Auto-Înșelăciunea

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Modificat ultima dată: 2023-08-25 04:39

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Auto-Înșelăciunea

Publicat pentru prima dată marți 17 octombrie 2006; revizuire de fond mar 25 noiembrie 2008

Practic, fiecare aspect al discuției filosofice actuale despre autoamăgire este o problemă de controversă, inclusiv definiția acesteia și cazurile paradigmatice. Cu toate acestea, putem spune, în general, că autoamăgirea este dobândirea și menținerea unei credințe (sau, cel puțin, avuția acestei credințe) în fața unor dovezi puternice, dimpotrivă, motivate de dorințe sau emoții care favorizează dobândirea și păstrarea de acea credinta. Dincolo de aceasta, filozofii se împărtășesc dacă această acțiune este intenționată sau nu, indiferent dacă autoamăgitorii recunosc credința dobândită este nejustificată pe dovezile disponibile, indiferent dacă auto-înșelătorii sunt responsabili din punct de vedere moral de autoamăgirea lor și dacă auto-înșelăciunea este morală problematic (și dacă este în ce moduri și în ce circumstanțe). Discuția despre autoamăgirea și puzzle-urile asociate ne oferă o perspectivă asupra modurilor în care motivația afectează dobândirea și păstrarea credinței. Și totuși, în măsura în care autoamăgirea reprezintă un obstacol în calea cunoașterii de sine, care are implicații morale potențial grave, autoamăgirea este mai mult decât un puzzle filozofic interesant. Este o problemă de preocupare deosebită pentru dezvoltarea morală, deoarece auto-înșelăciunea ne poate face necunoscuți de noi înșine și orbi de propriile noastre eșecuri morale.întrucât auto-înșelăciunea ne poate face străini de noi înșine și orbi de propriile noastre eșecuri morale.întrucât auto-înșelăciunea ne poate face străini de noi înșine și orbi de propriile noastre eșecuri morale.

• 1. Probleme definitive

• 2. Abordări intenționiste

  • 2.1 Partitionare temporală
  • 2.2 Compartimentarea psihologică

• 3. Abordări neintenționate

  3.1 Obiecții intenționiste

• 4. Autoamăgire răsucită

• 5. Moralitate și autoamăgire

  • 5.1 Responsabilitatea morală pentru autoamăgire
  • 5.2 Moralitatea autoamăgirii

• Bibliografie

  • Cărți și antologii despre autoamăgire
  • Articole și capitole de carte despre autoamăgire
• Alte resurse de internet
• Intrări conexe

1. Probleme definitive

Ce este autoamăgirea? În mod tradițional, auto-înșelăciunea a fost modelată pe înșelăciunea interpersonală, în care A-l face pe B intenționat să creadă o propoziție p, în același timp cunoscând sau crezând cu adevărat ~ p. O astfel de înșelăciune este intenționată și impune înșelătorului să știe sau să creadă ~ p și înșelatul să creadă p. Un motiv pentru care gândim auto-înșelăciune este analog cu înșelăciunea interpersonală de acest fel este faptul că ne ajută să distingem auto-înșelăciunea de simpla eroare, deoarece dobândirea și menținerea credinței false este intenționată nu întâmplătoare. Dacă auto-înșelăciunea este modelată în mod corespunzător pe o astfel de înșelăciune interpersonală, autoamăgitorii ajung în mod intenționat să creadă p, în același timp știind sau credând cu adevărat ~ p. Aparent, pe acest model tradițional, autoamăgitorii trebuie (1) să păstreze convingeri contradictorii,și (2) devin în mod intenționat să dețină o credință pe care o știu sau o cred cu adevărat falsă.

Modelul tradițional de autoamăgire a fost, totuși, gândit să ridice două paradoxuri: Unul se referă la starea de spirit a înșelătorului de sine - așa-numitul paradox „static”. Cum poate o persoană să conțină convingeri contradictorii simultan? Celălalt se referă la procesul sau dinamica autoamăgirii - așa-numitul paradox „dinamic” sau „strategic”. Cum poate o persoană să intenționeze să se înșele fără să-și facă intențiile ineficace? (Mele 1987a; 2001)

Cerința ca auto-înșelătorul să păstreze credințe contradictorii ridică paradoxul „static”, deoarece pare să prezinte o stare de spirit imposibilă, și anume, să crezi în mod conștient în același timp p și ~ p. Ca înșelătoare, ea trebuie să creadă ~ p și, ca înșelată, ea trebuie să creadă p. În consecință, autoamăgitorul crede în mod conștient p și ~ p. Dar dacă a crede atât o propoziție, cât și negația ei în conștientizarea deplină este o stare de spirit imposibilă, atunci înșelăciunea de sine, așa cum s-a înțeles în mod tradițional, pare a fi și imposibilă.

Cerința conform căreia autoamăgitorul ajunge în mod intenționat să creadă în mod intenționat, crede că știe că este fals, ridică paradoxul „dinamic” sau „strategic”, întrucât pare să implice autoamăgitorul într-un proiect imposibil, și anume, atât implementarea, cât și ființa dublat de o oarecare strategie înșelătoare. În calitate de înșelătoare, ea trebuie să fie conștientă că implementează o strategie înșelătoare; dar, înșelată, ea trebuie să nu știe această strategie pentru ca ea să fie eficientă. Și totuși, este dificil să vezi cum auto-înșelătorul ar putea să nu conștientizeze intenția ei de a înșela. O strategie cunoscută a fi înșelătoare pare totuși să eșueze. Cum aș putea fi implicat în eforturile tale de a mă determina să cred ceva fals, dacă știu la ce te ocupi? Dar dacă este imposibil să fii luat de o strategie, știi că este înșelător, atunci, din nou,autoamăgirea așa cum a fost înțeles în mod tradițional pare a fi și imposibilă.

Aceste paradoxuri au determinat o minoritate de filozofi să fie sceptici că autoamăgirea este posibilă (Paluch 1967; Haight 1980). Având în vedere dovezile empirice conform cărora auto-înșelăciunea nu este posibilă, ci și omniprezentă (Sahdra și Thagard 2003), cei mai mulți au căutat o oarecare rezoluție la aceste paradoxuri. Aceste abordări pot fi organizate în două grupuri principale: cele care susțin că cazurile paradigmatice de autoamăgire sunt intenționate și cele care neagă acest lucru. Numiți aceste abordări intenționiste și, respectiv, neintenționiste. Intenționaliștii consideră că modelul înșelăciunii interpersonale intenționate este apt, deoarece ajută la explicarea responsabilității aparente a autoamăgitorilor pentru autoamăgirea lor, selectivitatea și diferența sa de alte tipuri de credințe motivate, cum ar fi gândirea doritoare. Neintenționaliștii sunt impresionați de paradoxurile statice și dinamice presupuse implicate în modelarea autoamăgirii în înșelăciune interpersonală intenționată și, în opinia lor, modelele psihologice la fel de nedumerite folosite de intenționaliști pentru a evita aceste paradoxuri, cum ar fi subsistemele semi-autonome, credințele inconștiente și intențiile și altele asemenea.

2. Abordări intenționiste

Problema principală cu care se confruntă modelele intenționate de autoamăgire este paradoxul dinamic și anume faptul că pare imposibil să se formeze o intenție de a se face pe cineva însuși să creadă ceea ce în prezent nu crede sau crede că este fals. Pentru ca cineva să-și îndeplinească intenția de a se înșela, trebuie să știe ce face cineva, să reușească, trebuie să fii ignorant de același fapt. Intenționaliștii sunt de acord cu propunerea că auto-înșelăciunea este intenționată, dar se împărtășește dacă necesită păstrarea credințelor contradictorii și deci asupra conținutului specific al intenției presupuse implicate în autoamăgire. În măsura în care chiar intenția neobișnuită de a dobândi credința că p din motive care nu au legătură cu probele pentru p, pare puțin probabil să reușească dacă se știe direct,cei mai mulți intenționaliști introduc divizii temporale sau psihologice care servesc la izolarea autoamăgitorilor de conștientizarea strategiei lor înșelătoare. Atunci când auto-înșelătorii nu sunt conștienți conștient de convingerile lor contrare sau de intențiile lor înșelătoare, niciun paradox nu pare să fie implicat în înșela pe sine. Multe abordări utilizează o combinație de diviziune psihologică și temporală (de exemplu, Bermúdez 2000).

2.1 Partitionare temporală

Unii intenționaliști susțin că auto-înșelăciunea este un proces complex, care este adesea prelungit de-a lungul timpului și, astfel, un astfel de auto-înșelător poate să-și pună în mod conștient înșelăciune în sine să creadă p, să cunoască sau să creadă ~ p și, pe parcurs, să-și piardă credința că ~ p, fie uitând în întregime intenția sa înșelătoare, fie o consideră că, deși întâmplător, a adus adevărata credință la care ar fi ajuns oricum (Sorensen 1985; Bermúdez 2000). Așadar, de exemplu, o funcționară implicată într-un comportament ilegal ar putea distruge orice înregistrări ale acestui comportament și ar putea crea dovezi care să o acopere (intrări din jurnal, e-mailuri și altele asemenea), știind că probabil va uita că a făcut aceste lucruri în următoarea câteva luni. Când activitățile ei sunt cercetate un an mai târziu,și-a uitat eforturile de falsificare și pe baza probelor sale falsificate ajunge să creadă în mod fals că nu a fost implicată în activitățile ilegale de care este acuzată. Aici, auto-amăgitorul nu are nevoie să conțină niciodată convingeri contradictorii, chiar dacă intenționează să-l aducă la cunoștință că crede ea p, pe care o consideră falsă la începutul procesului de a înșela pe sine și adevărată la finalizarea ei. Autoamăgitorul nu trebuie să uite nici intenția sa inițială de a înșela, așa că un necredincios care încearcă să se înțeleagă să creadă în Dumnezeu (din moment ce consideră că o astfel de credință este prudentă, după ce l-a citit pe Pascal) ar putea foarte bine să-și amintească o asemenea intenție la sfârșit. a procesului și consideră că prin harul lui Dumnezeu chiar această cale greșită a condus-o la adevăr. Este esențial să vedem aici că ceea ce permite intenția de a avea succes în astfel de cazuri este operarea a ceea ce Johnston (1988) înseamnă „autonom” înseamnă (de exemplu, degradarea normală a memoriei, tendința de a crede ceea ce se practică etc.) nu constientizarea continua a intentiei. Unii neintenționali consideră că acest lucru este un indiciu că procesul prin care auto-înșelăciunea este realizată este subintențional (Johnston 1988). În orice caz, deși este clar că astfel de conturi de partiționare temporară aparent paradoxurile statice și dinamice, mulți dintre aceștia consideră că nu reușesc să surprindă opacitatea, indirecția și tensiunea distinctivă asociate cu cazurile de auto-înșelăciune din grădină (de exemplu, Levy 2004).) nu constientizarea continua a intentiei. Unii neintenționali consideră că acest lucru este un indiciu că procesul prin care auto-înșelăciunea este realizată este subintențional (Johnston 1988). În orice caz, deși este clar că astfel de conturi de partiționare temporară aparent paradoxurile statice și dinamice, mulți dintre aceștia consideră că nu reușesc să surprindă opacitatea, indirecția și tensiunea distinctivă asociate cu cazurile de auto-înșelăciune din grădină (de exemplu, Levy 2004).) nu constientizarea continua a intentiei. Unii neintenționali consideră că acest lucru este un indiciu că procesul prin care auto-înșelăciunea este realizată este subintențional (Johnston 1988). În orice caz, deși este clar că astfel de conturi de partiționare temporară aparent paradoxurile statice și dinamice, mulți dintre aceștia consideră că nu reușesc să surprindă opacitatea, indirecția și tensiunea distinctivă asociate cu cazurile de auto-înșelăciune din grădină (de exemplu, Levy 2004).indirecție și tensiune asociate cu cazuri de auto-înșelăciune din grădină (de exemplu, Levy 2004).indirecție și tensiune asociate cu cazuri de auto-înșelăciune din grădină (ex. Levy 2004).

2.2 Compartimentarea psihologică

O altă strategie folosită de intenționaliști este divizarea sinelui în părți psihologice care joacă rolul înșelătorului și respectiv înșelat. Aceste strategii variază de la a prezenta o diviziune puternică în sine, unde partea înșelătoare este o subagență relativ autonomă capabilă de credință, dorință și intenție (Rorty 1988); la o diviziune mai moderată, unde partea înșelătoare constituie încă un centru separat al agenției (Pears 1984, 1986; 1991); până la diviziunea relativ modestă a lui Davidson, unde nu trebuie să existe decât o graniță între atitudinile conflictuale (1982, 1985). Astfel de diviziuni sunt determinate în mare parte de acceptarea cerinței de credință contradictorie. Nu este pur și simplu că auto-înșelătorii păstrează credințe contradictorii, care, deși ciudate, nu este imposibilă. Se poate crede p și crede ~ p fără a crede p & ~ p, ceea ce ar fi imposibil. Problema cu care se confruntă acești teoreticieni provine din aparența că credința că ~ p motivează și astfel face parte din intenția de a-l determina pe acela să dobândească și să mențină credința falsă p (Davidson 1985). Așadar, de exemplu, recunoașterea oficialului nazist că acțiunile sale îl implică într-un rău grav îl motivează să implementeze o strategie pentru a se înșela să creadă că nu este atât de implicat; el nu poate intenționa să aducă la cunoștință faptul că deține o credință atât de falsă dacă nu recunoaște că este falsă și nu ar dori să aducă o astfel de credință dacă nu ar recunoaște probele contrare. Atâta timp cât acesta este cazul, subsistemul înșelător, indiferent dacă acesta constituie un centru separat al agenției sau ceva mai puțin robust,trebuie ascuns de sinele conștient fiind înșelat, dacă intenția de auto-înșelăciune este să reușească. În timp ce aceste abordări de compartimentare psihologică par să rezolve puzzle-urile statice și dinamice, acestea o fac prin introducerea unei imagini a minții care ridică multe puzzle-uri proprii. În acest sens, există chiar un consens chiar și între intenționaliști că auto-înșelăciunea poate și ar trebui să fie contabilizată fără a invoca divizii care nu sunt deja folosite pentru a explica un comportament non-auto-înșelător, ceea ce Talbott (1995) numește diviziuni „inocente”.pare să existe un consens chiar și între intenționaliști că auto-înșelăciunea poate și ar trebui să fie contabilizată fără a invoca divizii care nu sunt deja folosite pentru a explica un comportament non-auto-înșelător, ceea ce Talbott (1995) numește diviziuni „inocente”.pare să existe un consens chiar și între intenționaliști că auto-înșelăciunea poate și ar trebui să fie contabilizată fără a invoca divizii care nu sunt deja folosite pentru a explica un comportament non-auto-înșelător, ceea ce Talbott (1995) numește diviziuni „inocente”.

Unii intenționaliști resping cerința ca auto-înșelătorii să păstreze credințe contradictorii (Talbott 1995; Bermúdez 2000). Potrivit unor astfel de teoreticieni, singurul lucru necesar pentru auto-înșelăciune este intenția de a-l determina pe acela care crede că atunci când lipsește o astfel de intenție, nu ar fi dobândit această credință. Înșelătorul de sine nu trebuie deci să creadă ~ p. Este posibil să nu aibă deloc opinii cu privire la p, care nu deține dovezi pentru sau împotriva lui p; sau ea ar putea crede că p este doar posibilă, deținând dovezi pentru sau împotriva lui p prea slabe pentru a justifica credința că p sau ~ p (Bermúdez 2000). Înșelătorii în sine în acest sens minim dobândesc în mod intenționat credința că p,în ciuda recunoașterii lor de la început că nu dețin suficiente dovezi pentru a justifica această credință, adunând selectiv dovezi care susțin p sau manipulând altfel procesul de formare a credinței pentru a favoriza credința că p. Chiar și pe acest cont minim, astfel de intenții vor fi adesea inconștiente, întrucât o strategie de a dobândi o credință în încălcarea normelor probale normale, pare să nu reușească dacă cineva este conștient de ea.

3. Abordări neintenționate

Câțiva filozofi s-au îndepărtat de la modelarea autoamăgirilor în înșelăciunea interpersonală intenționată, optând în schimb să o trateze ca o specie de convingere motivațională. Acești neintenționali permit ca fenomenele care răspund la diferitele modele intenționiste disponibile să fie posibile, dar autoamăgirea de zi cu zi sau „soiul de grădină” poate fi explicată fără a face reclamă la subagenți sau convingeri și intenții inconștiente, care, chiar dacă rezolvă puzzle-uri statice și dinamice de autoamăgire, ridica multe puzzle-uri proprii. Dacă sunt disponibile astfel de explicații non-exotice, explicațiile intenționiste par nejustificate.

Principalele paradoxuri ale autoamăgirilor par să apară din modelarea autoamăgirii prea îndeaproape în înșelăciunea interpersonală intenționată. În consecință, neintenționaliștii sugerează ca modelul intenționat să fie închis în favoarea unuia care ia „să fie înșelat” să nu fie altceva decât să creadă fals sau să greșească în a crede (Johnston 1988; Mele 2001). De exemplu, Sam înțelege greșit că va fi o zi însorită și îi transmite acestei dezinformări lui Joan cu rezultatul că ea crede că va fi o zi însorită. Joan este înșelat crezând că va fi însorit și Sam a înșelat-o, deși fără intenție. Inițial, un astfel de model poate să nu pară promițător pentru auto-înșelăciune, întrucât pur și simplu să greșești cu p sau să faci din greșeală să se înșele în privința lui p, nu pare deloc auto-înșelăciune, dar un fel de eroare nevinovată - Sam nu”nu par auto înșelat, doar înșelat. Neintenționaliștii susțin însă că, în cazuri de autoamăgire, credința falsă nu este întâmplătoare, ci este motivată de dorință (Mele 2001), anxietate (Johnston 1988, Barnes 1997) sau de o altă emoție cu privire la p sau legată de p. Astfel, de exemplu, atunci când Allison crede împotriva preponderenței dovezilor de care dispune că fiica ei nu are dificultăți de învățare, neintenționistul va explica diferitele moduri în care greșește dovezile, arătând astfel lucruri precum dorința ei ca fiica ei să nu au dificultăți de învățare, teama ei că are astfel de dificultăți sau anxietate pentru această posibilitate. În astfel de cazuri, credința auto-înșelătoare a lui Allison potrivit căreia fiica ei nu întâmpină dificultăți de învățare, își îndeplinește dorința, își potolește frica sau îi reduce anxietatea,și această funcție (nu o intenție) este cea care explică de ce procesul ei de formare a credinței este o prejudecată. Credința falsă a lui Allison nu este o greșeală nevinovată, ci o consecință a stărilor ei motivaționale.

Unii neintenționali presupun că auto-înșelătorii recunosc la un anumit nivel că credința lor auto-înșelătoare p este falsă, susținând că auto-înșelăciunea implică în esență un efort continuu de a rezista gândului acestui adevăr nedorit sau este condus de anxietatea determinată de această recunoaștere (Bach 1981; Johnston 1988). Așadar, în cazul lui Allison, convingerea că fiica ei întâmpină dificultăți de învățare, împreună cu dorința că nu este cazul să o motiveze să folosească mijloace pentru a evita acest gând și să creadă contrariul. Totuși, alții susțin că motivația necesară poate fi furnizată cu ușurință de incertitudine sau de ignoranță, indiferent de p sau de suspiciunea că ~ p (Mele 2001, Barnes 1997). Astfel, Allison nu trebuie să aibă nicio opinie cu privire la fiica sa 'are dificultăți de învățare pentru credința ei falsă că ea nu întâmpină dificultăți pentru a putea fi considerată ca auto-înșelăciune, deoarece este ea în ceea ce privește probele în mod motiv părtinitor în fața unor dovezi contrare, nu recunoașterea acestei dovezi, ceea ce face credința ei auto-înșelătoare. În consecință, Allison nu trebuie să intenționeze să se înșele și să nu creadă în niciun moment că fiica ei are de fapt dificultăți de învățare. Dacă credem că cineva ca Allison este înșelat de sine, atunci autoamăgirea nu necesită nici credințe contradictorii, nici intenții cu privire la dobândirea sau păstrarea credinței auto-înșelătoare. Allison nu trebuie să intenționeze să se înșele și să nu creadă în niciun moment că fiica ei are de fapt dificultăți de învățare. Dacă credem că cineva ca Allison este înșelat de sine, atunci autoamăgirea nu necesită nici credințe contradictorii, nici intenții cu privire la dobândirea sau păstrarea credinței auto-înșelătoare. Allison nu trebuie să intenționeze să se înșele și să nu creadă în niciun moment că fiica ei are de fapt dificultăți de învățare. Dacă credem că cineva ca Allison este înșelat de sine, atunci autoamăgirea nu necesită nici credințe contradictorii, nici intenții cu privire la dobândirea sau păstrarea credinței auto-înșelătoare.

În ceea ce privește astfel de concepții deflaționiste despre autoamăgire, nu trebuie decât să deținem o credință falsă p, să avem dovezi că ~ p și să avem o dorință sau o emoție care să explice de ce p este credută și reținută. În general, dacă cineva are dovezi pe care cineva le-ar lua în mod normal pentru a susține ~ p și totuși crede p în schimb din cauza unei anumite dorințe, emoții sau alte motivații pe care le-a legat p, atunci unul se autoamăgește.

3.1 Obiecții intenționiste

Intenționaliștii susțin că aceste relatări deflaționiste nu disting în mod adecvat autoamăgirea de alte tipuri de credințe motivate, nu pot explica selectivitatea particulară asociată cu auto-înșelăciunea și nu au o explicație convingătoare pentru ce, de obicei, autoamăgitorii sunt considerați responsabili și deschiși pentru a cenzura în multe cazuri (Vezi secțiunea 5.1 pentru acest ultim articol).

Ceea ce distinge gândirea doritoare de auto-înșelăciune, potrivit intenționioniștilor este doar faptul că acesta din urmă este intenționat, în timp ce primul nu este (de exemplu, Bermúdez 2000). Neintenționaliștii răspund că ceea ce distinge gândirea doritoare de auto-înșelăciune este că autoamăgitorii recunosc dovezi împotriva credinței lor auto-înșelătoare, în timp ce gânditorii doritori nu au (Bach 1981; Johnston 1988) sau pur și simplu posedă, fără a recunoaște, o mai mare contrareviziune decât dorința. gînditori. Unele gândiri pline de dorință sunt o specie de auto-înșelăciune, dar auto-înșelăciune include credințe nedorite, precum și dorințe și, astfel, poate fi motivat de altceva decât de dorința ca credința țintă să fie adevărată (vezi secțiunea 4 pentru mai multe despre acest soi de autoamăgire).

O altă obiecție ridicată de intenționaliști este că conturile deflaționiste nu pot explica natura selectivă a autoamăgirii, denumită „problema selectivității” de Bermúdez (1997, 2000). De ce se întreabă astfel de intenționaliști, că nu suntem predați în favoarea credinței că p în multe cazuri în care avem o dorință foarte puternică că p (sau anxietatea sau o altă motivație legată de p)? Intenționarii susțin că intenția de a se obține pe sine pentru a dobândi credința că p oferă un răspuns relativ simplu la această întrebare. Mele (2001), bazându-se pe cercetări empirice cu privire la testarea ipotezelor laice, susține că selectivitatea poate fi explicată în termenii evaluării de către agent a costurilor relative ale credinței eronate a p și a p. Deci, de exemplu,Josh ar fi mai fericit crezând în mod fals că ciocolata gourmet pe care o găsește atât de delicioasă nu este produsă de fermierii exploatați decât să creadă în mod fals că este, din moment ce își dorește să nu fie atât de produsă. Deoarece Josh consideră că costurile de a crede în mod eronat ciocolata lui preferată este afectată de exploatare ca fiind foarte mare - nici o altă ciocolată nu-i oferă aceeași plăcere, este nevoie de mult mai multe dovezi pentru a-l convinge că ciocolata lui este atât de îngrijită decât să o convingă el altfel. Este costul subiectiv scăzut de a crede în fals că ciocolata nu este îmblânzită, ceea ce facilitează autoamăgirea lui Josh. Dar ne putem imagina că Josh are aceeași dorință puternică ca ciocolata sa să nu fie îmblânzită prin exploatare și totuși să evalueze costul creșterii false că nu este îmblânzită diferit. Spune, de exemplu,el lucrează pentru o organizație care promovează comerțul echitabil și practicile de muncă neexplorative în rândul producătorilor de ciocolată și consideră că are obligația de a reprezenta cu exactitate practicile de muncă ale producătorului de ciocolată preferată și ar pierde în plus credibilitatea dacă ciocolata pe care el însuși o consumă este îmbrăcată prin exploatare. În aceste condiții, Josh este mai sensibil la dovezile că ciocolata lui preferată este îmblânzită, în ciuda dorinței sale ca aceasta să nu fie, deoarece costul subiectiv al greșirii este mai mare pentru el decât a fost înainte. Costurile subiective relative ale credinței false p și ~ p sunt cele care explică de ce dorința sau altă motivație părtinesc credința în unele circumstanțe și nu în altele. Contestând această soluție, Bermúdez (2000) sugerează că problema de selectivitate poate reapărea, deoarece nu esteNu este clar de ce în cazurile în care există un cost relativ scăzut pentru păstrarea unei credințe auto-înșelătoare favorizate de motivațiile noastre, nu devenim frecvent înșelați. Mele (2001) subliniază însă că strategiile intenționate au propria lor „problemă de selectivitate”, deoarece nu este clar de ce unele intenții de a dobândi o credință auto-înșelătoare reușesc în timp ce altele nu.

4. Autoamăgire răsucită

Autoamăgirea care implică dobândirea unei credințe nedorite, denumită „auto-înșelăciune răsucită” de Mele (1999, 2001), a generat o literatură mică, dar în creștere, proprie, cel mai recent, Barnes (1997), Mele (1999, 2001), Scott-Kakures (2000; 2001). Un exemplu tipic de astfel de auto-înșelăciune este soțul gelos, care crede pe dovezi slabe că soția lui are o aventură, lucru despre care nu vrea să fie cazul. În acest caz, soțul pare să aibă această credință falsă în fața unor dovezi puternice, dimpotrivă, în moduri similare cu acești înșelători obișnuiți, ajung să creadă ceva ce vor să fie adevărat.

O întrebare pe care filozofii au încercat să le răspundă este modul în care un singur raport unificat de autoamăgire poate explica atât credințe binevenite, cât și nedorite. Dacă se caută un cont unificat, atunci se pare că auto-înșelăciunea nu poate solicita crearea auto-înșelării. Pears (1984) a susținut că credințele nedorite ar putea fi determinate de frică sau de gelozie. Teama mea de a arde casa mea ar putea motiva credința mea falsă că am lăsat arzătorul de aragaz pornit. Această credință nedorită servește pentru a evita ceea ce mă tem, deoarece mă determină să confirm că arzătorul este oprit. Barnes (1997) susține că credința nedorită trebuie să servească pentru a reduce angoasa relevantă; în acest caz anxietatea mea că casa mea arde. Scott-Kakures (2000; 2001) susține însă căcă, deoarece credința nedorită în sine nu servește, în multe cazuri, la reducerea, ci la creșterea anxietății sau a fricii, reducerea lor nu poate fi scopul acestei credințe. În schimb, el susține că credem că credința servește pentru ca obiectivele și interesele agentului să fie mai probabile decât nu, în cazul meu, păstrarea casei mele. Testarea și confirmarea unei credințe nedorite pot fi explicate prin costurile pe care le asociaz cu eroarea, ceea ce este determinat în funcție de scopurile și interesele mele relevante. Dacă cred în mod fals că am lăsat arzătorul pornit, costul este relativ scăzut - nu mă deranjează confirmând că este oprit. Dacă cred în mod fals că nu am lăsat arzătorul pornit, costul este extrem de mare, casa mea fiind distrusă de foc. Asimetria dintre aceste costuri relative poate însemna doar manipularea mea de dovezi care confirmă falsa credință că am lăsat arzătorul pornit. Bazându-se pe cercetări empirice recente, atât Mele (2001), cât și Scott-Kakures (2000) pledează pentru un model de acest gen, întrucât ajută la explicarea dorințelor și emoțiilor care joacă aparent în cazurile de auto-înșelăciune răsucite. Nelkin (2002) susține că motivația pentru formarea credinței auto-înșelătoare se limitează la dorința de a crede p. Ea subliniază că sintagma „credință nedorită” este ambiguă, deoarece o credință în sine ar putea fi de dorit chiar dacă ființa ei adevărată nu este. Aș putea dori să păstrez convingerea că am lăsat arzătorul pornit, dar nu vreau să fie cazul în care l-am lăsat pornit. Credința este de dorit în acest caz, deoarece păstrarea ei asigură că nu va fi adevărat. În opinia lui Nelkin, atunci, ceea ce unifică cazurile de auto-înșelăciune - atât răsucite cât și drepte - este că credința auto-înșelătoare este motivată de dorința de a crede p; ceea ce îi deosebește este faptul că auto-înșelătorii răsuciți nu doresc ca p să fie cazul, în timp ce auto-înșelătorii drepți o fac. Restrângerea dorinței motivante la o dorință de a crede p, în conformitate cu Nelkin, face clar ce auto-înșelăciune întortocheată și dreaptă au în comun, precum și de ce alte forme de formare a credinței motivate nu sunt cazuri de autoamăgire. Deși modelele neintenționate de autoamăgire răsucite domină peisajul, indiferent dacă dorința, emoția sau o oarecare combinație a acestor atitudini joacă rolul dominant într-o astfel de autoamăgire și dacă influența lor declanșează doar procesul sau continuă să-l ghideze pe tot ceea ce rămâne. controversă.ceea ce unifică cazurile de auto-înșelăciune - atât răsucite cât și drepte - este că credința auto-înșelătoare este motivată de dorința de a crede p; ceea ce îi deosebește este faptul că auto-înșelătorii răsuciți nu doresc ca p să fie cazul, în timp ce auto-înșelătorii drepți o fac. Restrângerea dorinței motivante la o dorință de a crede p, în conformitate cu Nelkin, face clar ce auto-înșelăciune întortocheată și dreaptă au în comun, precum și de ce alte forme de formare a credinței motivate nu sunt cazuri de autoamăgire. Deși modelele neintenționate de autoamăgire răsucite domină peisajul, indiferent dacă dorința, emoția sau o oarecare combinație a acestor atitudini joacă rolul dominant într-o astfel de autoamăgire și dacă influența lor declanșează doar procesul sau continuă să-l ghideze pe tot ceea ce rămâne. controversă.ceea ce unifică cazurile de auto-înșelăciune - atât răsucite cât și drepte - este că credința auto-înșelătoare este motivată de dorința de a crede p; ceea ce îi deosebește este faptul că auto-înșelătorii răsuciți nu doresc ca p să fie cazul, în timp ce auto-înșelătorii drepți o fac. Restrângerea dorinței motivante la o dorință de a crede p, în conformitate cu Nelkin, face clar ce auto-înșelăciune întortocheată și dreaptă au în comun, precum și de ce alte forme de formare a credinței motivate nu sunt cazuri de autoamăgire. Deși modelele neintenționate de autoamăgire răsucite domină peisajul, indiferent dacă dorința, emoția sau o oarecare combinație a acestor atitudini joacă rolul dominant într-o astfel de autoamăgire și dacă influența lor declanșează doar procesul sau continuă să-l ghideze pe tot ceea ce rămâne. controversă.

5. Moralitate și autoamăgire

În ciuda faptului că o mare parte din discuțiile filozofice contemporane despre autoamăgire s-au concentrat pe epistemologie, psihologia filosofică și filosofia minții, moralitatea autoamăgirii a fost centrul central al discuției istorice. Ca o amenințare la cunoașterea morală de sine, o acoperire a activității imorale și o încălcare a autenticității, autoamăgirea a fost considerată a fi greșită din punct de vedere moral sau, cel puțin, periculoasă din punct de vedere moral. Unii gânditori, ceea ce Martin (1986) numește „tradiția minciunii vitale”, au susținut, totuși, că auto-înșelăciunea poate fi, în unele cazuri, salutară, protejându-ne de adevăruri care ar face viața imposibilă (de exemplu, Rorty 1972; 1994). Există două întrebări majore în ceea ce privește moralitatea autoamăgirii: În primul rând, o persoană poate fi considerată responsabilă din punct de vedere moral pentru auto-înșelăciune și, dacă da, în ce condiții? Al doilea,Există ceva problematic din punct de vedere moral cu autoamăgirea și, dacă da, ce și în ce circumstanțe? Răspunsurile la aceste întrebări sunt în mod clar împletite. Dacă autoamăgitorii nu pot fi făcuți responsabili pentru auto-înșelăciune, atunci responsabilitatea lor pentru orice consecințe din punct de vedere moral care ar putea fi atenuată va fi atenuată dacă nu este eliminată. Cu toate acestea, autoamăgirea ar putea fi semnificativă din punct de vedere moral, chiar dacă nu se poate impozita pentru intrarea în ea. A fi ignorant de sinele moral, așa cum a văzut Socrate, poate reprezenta un mare obstacol în calea unei vieți bine trăite, indiferent dacă cineva este vinovat sau nu pentru o astfel de ignoranță.atunci responsabilitatea lor pentru orice consecințe din punct de vedere moral obiectabile ar putea fi atenuată dacă nu eliminată. Cu toate acestea, autoamăgirea ar putea fi semnificativă din punct de vedere moral, chiar dacă nu se poate impozita pentru intrarea în ea. A fi ignorant de sinele moral al unuia, așa cum a văzut Socrate, poate reprezenta un mare obstacol în calea unei vieți bine trăite, indiferent dacă cineva este vinovat sau nu pentru o astfel de ignoranță.atunci responsabilitatea lor pentru orice consecințe din punct de vedere moral obiectabile ar putea fi atenuată dacă nu eliminată. Cu toate acestea, autoamăgirea ar putea fi semnificativă din punct de vedere moral, chiar dacă nu se poate impozita pentru intrarea în ea. A fi ignorant de sinele moral al unuia, așa cum a văzut Socrate, poate reprezenta un mare obstacol în calea unei vieți bine trăite, indiferent dacă cineva este vinovat sau nu pentru o astfel de ignoranță.

5.1 Responsabilitatea morală pentru autoamăgire

Dacă auto-înșelătorii pot fi făcuți responsabili de autoamăgirea lor, este în mare măsură întrebarea dacă au controlul necesar asupra dobândirii și menținerii credinței lor auto-înșelătoare. În general, intenționaliștii consideră că auto-înșelătorii sunt responsabili, deoarece intenționează să dobândească credința auto-înșelătoare, recunoscând de obicei dovezile contrare. Chiar și atunci când intenția este indirectă, cum ar fi atunci când se caută în mod intenționat dovezi în favoarea p sau evită colectarea sau examinarea probelor contrare, auto-înșelătorii par intenționat să-și defileze propriile standarde normale pentru colectarea și evaluarea probelor. Deci, minim, ei sunt responsabili pentru astfel de acțiuni și omisiuni.

Inițial, abordările neintenționiste pot părea că îndepărtează agentul de responsabilitate, redând procesul prin care se autoamăgește subintențional. Dacă anxietatea, frica sau dorința mea declanșează un proces care mă determină ineluctabil să dețin credința auto-înșelătoare, nu pot fi făcut responsabil pentru păstrarea acestei credințe. Cum pot fi responsabil pentru procesele care funcționează fără cunoștințele mele și care sunt puse în mișcare fără intenția mea? Majoritatea relatărilor neintenționiste, cu toate acestea, răspund auto-înșelătorii responsabili de episoadele individuale de autoamăgire, sau pentru viciile de lașitate și lipsă de autocontrol din care izvorăsc, sau ambele. Pentru a fi responsabil moral în sensul de a fi o țintă adecvată pentru laudă sau vinovăție, cel puțin, agenții au control asupra acțiunilor în cauză. Mele (2001), de exemplu,susține că multe surse de părtinire sunt controlabile și că auto-înșelătorii pot recunoaște și rezista influenței emoției și dorinței asupra dobândirii și păstrării credinței lor, în special în problemele pe care le consideră importante, din punct de vedere moral sau în alt mod. Cu toate acestea, amploarea acestui control este o întrebare empirică.

Alți neintenționali iau pe autoamăgitorii să fie responsabili pentru anumite vicii epistemice, cum ar fi lașitatea în fața fricii sau a anxietății și a lipsei de autocontrol cu respectarea influențelor părtinitoare ale dorinței și emoției. Astfel, Barnes (1997) susține că auto-înșelătorii „pot, cu efort, în anumite circumstanțe, să reziste părtinirilor lor” (83) și „pot fi criticați pentru că nu au luat măsuri pentru a se împiedica să fie părtinitori; ei pot fi criticați pentru că nu au curaj în situațiile în care a avea curaj nu este nici super-uman dificil, nici costisitor”(175). Indiferent dacă înșelăciunea de sine se datorează sau nu unui defect de caracter, atribuțiile responsabilității depind de faptul că auto-înșelătorul are controlul asupra efectelor păgubitoare ale dorințelor și emoțiilor ei.

Levy (2004) a susținut că relatările neintenționate ale auto-înșelăciunii care neagă cerința de credință contradictorie nu ar trebui să presupună că auto-înșelătorii sunt de obicei responsabili, întrucât rareori este cazul în care auto-înșelătorii au conștientizarea necesară a mecanismelor de părtinire. care operează pentru a-și produce credința auto-înșelătoare. Lipsând o astfel de conștientizare, autoamăgitorii nu par să știe când sau pe ce convingeri operează astfel de mecanisme, ceea ce îi face incapabili să frâneze efectele acestor mecanisme, chiar și atunci când operează pentru a forma credințe false despre chestiuni semnificative din punct de vedere moral. De asemenea, Levy susține că, dacă înșelătorii auto-înșelători nu au de obicei controlul necesar responsabilității morale în episoadele individuale de auto-înșelăciune, le lipsește, de asemenea, controlul asupra faptului că este genul de persoană dispusă la auto-înșelăciune. Neintenționaliștii pot răspunde afirmând că auto-înșelătorii sunt adesea conștienți de efectele potențial de părtinire ale dorințelor și emoțiilor pe care le pot avea și pot exercita controlul asupra lor. Aceștia ar putea, de asemenea, să conteste ideea de care auto-înșelătorii trebuie să fie conștienți în modul în care Levy sugerează. Un raport bine cunoscut al controlului, angajat de Levy, consideră că o persoană este responsabilă doar în cazul în care acționează asupra unui mecanism care răspunde moderat la motive (inclusiv motive morale), astfel încât ar fi trebuit să dețină astfel de motive, același mecanism ar acționa din aceste motive în cel puțin o lume posibilă (Fischer și Ravizza 1999). Controlul orientării, în acest sens, necesită ca mecanismul în cauză să fie capabil să recunoască și să răspundă la motive morale și non-morale suficiente pentru a acționa altfel. În cazurile de autoamăgire,Opiniile deflaționiste pot sugera că mecanismul de părtinire, deși este sensibil și sensibil la motivație, este prea simplu pentru a fi el însuși sensibil la motive. Cu toate acestea, întrebarea nu este dacă mecanismul de părtinire în sine este motiv de răspuns, ci dacă mecanismul care guvernează funcționarea sa este, adică dacă înșelătorii auto-înșelători ar putea în mod normal să recunoască și să răspundă la motive morale și non-morale pentru a rezista influenței dorințelor lor. și emoții și în schimb exercită o examinare specială a credinței în cauză. Cel puțin, nu este evident că nu au putut. Mai mult, faptul că unii își depășesc auto-înșelăciunea pare să indice o astfel de capacitate și, astfel, controlul asupra încetării de a fi înșelat de sine. Totuși, întrebarea nu este dacă mecanismul de părtinire în sine este motiv de răspuns, ci dacă mecanismul care guvernează funcționarea acestuia este, adică dacă înșelătorii auto-înșelători ar putea în mod normal să recunoască și să răspundă la motive morale și non-morale pentru a rezista influenței dorințelor lor. și emoții și în schimb exercită o examinare specială a credinței în cauză. Cel puțin, nu este evident că nu au putut. Mai mult, faptul că unii își depășesc auto-înșelăciunea pare să indice o astfel de capacitate și, astfel, controlul asupra încetării de a fi înșelat de sine. Cu toate acestea, întrebarea nu este dacă mecanismul de părtinire în sine este motiv de răspuns, ci dacă mecanismul care guvernează funcționarea sa este, adică dacă înșelătorii auto-înșelători ar putea în mod normal să recunoască și să răspundă la motive morale și non-morale pentru a rezista influenței dorințelor lor. și emoții și în schimb exercită o examinare specială a credinței în cauză. Cel puțin, nu este evident că nu au putut. Mai mult, faptul că unii își depășesc auto-înșelăciunea pare să indice o astfel de capacitate și, astfel, controlul asupra încetării de a fi înșelat de sine.dacă înșelătorii înșelători pot în mod obișnuit să recunoască și să răspundă la motive morale și non-morale pentru a rezista influenței dorințelor și emoțiilor lor și, în schimb, să exercite o cercetare specială a credinței în cauză. Cel puțin, nu este evident că nu au putut. Mai mult, faptul că unii își depășesc auto-înșelăciunea pare să indice o astfel de capacitate și, astfel, controlul asupra încetării de a fi înșelat de sine.dacă înșelătorii înșelători ar putea în mod normal să recunoască și să răspundă la motive morale și non-morale pentru a rezista influenței dorințelor și emoțiilor lor și, în schimb, să exercite o examinare specială a credinței în cauză. Cel puțin, nu este evident că nu au putut. Mai mult, faptul că unii își depășesc auto-înșelăciunea pare să indice o astfel de capacitate și, astfel, controlul asupra încetării de a fi înșelat de sine.

În măsura în care pare plauzibil că, în unele cazuri, auto-înșelătorii sunt ținte adecvate pentru cenzură, ceea ce determină această atitudine? Luați cazul unei mame care se înșală să creadă că soțul ei nu abuzește de fiica lor, deoarece nu poate suporta gândul că este un monstru moral (Barnes, 1997). De ce o învinovățim? Aici ne confruntăm cu nexusul dintre responsabilitatea morală pentru autoamăgire și moralitatea autoamăgirii. Înțelegerea obligațiilor care ar putea fi implicate și încălcate în astfel de cazuri va ajuta la clarificarea circumstanțelor în care atribuțiile de responsabilitate sunt adecvate.

5.2 Moralitatea autoamăgirii

În timp ce unele cazuri de auto-înșelăciune par inofensive din punct de vedere moral, iar altele pot fi chiar considerate salutare în diverse moduri (Rorty 1994), majoritatea teoreticienilor au considerat că există ceva de obiecțional din punct de vedere moral în ceea ce privește auto-înșelăciunea sau consecințele sale în multe cazuri. Înșelăciunea de sine a fost considerată obiecționabilă deoarece facilitează rău altora (Linehan 1982) și pentru sine, subminează autonomia (Darwall 1988; Baronul 1988), corupe conștiința (Butler 1722), încalcă autenticitatea (Sartre 1943) și manifestă o lipsă vicioasă de curaj și autocontrol care subminează capacitatea de acțiune plină de compasiune (Jenni 2003). Linehan (1982) susține că avem obligația de a examina convingerile care ne ghidează acțiunile care sunt proporționale cu daunele aduse de alții pe care le poate implica aceste acțiuni. Atunci când auto-înșelătorii induc ignorarea obligațiilor morale, a circumstanțelor particulare, a consecințelor probabile ale acțiunilor sau ale propriilor lor angajamente, prin intermediul credințelor lor auto-înșelătoare, ei sunt vinovați. Aceștia sunt vinovați de neglijență cu privire la obligația lor de a cunoaște natura, circumstanțele, consecințele probabile și așa mai departe acțiunile lor (Jenni 2003). În consecință, auto-înșelăciune, subminează sau erodează agenția prin reducerea capacității noastre de auto-control și schimbare. (Baron 1988) Dacă mă autoamăgesc în legătură cu acțiuni sau practici care dăunează altora sau mie, capacitatea mea de a-mi asuma responsabilitatea și schimbarea sunt, de asemenea, restricționate sever. Joseph Butler, în cunoscuta sa predică „Despre înșelăciunea de sine”, subliniază modalitățile prin care auto-înșelăciunea despre caracterul moral și comportamentul cuiva, „ignoranța de sine” condusă de „iubirea de sine” inordonată,nu numai că facilitează acțiunile vicioase, dar împiedică capacitatea agentului de a se schimba, întunecându-le din vedere. O astfel de ignoranță, susține Butler, „subminează întregul principiu al binelui… și corupe conștiința, care este ghidul vieții” („În ceea ce privește înșelăciunea de sine”). Filozofii existențialiști precum Kierkegaard și Sartre, în moduri diferite, au considerat autoamăgirea ca o amenințare la „autenticitate” în măsura în care autoamăgitorii nu reușesc să-și asume responsabilitatea pentru ei înșiși și pentru angajamentele lor din trecut, prezent și viitor. Prin înstrăinarea noastră de propriile noastre principii, autoamăgirea poate de asemenea amenința integritatea morală (Jenni 2003). Mai mult, autoamăgirea manifestă, de asemenea, o anumită slăbiciune a caracterului care ne dispune să reacționăm la frică, anxietate,sau dorința de plăcere în moduri care împiedică dobândirea și păstrarea credinței noastre în moduri care servesc aceste emoții și dorințe, mai degrabă decât exactitatea. O astfel de lașitate epistemică și lipsa autocontrolului pot inhiba capacitatea autoamăgitorilor de a stabili sau de a aplica principiile morale pe care le dețin prin părtinirea credințelor lor cu privire la circumstanțe, consecințe sau angajamente particulare sau prin ascunderea principiilor în sine. În toate aceste moduri și într-o mulțime de alții, filozofii au găsit o auto-înșelăciune obiectabilă în sine sau pentru consecințele pe care le are asupra capacității noastre de a ne modela viața.sau prin ascunderea principiilor în sine. În toate aceste moduri și într-o mulțime de alții, filozofii au găsit o auto-înșelăciune obiectabilă în sine sau pentru consecințele pe care le are asupra capacității noastre de a ne modela viața.sau prin ascunderea principiilor în sine. În toate aceste moduri și într-o mulțime de alții, filozofii au găsit o auto-înșelăciune obiectabilă în sine sau pentru consecințele pe care le are asupra capacității noastre de a ne modela viața.

Cei care găsesc auto-înșelăciune din punct de vedere moral, în general presupun că auto-înșelăciunea sau, cel puțin, caracterul care ne dispune de ea, este sub controlul nostru într-o oarecare măsură. Această presupunere nu trebuie să implice că auto-înșelăciunea este intenționată doar că este evitată în sensul că auto-înșelătorii ar putea recunoaște și răspunde motivelor de rezistență a prejudecății prin exercitarea controlului special (vezi secțiunea 5.1). Trebuie menționat, totuși, că auto-înșelăciunea reprezintă încă o îngrijorare serioasă, chiar dacă nu se poate evita să intre în ea, întrucât auto-înșelătorii pot avea totuși obligația de a o depăși. Dacă ieșirea din auto-înșelăciune este sub controlul autoamăgitorilor, atunci ei ar putea fi învinovățiți în mod rezonabil că persistă în credințele lor auto-înșelătoare atunci când consideră chestiuni cu semnificație morală.

Dar chiar dacă agenții nu poartă o responsabilitate specifică pentru a fi în acea stare, auto-înșelăciunea poate fi totuși obiecționabilă din punct de vedere moral, distructivă și periculoasă. Dacă modelele radicale de auto-înșelăciune radical se dovedesc a presupune că propriile noastre dorințe și emoții, în coluziune cu presiunile sociale față de părtinire, ne determină să păstrăm credințe auto-înșelătoare și să cultivăm obiceiuri de auto-înșelăciune de care nu suntem conștienți și care nu se poate aștepta în mod rezonabil să scape singuri, auto-înșelăciunea ar submina în continuare autonomia, defectele de caracter manifest, ne-ar întuneca de angajamentele noastre morale și altele asemenea. Din aceste motive, Rorty (1994) subliniază importanța companiei pe care o păstrăm. Prietenii noștri, întrucât este posibil să nu ne împărtășească dorințele sau emoțiile noastre, sunt adesea într-o poziție mai bună pentru a ne recunoaște autoamăgirea decât suntem. Cu ajutorul unor astfel de prieteni, amăgitorii de sine pot, cu noroc, să recunoască și să corecteze autoamăgirea morală corozivă.

Evaluarea autoamăgirii și a consecințelor sale pentru noi înșine și pentru alții este o sarcină dificilă. Necesită, printre altele: determinarea gradului de control pe care auto-înșelătorii îl au; despre ce este autoamăgirea (este important moral sau altfel?); la ce se încheie auto-înșelăciunea (servește sănătatea mintală sau ca acoperire pentru infracțiunile morale?); cât de înrădăcinat este (este episodic sau obișnuit?); și dacă este evadabil (Ce mijloace de corecție sunt disponibile autoamăgitorului?). Având în vedere numeroasele probleme morale potențial devastatoare asociate cu autoamăgirea, acestea sunt întrebări care necesită atenția noastră continuă.

Bibliografie

Cărți și antologii despre autoamăgire

• Ames, RT, și W. Dissanayake, (eds.), 1996, Self and Deception, New York: State University of New York Press.
• Barnes, A., 1997, Seeing through Self-Deception, New York: Cambridge University Press.
• Dupuy, JP., (Ed.), 1998, Autoamăgirea și paradoxurile raționalității (Centrul pentru studiul limbajului și informațiilor - Note de prelegere, 69), Cambridge: Cambridge University Press.
• Elster, J., (ed.), 1985, The Multiple Self, Cambridge: Cambridge University Press.
• Fingarette, H., 1969, 2000, Autoamăgire, Berkeley: University of California Press.
• Haight, RM, 1980, A Study of Self-Deception, Sussex: Harvester Wheatsheaf.
• Lockhard, J. și Paulhus, D. (eds.), 1988, Autoamăgirea: un mecanism adaptabil?, Faleze Englewood: Prentice-Hall.
• Martin, M., 1986, Autoamăgire și moralitate, Lawrence: University Press din Kansas.
• –––, (ed.), 1985, Autoamăgirea și înțelegerea de sine. Lawrence: University Press din Kansas.
• McLaughlin, B. și Rorty, AO (eds.), 1988, Perspectives on Self-Deception, Berkeley: University of California Press.
• Mele, A., 1987a, Irrationality: an Essay on Akrasia, Self-Deception, Self-Control, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2001, Autoamăgirea dezmembrată, Princeton: Princeton University Press.
• Pears, D., 1984, Irrationality motivat, New York: Oxford University Press.

Articole și capitole de carte despre autoamăgire

• Audi, R., 1976, „Dezabordări epistemice și autoamăgire”, Personalistul, 57: 378-385.
• –––, 1982, „Autoamăgire, acțiune și voință”, Erkenntnis, 18: 133-158.
• –––, 1989, „Autoamăgire și raționament practic”, Jurnalul canadian de filozofie, 19: 247-266.
• Bach, K., 1997, „Gândirea și credința în autoamăgire”, Științele comportamentale și ale creierului, 20: 105.
• –––, 1981, „O analiză a autoamăgirii”, Filozofie și cercetare fenomenologică, 41: 351-370.
• Baron, M., 1988, „Ce este greșit cu autoamăgirea”, în Perspectives on Self-Deception, B. McLaughlin și AO Rorty (eds.), Berkeley: University of California Press.
• Bok, S., 1980, „Sinele înșelat”, Informații despre științe sociale, 19: 923-935.
• –––, 1989, „Secretul și autoamăgirea”, în Secrets: On the Ethic of Concealing and Revelation, New York: Vintage
• Bermúdez, J., 2000, „Autoamăgire, intenții și credințe contradictorii”. Analiza 60 (4): 309-319.
• –––, 1997, „Apărarea conturilor intenționiste de autoamăgire”, Științele comportamentale și ale creierului, 20: 107-8.
• Bird, A., „Raționalitatea și structura autoamăgirii”, în Gianfranco, S.. (ed.), 1994, European Review of Philosophy, Volumul 1: Philosophy of Mind, Stanford: CSLI Publications.
• Brown, R., 2003, „The Emplotted Self: Self-Deception and Self-Knowledge”., Documente filosofice, 32: 279-300.
• Butler, J., 1726, „Upon Self-Deceit”, în White, DE, (eds.), 2006, Operele episcopului Butler, Rochester: Rochester University Press. [Disponibil online]
• Chisholm, RM, și Feehan, T., 1977, „Intenția de a înșela”, Journal of Philosophy, 74: 143-159.
• Cook, JT, 1987, „Decizia credinței fără autoamăgire”, Journal of Philosophy, 84: 441-446.
• Dalton, P., 2002, „Trei niveluri de autoamăgire (Comentariu critic despre autoamăgirea în sine a lui Alfred Mele),” Philosophical Review, II / 1: 72-76.
• Darwall, S., 1988, „Autoamăgirea, autonomia și Constituția morală”, în Perspectives on Self-Deception, B. McLaughlin și AO Rorty (eds.), Berkeley: University of California Press.
• Davidson, D., 1985, „Înșelăciune și divizie”, în Acțiuni și evenimente, E. LePore și B. McLaughlin (eds.), New York: Basil Blackwell.
• –––, 1982, „Paradoxuri ale iraționalității”, în eseuri filozofice despre Freud, R. Wollheim și J. Hopkins (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Demos, R., 1960, „Minciuna în sine”, Journal of Philosophy, 57: 588-95.
• Dennett, D., 1992, „Sinele ca centru al gravității narative”, în Conștiință și Sine: Perspective multiple, F. Kessel, P. Cole și D. Johnson (eds.), Hillsdale, NJ: L. Erlbaum.
• de Sosa, R., 1978, „Emoții auto-înșelătoare”. Journal of Philosophy, 75: 684-697.
• –––, 1970, „Autoamăgire”, întrebare, 13: 308-321.
• DeWeese-Boyd, I., 2007. „Luând grijă: autoamăgire, culpabilitate și control”, teorema, XXVI / 3: 161-176.
• Dunn, R., 1995, „Iracționalitate motivată și atenție împărțită”, Jurnalul Australasian de Filozofie, 73: 325-336.
• –––, 1995, „Atitudini, agenție și personalitate primă”, Philosophia, 24: 295-319.
• –––, 1994, „Două teorii ale diviziei mentale”, Jurnalul australian de filozofie, 72: 302-316.
• Fairbanks, R., 1995, „Cunoașterea mai mult decât putem spune”, The Southern Journal of Philosophy, 33: 431-459.
• Fingarette, H., 1998, „Autoamăgirea nu necesită nicio explicație”, The Philosophical Trimestrial, 48: 289-301.
• Fischer, J. și Ravizza, M., 1998, Responsabilitate și control. Cambridge: Cambridge University Press.
• Funkhouser, E., 2005, „Oamenii înșelați obțin ceea ce doresc?”, Pacific Philosophical Trimestrial, 86/3: 295-312.
• Hales, SD, 1994, „Autoamăgirea și atribuirea credinței”, Synthese, 101: 273-289.
• Hernes, C., 2007. „Cognitive Pareers and Self-Deception”, teorema, XXVI / 3: 123-130.
• Lazar, A., 1999, „Înșelați pe sine sau autodepășiți?”, Minte, 108: 263-290.
• –––, 1997, „Autoamăgirea și dorința de a crede”, Științele comportamentale și ale creierului, 20: 119-120.
• Jenni, K., 2003, „Viciile neatenției”, Journal of Applied Philosophy, 20/3: 279-95.
• Johnston, M., 1988, „Autoamăgirea și natura minții”, în Perspectives on Self-Deception, B. McLaughlin și AO Rorty (eds.), Berkeley: University of California Press.
• Gendler, TS, 2007, „Autoamăgirea ca Pretense”, Perspective filozofice, 21: 231-258.
• Hauerwas, S. și Burrell, D., 1977, „Autoamăgire și autobiografie: reflecții asupra lui Speer în cel de-al treilea Reich”, în Adevăr și Tragedie, S. Hauerwas cu R. Bondi și D. Burrell, Notre Dame: Universitatea din Notre Dame Press.
• Kirsch, J., 2005, „Ce este atât de mare despre realitate?”, Canadian Journal of Philosophy, 35/3: 407-428.
• Levy, N., 2004, „Autoamăgire și responsabilitate morală”, Ratio (serie nouă), 17: 294-311.
• Martínez Manrique, F., 2007. „Atribuiri ale autoamăgirilor”, teorema, XXVI / 3: 131-143.
• Mele, A., 2000, „Autoamăgirea și emoția”, Conștiința și emoția, 1: 115-139.
• –––, 1999, „Autoamăgire răsucită”, Psihologie filosofică, 12: 117-137.
• –––, 1997, „Real Self-Deception”, Științele comportamentale și ale creierului, 20: 91-102.
• –––, 1987b, „Lucrări recente despre autoamăgire”, American Philosophical Trimestrial, 24: 1-17.
• –––, 1983, „Autoamăgire”, Filozofică trimestrială, 33 (1983): 365-377.
• Moran, R., 1988, „Make Up Your Mind: Self-Interpretation and Self-constitution”, Ratio (serie nouă), 1: 135-151.
• Nelkin, D., 2002, „Autoamăgirea, motivația și dorința de a crede”, Pacific Philosophical Trimestrial, 83: 384-406.
• Nicholson, A., 2007. „Bias cognitiv, intenționalitate și autoamăgire”, teorema, XXVI / 3: 45-58.
• Noordhof, P., 2003, „Autoamăgire, interpretare și conștiință”, Filozofie și cercetare fenomenologică, 67: 75-100.
• Paluch, S., 1967, „Autoamăgire”, întrebare, 10: 268-78.
• Patten, D., 2003, „Cum ne înșelăm?”, Psihologie filosofică, 16 (2): 229-46.
• Pears, D., 1991, „Formarea credinței auto-înșelătoare”, Synthese, 89: 393-405.
• Philström, S., 2007. „Auto-înșelăciune transcendentală”, teorema, XXVI / 3: 177-189.
• Räikkä, J. 2007, „Autoamăgirea și credințele religioase”, Heythrop Journal, XLVIII: 513-526.
• Rorty, AO, 1994, „Înșelăciune de sine-user-friendly”, Filosofie, 69: 211-228.
• –––, 1983, „Akratic Believers”, American Philosophical Trimestrial, 20: 175-183.
• –––, 1980, „Autoamăgire, Akrasia și iraționalitate”, informații despre științele sociale, 19: 905-922.
• –––, 1972, „Credința și autoamăgirea”, anchetă, 15: 387-410.
• Sartre, JP., 1946, L’etre et le néant, Paris: Gallimard; trans. HE Barnes, 1956, Being and Nothingness, New York, Washington Square Press.
• Sahdra, B. și Thagard, P., 2003, „Autoamăgire și coerență emoțională”, Minți și mașini, 13: 213-231.
• Scott-Kakures, D., 2002, „La risc permanent: raționament și cunoaștere de sine în autoamăgire”, Filozofie și cercetare fenomenologică, 65: 576-603.
• –––, 2001, „Anxietate ridicată: Barnes pe ceea ce mișcă credinciosul neîngrijit”, Psihologie filosofică, 14: 348-375.
• –––, 2000, „Credință motivată: dorință și nerevenită”, Nous, 34: 348-375.
• Sorensen, R., 1985, „Autoamăgire și evenimente împrăștiate”, Mind, 94: 64-69.
• Talbott, WJ, 1997, „Auto-înșelăciunea implică părtinirea intenționată”, Behavoir și Brain Sciences, 20: 127
• –––, 1995, „Autoamăgirea intenționată într-un sine coerent unic”, Filozofie și cercetare fenomenologică, 55: 27-74.
• Tversky, A., 1985, „Autoamăgirea și auto-percepția”, în The Multiple Self, ed. Jon Elster. Cambridge: Cambridge University Press.
• Van Fraassen, B., 1995, „Credința și problema lui Ulise și a sirenelor”, Studii filosofice, 77: 7-37.
• –––, 1984, „Credința și voința”, Journal of Philosophy, 81: 235-256.
• Whisner, W., 1993, „Autoamăgire și înșelăciune pentru alte persoane”, Philosophia, 22: 223-240.
• –––, 1989, „Autoamăgire, emoție umană și responsabilitate morală: spre o schemă conceptuală pluralistă”, Jurnal pentru teoria comportamentului social, 19: 389-410

Alte resurse de internet