Că brațul stâng nu se poate spăla singur este, desigur, o problemă de experiență de zi cu zi. Atunci când cele două brațe se spală reciproc, ambele devin curate: astfel, nevoia de interdependență.

Viața este de ajutor reciproc.

(Obra ye nnoboa)

Cuvântul Akan nnoboa înseamnă „a se ajuta reciproc să lucreze la fermă”. În comunitățile agricole din Ghana rurală, când un fermier își dă seama că munca la fermă nu poate fi finalizată într-un anumit timp, dacă ar face-o singură, ar solicita asistența și sprijinul altor fermieri din comunitate. Ceilalți fermieri ar acorda cu ușurință o mână de ajutor acelui fermier, care, în acest fel, își va atinge obiectivele de productivitate și va face acest lucru la timp. Aceeași solicitare ar fi făcută, atunci când este necesar, și de alți fermieri cu diferite ocazii. Acest tip de experiență a determinat un gânditor tradițional Akan să creeze acest proverb care, din cauza cuvântului „viață” (obra), a fost creat pentru a acoperi alte sfere ale vieții umane decât cele pur economice (sau agricole). Refuzul de a oferi ajutor altora și de a căuta în mod constant unul”propriul bine și ignorarea binelui altora va duce la refuzarea cuiva a ajutorului și a bunăvoinței care poate fi necesară pentru atingerea anumitor scopuri. Întrucât ați refuzat să ajutați pe cineva care a avut nevoie de ajutorul dvs. sau pe cineva care a fost în suferință, este posibil să întâmpinați același refuz sau refuz atunci când aveți nevoie de ajutor - poate mai mult ajutor în acest sens. Moralitatea unei vieți împărtășite, ca în orice comunitate, cere astfel reciprocitate sau reciprocitate ca mandat moral într-o lume în care ființele umane, slabe și limitate în multe feluri, sunt supuse unor situații vulnerabile. Ajutorul reciproc devine apoi o obligație morală.e posibil să întâmpinați același refuz sau refuz atunci când aveți nevoie de ajutor - poate mai mult ajutor în acest sens. Moralitatea unei vieți împărtășite, ca în orice comunitate, cere astfel reciprocitate sau reciprocitate ca mandat moral într-o lume în care ființele umane, slabe și limitate în multe feluri, sunt supuse unor situații vulnerabile. Ajutorul reciproc devine apoi o obligație morală.e posibil să întâmpinați același refuz sau refuz atunci când aveți nevoie de ajutor - poate mai mult ajutor în acest sens. Moralitatea unei vieți împărtășite, ca în orice comunitate, cere astfel reciprocitate sau reciprocitate ca mandat moral într-o lume în care ființele umane, slabe și limitate în multe feluri, sunt supuse unor situații vulnerabile. Ajutorul reciproc devine apoi o obligație morală.

Că o ființă umană, datorită limitărilor ei, a meritat să fie ajutată este exprimată în următoarea maximă:

O ființă umană are nevoie de ajutor.

(onipa hia moa)

Cuvântul Akan tradus „nevoi” este hia, care, așa cum este folosit în această maximă, are o conotație normativă; astfel, aceasta face mai mult decât exprimarea unui fapt despre viața umană sau despre condiția umană. Adevăratul sens al maximului este, așadar, că o ființă umană merită și, prin urmare, ar trebui să fie ajutată. Înseamnă, de asemenea, că o ființă umană trebuie considerată ca un obiect de preocupare morală și, prin urmare, ar trebui să aibă dreptul să ajute alții în circumstanțele adecvate. Motivul pentru care ar trebui să ajute cineva care are nevoie este, de asemenea, prezentat în următoarea maximă, printre altele:

Situația vecinului tău este [potențial] situația ta.

(Wo yonko da ne wo da)

Trebuie menționate două lucruri importante despre această maximă. Unul este că maximul este rostit doar în referiri la situația jalnică, mizerabilă sau nefericită a unei alte persoane (denumită în maxim ca „aproapele tău” - wo yonko) sau alte persoane („vecinii”). Aceste situații sau circumstanțe nefericite apelează insistent la demonstrarea simpatiei, compasiunii și dorinței de a oferi un ajutor. Celălalt lucru important în legătură cu această maximă este că cuvântul „vecin” din maximă nu se referă neapărat la persoana de lângă sau în comunitatea cuiva, ci la orice altă persoană din comunitatea dvs. și dincolo: chiar și în locuri îndepărtate.

Elementul de bază sau final al maximului este că nu ar trebui să arătați insensibilitate față de persoanele care se află în situații jalnice, pentru că într-o zi s-ar putea să vă aflați și în această situație și să aveți nevoie de ajutorul altora: astfel, situația vecinului dvs. este potențial situația dvs.; orice alta persoana este practic tu. Moralitatea socială solicită astfel reciprocitatea reciprocă ca un mandat moral într-o lume în care ființele umane pot fi ușor depășite - chiar copleșite - de contingențele condiției și existenței umane. Altruismul este, așadar, o valoare morală fundamentală.

Insensibilitatea la nevoile și greutățile sau situațiile de suferință ale altora este repudiată în moralitatea Akan, așa cum este, într-adevăr, repudiată în moralitățile tuturor culturilor umane. În gândirea și practica morală a Akanului, se pune astfel o maximă care mustrează lipsa sentimentului pentru ceilalți:

Când se lipește în carnea aproapelui, este ca și cum s-ar bloca într-o bucată de lemn.

(etua wo yonko ho a, etua dua mu)

„Lipirea în carnea (sau corpul) aproapelui este o altă modalitate de referire la suferința, nenorocirea, greutățile sau durerea unei alte persoane. Când ceva, cum ar fi un ac, se lipește de propria ta carne sau corp, simți durerea. Dacă s-ar bloca în carnea altei persoane, a vecinului tău, nu ai simți direct durerea. Chiar și așa, nu trebuie să te simți insensibil la durerea sau la suferința acelei persoane și să-ți ridici umărul moral, deoarece corpul celuilalt nu este cu siguranță o bucată de lemn care nu poate simți durere.

Maximele de mai sus și multe altele asemănătoare lor în conținut și scop subliniază o moralitate socială. Există multe povești populare africane ale căror concluzii sunt menite să afirme valorile moralității sociale - genul de moralitate care este centrat pe relațiile umane. Caracterul social al moralei cere ca membrul individual al societății, atent la toate interesele sale, să ajusteze aceste interese la interesele și nevoile altora. Aceasta îi cere să ia în considerare interesele și bunăstarea celorlalți. În mod necesar înglobată într-o comunitate umană, persoana respectivă are o dublă responsabilitate morală: pentru el sau pentru sine ca individ și pentru ceilalți, ca co-membri ai comunității cu care împărtășește anumite nevoi și interese de bază.

9. Etica datoriei, nu a drepturilor

Etica africană, este o etică umanitară, genul de etică care pune mult accent pe bunăstarea umană. Se poate spune că îngrijorarea pentru bunăstarea umană constituie butucul roții axiologice africane. Această orientare a eticii africane își ia impulsul, fără îndoială, din perspectiva umanistă care caracterizează viața și gândirea tradițională africană. Umanismul - doctrina care vede nevoile și interesele umane ca fundamentale - constituie astfel fundamentul eticii africane (vezi secțiunea 5 de mai sus).

Acum, socialitatea naturală sau relaționalitatea ființei umane care ar prescrie etica socială (vezi secțiunea precedentă) ar prescrie, de asemenea, etica datoriei (sau a responsabilității). Relaționalitatea naturală a individului implică imediat unul din unele roluri sociale și morale sub formă de obligații, angajamente și îndatoriri (sau, responsabilități) față de ceilalți membri ai comunității sale pe care individul trebuie să le îndeplinească. Viața socială sau comunitară însăși, o trăsătură robustă a societății comunitare africane, impune o moralitate care este clar ponderată la datorie față de ceilalți și față de comunitate; constituie fundamentul responsabilităților și obligațiilor morale.

Pare să existe o legătură conceptuală - poate și o legătură practică între etica socială prescrisă de etosul comunitar și etica datoriei mandatată de același etos.

O moralitate a datoriei este cea care impune fiecărui individ să-și demonstreze îngrijorarea pentru interesele altora. Valorile etice ale compasiunii, solidarității, reciprocității, cooperării, interdependenței și bunăstării sociale, care sunt luate în considerare printre principiile moralității comunitare, impun în primul rând îndatoriri individului față de comunitate și de membrii acesteia. Toate aceste considerente ridică noțiunea de obligații la un statut similar celui dat noțiunii de drepturi în etica occidentală. Etica africană nu oferă o acțiune scurtă drepturilor ca atare; cu toate acestea, nu acordă un accent obsesional sau clipit asupra drepturilor. În această morală se datorează drepturi de truc, nu invers, așa cum se întâmplă în sistemele morale ale societăților occidentale. Atitudinea sau performanța lui,îndatoririle sunt induse de conștiința nevoilor și nu a drepturilor. Cu alte cuvinte, oamenii își îndeplinesc și ar trebui să îndeplinească îndatoririle față de ceilalți nu datorită drepturilor acestor persoane, ci datorită nevoilor și bunăstării lor

Din discuțiile de mai sus ar fi clar că etica africană ia o poziție care ar fi împotriva a ceea ce se numește acte de suprapunere. Un act supererogatoriu este definit ca un act despre care se spune că este „dincolo de chemarea datoriei”; este un act despre care se spune că este peste și peste ceea ce o persoană trebuie să facă ca agent moral. În mare parte din literatura despre filozofia morală occidentală, un act de supererogare este ținut nu ca o datorie strict morală. Astfel, nu este nici obligatoriu din punct de vedere moral, nici interzis; prin urmare, nu este greșit, astfel încât argumentul concluzionează, pentru a omite sau neglija realizarea acestuia, chiar dacă este bun și lăudabil în virtutea valorii și consecințelor sale asupra celorlalți, dacă este efectuat. Se presupune a fi un act meritoriu și totuși opțional, unul care poate fi realizat dacă spiritul te mișcă, dar nu trebuie să fie îndeplinit. Prin urmare,în literatura occidentală se face o distincție între datoria morală și un act supererogatoriu, primul fiind considerat obligatoriu și datoria morală „propriu” și cel de-al doilea neobligatoriu și opțional, nefiind o datorie morală „adecvată”.

Supererogationismul este în mod clar un oximoron: căci, de ce un act care este bun și lăudabil din punct de vedere moral și care va conduce la bunăstarea altei persoane (sau a altor persoane) nu reușește să îndeplinească exact obligația sau să oblige performanța? În mod normal, am crede că există o legătură morală între „bine” și „ar trebui” și, prin urmare, ar trebui să se facă un act moral din punct de vedere moral: dacă un act este moral din punct de vedere moral, ar trebui să fie realizat.

Moralitatea africană, care este umanitară, socială și orientată spre datorie, mai degrabă decât morală orientată spre drepturi, nu face o distincție între o datorie morală și o datorie supererogatorie - una care depășește chemarea datoriei și deci nu trebuie îndeplinită. În lumina umanității noastre comune, nu ar fi potrivit - de fapt, ar demana umanitatea noastră - să punem limite la îndatoririle sau responsabilitățile noastre morale. Chiar dacă este adevărat că, ca ființe umane, suntem limitați în multe feluri și, prin urmare, nu suntem capabili să ne îndeplinim îndatoririle morale față de toate ființele umane ca atare, cu toate acestea, sfera îndatoririlor noastre morale nu ar trebui să fie circumscrisă. Etica umanitară africană ar căuta să se prăbușească datoria morală și idealurile morale - aceasta din urmă fiind baza așa-numitei datorii supererogative - într-un univers moral capabil, locuit atât de moralitatea datoriei „adecvate”, a obligației, cât și a dreptății și a moralității dragoste, virtute, compasiune, bunăvoință și alte „idealuri morale”. O astfel de moralitate capabilă nu ar face nicio distincție între un act moral obligatoriu și un act moral opțional. Ar insista că niciun act care este bun din punct de vedere moral în sine sau care va conduce la bunăstarea unui individ sau a unui grup de indivizi nu trebuie considerat opțional din punct de vedere moral, să fie respins din punct de vedere moral sau să fie lăsat deoparte în mod inconștient, dacă înțelegem că moralitatea trebuie să fie ceva care servește (sau ar trebui) să servească nevoilor umane. Astfel, după cum spune a doua parte a unui citat anterior,și dreptatea și moralitatea iubirii, a virtuții, a compasiunii, a bunăvoinței și a altor „idealuri morale”. O astfel de moralitate capabilă nu ar face nicio distincție între un act moral obligatoriu și un act moral opțional. Ar insista că niciun act care este bun din punct de vedere moral în sine sau care va conduce la bunăstarea unui individ sau a unui grup de indivizi nu trebuie considerat opțional din punct de vedere moral, să fie respins din punct de vedere moral sau să fie lăsat deoparte în mod inconștient, dacă înțelegem că moralitatea trebuie să fie ceva care servește (sau ar trebui) să servească nevoilor umane. Astfel, după cum spune a doua parte a unui citat anterior,și dreptatea și moralitatea iubirii, a virtuții, a compasiunii, a bunăvoinței și a altor „idealuri morale”. O astfel de moralitate capabilă nu ar face nicio distincție între un act moral obligatoriu și un act moral opțional. Ar insista că niciun act care este bun din punct de vedere moral în sine sau care va conduce la bunăstarea unui individ sau a unui grup de indivizi nu trebuie considerat opțional din punct de vedere moral, să fie respins din punct de vedere moral sau să fie lăsat deoparte în mod inconștient, dacă înțelegem că moralitatea trebuie să fie ceva care servește (sau ar trebui) să servească nevoilor umane. Astfel, după cum spune a doua parte a unui citat anterior,Ar insista că niciun act care este bun din punct de vedere moral în sine sau care va conduce la bunăstarea unui individ sau a unui grup de indivizi nu trebuie considerat opțional din punct de vedere moral, să fie respins din punct de vedere moral sau să fie lăsat deoparte în mod inconștient, dacă înțelegem că moralitatea trebuie să fie ceva care servește (sau ar trebui) să servească nevoilor umane. Astfel, după cum spune a doua parte a unui citat anterior,Ar insista că niciun act care este bun din punct de vedere moral în sine sau care va conduce la bunăstarea unui individ sau a unui grup de indivizi nu trebuie considerat opțional din punct de vedere moral, să fie respins din punct de vedere moral sau să fie lăsat deoparte în mod inconștient, dacă înțelegem că moralitatea trebuie să fie ceva care servește (sau ar trebui) să servească nevoilor umane. Astfel, după cum spune a doua parte a unui citat anterior,

Un nativ își va oferi casa cea mai bună și masa sa de seară unui oaspete, fără nici cel mai mic gând că face ceva extraordinar (Dugald Campbell, secțiunea 6 de mai sus).

Astfel, etica africană - o etică care este ponderată la datorie, nu la drepturi - nu ar considera, în principiu, datoria morală de niciun fel ca extraordinară, opțională sau supererogatorie. Etica umanitară africană face ca toți oamenii să fie preocupări morale, ceea ce presupune că sensibilitățile noastre morale ar trebui să fie extinse tuturor oamenilor, indiferent de culturile sau societățile lor.

10. Concluzie

Moralitatea africană se bazează pe umanism, doctrina care consideră interesele și bunăstarea umană drept fundamentale pentru gândirea și acțiunea oamenilor. Această doctrină înțelesă în gândirea morală africană a dat naștere etosului comunitar al societății africane. Căci, asigurarea bunăstării și intereselor fiecărui membru al societății nu poate fi îndeplinit cu greu în afara societății comunitare. Etosul comunitar este, de asemenea, conținut de credințe despre socialitatea naturală a ființei umane, exprimată, de exemplu, în Akan maxim, anterior menționată, care spune că „atunci când o ființă umană coboară din ceruri, el coboară într-un oraș uman”(Onipa firi soro besi a, obesi onipa kurom). Viața socială sau comunitară nu este deci opțională pentru ființa umană. Viața socială, care urmărește socialitatea noastră naturală,implică individul într-o rețea de obligații, angajamente și îndatoriri morale care trebuie îndeplinite în urma binelui comun sau a bunăstării generale.

Astfel, etica umanitară africană generează morala socială, moralitatea binelui comun și moralitatea datoriei atât de cuprinzătoare încât să aducă în compasul său ceea ce se numește idealuri morale (cum ar fi iubirea, virtutea, compasiunea), care sunt considerat supererogatoriu în etica occidentală. Dar caracterul central sau de bază al moralei africane este caracterul, deoarece succesul vieții morale este considerat a fi o funcție a calității vieții personale a individului. În etica africană se păstrează o concepție morală a personalității, concepția că există anumite norme și idealuri morale de bază cărora trebuie să se conformeze conduita ființei umane individuale, dacă este o persoană. Recunoașterea în tradițiile etice africane a tuturor ființelor umane, ca frați, din cauza umanității noastre comune, este într-adevăr un ideal moral înalt care trebuie prețuit și făcut o caracteristică vitală sau robustă a eticii globale în lumea noastră contemporană. Este un balon împotriva dezvoltării atitudinilor atrăgătoare față de popoare din diferite culturi sau culori ale pielii care sunt, de asemenea, membri ai familiei umane universale numită rasă.

Bibliografie

  • Bewaji, John AI, 2004. „Etica și moralitatea în cultura yoruba”, în Kwasi Wiredu (ed.), A Companion to African Philosophy, Oxford: Blackwell Publishing, pp. 396–403.
  • Busia, KA, 1954. „Ashanti of Gold Coast”, în Forde (ed.) 1954, p. 190–209.
  • –––, 1967. Africa în căutarea democrației, New York: Praeger.
  • –––, 1962. Provocarea Africii, New York: Frederic A. Praeger, Inc.
  • Campbell, Dugald, 1922, In inima lui Bantuland: Un record de douazeci si noua de ani in Africa Centrala printre poporul Bantu, Londra: Seely Service and Co.
  • Danquah, JB, 1944. Doctrina Akan a lui Dumnezeu: un fragment de etică și religie pe coasta de aur, Londra: Lutterworth Press.
  • Ebijuwa, T., 1996. „Conștiința, moralitatea și responsabilitatea socială într-o cultură africană”, Quest: Discuții filosofice, 9 (2): pp. 89-100.
  • Forde, Daryll (ed.), 1954. Lumile africane, Studii în ideile cosmologice și valorile sociale ale popoarelor africane, Oxford: Oxford University Press.
  • Gbadegesin, Segun, 1991. Filozofia africană: filozofia tradițională a yorobei și realitățile africane contemporane, New York: Peter Lang.
  • Gyekye, Kwame, 1995. Un eseu despre gândirea filozofică africană: schema conceptuală a Akanului, ediție revizuită, Philadelphia: Temple University Press; ediție originală, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
  • –––, 1997. Tradiție și modernitate: reflecții filozofice asupra experienței africane, New York și Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2004. Dincolo de culturi: perceperea unei umanități comune (Ghanaian Philosophical Studies 111), Washington, DC: Consiliul pentru Cercetări în Valori și Filozofie și Academia de Arte și Științe din Ghana.
  • Hardie, WFR, 1968. Teoria etică a lui Aristotel, Oxford: Clarendon Press.
  • Idowu, Bolaji E., 1962, Olodumare: Dumnezeu în yoruba credință, Londra: Longmans Group Ltd.
  • Kaunda, Kenneth D., 1966. Un umanist în Africa, Londra: Longmans.
  • Krige, JD și E. J Krige, 1954. „The Lovedu of the Transvaal”, în Forde (ed.) 1954, p. 55–82.
  • Kudadjie, JN, 1973. „Religia determină moralitatea în societățile africane? Un punct de vedere”, în Ghana Bulletin of Theology, 3 (5): 30–49.
  • Little, Kenneth, 1954. „The Mende in Sierra Leone”, în Forde (ed.) 1954, pp. 111–137.
  • Maquet, JJ, 1954. „Regatul Ruandei”, în Forde (ed.) 1954, p. 164–189.
  • McVeigh, Malcolm J., 1974. Dumnezeu în Africa, Cape Cod, MA: Claude Stark.
  • Menkiti, Ifeanyi A., 1984. „Persoană și comunitate în gândirea tradițională africană”, în Richard A. Wright (ed.), African Philosophy: An Introduction, a 3 -a ediție, Lanham, Maryland: University Press of America.
  • Molema SM, 1920. The Bantu: Past and Present, Edinburgh: W. Green and Son.
  • Nyerere, Julius K., 1968. Ujamaa: Eseuri despre socialism, Dar es Salaam, Tanzania: Oxford University Press.
  • Oluwole, SB, 1984. „Bazele raționale ale gândirii etice a lui yoruba”, The Nigerian Journal of Philosophy, 4 (1 și 2): 14–25.
  • Opoku, Kofi Asare, 1978. Religia tradițională vest-africană, Jurong, Singapore: FEP International Private Limited.
  • Parrinder, EG, 1969. Religia în Africa. Harmondsworth: pinguin.
  • Russell, Bertrand, 1945. O istorie a filosofiei occidentale, New York: Simon și Schuster.
  • Sarpong, Peter K., 1972. „Aspecte ale eticii akane”, în Buletinul de teologie din Ghana, 4 (3): 40–54.
  • Wilson, Godfrey, 1960. „O moralitate africană”, în Simon Ottenberg și Phoebe Ottenberg (eds.), Culturi și societăți din Africa, New York: Random House.
  • Wilson, Monica, 1971. Religia și transformarea societății, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wiredu, Kwasi și Gyekye, Kwame (eds.), 1992. Persoană și comunitate (Studii filozofice din Ghana 1), Washington, DC: Consiliul pentru cercetare în valori și filozofie.
  • Wiredu, Kwasi, 1995. „Custom and Morality”, în decolonizarea sa conceptuală în filosofia africană, Ibadan, Nigeria: publicații Hope.
  • –––, 1992. „Fundații morale ale unei culturi africane”, în Wiredu și Gyekye (eds.) 1992, p. 193–206.
  • –––, 1983. „Moralitatea și religia în gândirea Akan”, în H. Odera Oruka și DA Masolo (eds.), Filozofie și culturi, Nairobi: Bookwise Limited.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]

Recomandat: