Filosofia Scoțiană în Secolul Al XVIII-lea

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Modificat ultima dată: 2023-08-25 04:39

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Filosofia scoțiană în secolul al XVIII-lea

Publicat pentru prima dată miercuri 27 iunie 2001; revizuire de fond miercuri, 20 august 2009

Filosofia a fost în centrul mișcării din secolul al XVIII-lea cunoscută sub numele de Iluminismul Scoțian. Mișcarea a inclus figuri majore, precum Francis Hutcheson, David Hume, Adam Smith, Thomas Reid și Adam Ferguson, precum și multe altele care au produs lucrări notabile, precum Gershom Carmichael, George Turnbull, George Campbell, James Beattie, Alexander Gerard, Henry Acasă (Lord Kames) și Dugald Stewart. Discut câteva dintre ideile de frunte ale acestor gânditori, deși acordând o atenție mai mică decât aș face altfel lui Hume, Smith și Reid, care au înregistrări separate în Enciclopedie. Printre subiectele abordate în această intrare se numără estetica (în special Hutcheson), filosofia morală (în special Hutcheson și Smith), naturalismul providențial al lui Turnbull, doctrinele lui Kames despre bunătatea divină și libertatea umană, Campbell 's critica față de relatarea umană a miracolelor, filozofia retoricii, critica lui Ferguson față de ideea unei stări de natură și, în sfârșit, conceptul de istorie conjecturală, concept în special asociat cu Dugald Stewart.

• 1. Personaje majore
• 2. Carmichael pe Dreptul natural
• 3. Hutcheson pe estetică
• 4. Hutcheson, Hume și Turnbull
• 5. Kames pe estetică și religie
• 6. Campbell despre minuni
• 7. Campbell și tradiția retorică
• 8. Bunul simț
• 9. Smith asupra sentimentelor morale
• 10. Stoicismul creștin al lui Blair
• 11. Ferguson și starea socială
• 12. Dugald Stewart despre istorie și filozofie

• Bibliografie

  • Literatura primară
  • Literatura secundară
• Alte resurse de internet
• Intrări conexe

1. Personaje majore

Cele mai importante figuri din filosofia scoțiană din secolul al XVIII-lea au fost Francis Hutcheson, David Hume, Adam Smith, Thomas Reid și Adam Ferguson. Alții care au produs lucrări notabile includ Gershom Carmichael, George Turnbull, George Campbell, James Beattie, Alexander Gerard, Henry Home (Lord Kames) și Dugald Stewart.

2. Carmichael pe Dreptul natural

Gershom Carmichael (1672–1729) a studiat la Edinburgh University (1687-1691), a predat la Universitatea St Andrews (1693-1694) și și-a petrecut restul vieții la Glasgow, mai întâi ca regent în arte și apoi ca profesor de morală. filozofie. El a fost o conduită principală în Scoția din tradiția dreptului natural european, o tradiție de investigare științifică a naturii umane în scopul de a construi o relatare a principiilor care ne sunt obligatorii din punct de vedere moral. Printre marile figuri ale acelei tradiții s-au numărat Hugo Grotius (1583-1645) și Samuel Pufendorf (1632-1694), gânditori ale căror scrieri au jucat un rol major în activitatea filozofică morală în Scoția în perioada de iluminare.

În 1718, în timpul primelor agitații ale iluminismului scoțian, Carmichael a publicat Suplimente și observații cu privire la cele două cărți ale distinsului Samuel Pufendorf „On Duty of Man and Citizens”. În 1725 a publicat oa doua ediție care conține materiale suplimentare extinse. Carmichael afirmă: „atunci când Dumnezeu ne prescrie ceva, El semnalează pur și simplu că ne cere să facem o astfel de acțiune și o privește, atunci când este oferită cu această intenție, ca un semn de iubire și venerație față de el, în timp ce eșecul execută astfel de acțiuni și, cu atât mai rău, comite actele contrare, el interpretează ca un indiciu de dispreț sau ură”(Carmichael, Drepturile naturale, p. 46). Prin urmare, datorăm iubirii și venerației lui Dumnezeu, iar pe această bază Carmichael face distincția între îndatoririle imediate și cele de mijloc. Datoria noastră imediată este formulată în primul precept al legii naturale, ca Dumnezeu să fie închinat. El caută un semn al iubirii și venerației noastre pentru el, iar închinarea este cea mai clară manifestare a acestor sentimente.

Al doilea precept, care identifică îndatoririle noastre de mediere, este: „Fiecare om ar trebui să promoveze, în măsura în care este în puterea sa, binele comun al întregii rase umane și, în măsura în care acest lucru permite, binele privat al indivizilor” (Drepturile naturale, p. 48). Aceasta se referă la îndatoririle noastre „mediatoare”, întrucât ne-am semnifica indirect iubirea și venerarea lui Dumnezeu, tratând bine creaturile sale. Pe această bază, Carmichael implementează distincția dintre sine și ceilalți în două precepte subordonate: „Fiecare om ar trebui să aibă grijă să-și promoveze propriul interes fără să-i facă rău altora” și „Sociabilitatea trebuie să fie cultivată și păstrată de fiecare om în măsura în care se află în el.“Aceste precepte, referitoare la îndatoririle față de Dumnezeu, față de sine și față de ceilalți, sunt preceptele fundamentale ale legii naturale,și deși preceptul potrivit căruia trebuie adorat Dumnezeu este mai prealabil și mai evident decât preceptul că cineva ar trebui să trăiască sociabil cu oamenii, cerința că cultivăm sociabilitatea este un fundament al vieții bine trăite.

Prin urmare, Carmichael respinge un aspect important al doctrinei lui Pufendorf privind cultivarea sociabilității, căci acesta din urmă susține că cererea „ca fiecare om să cultive și să păstreze sociabilitatea, în măsura în care poate”, este aceea căreia îi sunt subordonate toate îndatoririle. Totuși, pentru Carmichael, preceptul că noi ne închinăm lui Dumnezeu nu poate fi urmărit de datoria de a cultiva sociabilitatea și, prin urmare, cerința că cultivăm și păstrăm sociabilitatea nu poate preceda legile care ne obligă să ne comportăm în mod adecvat față de Dumnezeu.

De exemplu, Dumnezeu este esențial în narațiunea referitoare la datoria de a ne cultiva mintea, pentru că îndeplinirea acestei datorii necesită ca noi să cultivăm în noi înșine convingerea că Dumnezeu este creatorul și guvernatorul universului și al nostru. Carmichael îl critică pe Pufendorf pentru că a acordat prea puțină atenție subiectului cultivării minții și indică unele caracteristici care ar putea fi considerate în mod profitabil de Pufendorf, de exemplu următoarele.

Cultivarea cuvenită a minții implică completarea ei cu o opinie sănătoasă cu privire la datoria noastră, învățarea să judecăm bine obiectele care de obicei ne stimulează dorințele și dobândirea controlului rațional asupra pasiunilor noastre. De asemenea, implică învățarea noastră de a acționa asupra cunoașterii că, în ceea ce privește umanitatea noastră, nu suntem nici superiori, nici inferiori față de alți oameni. În cele din urmă, o persoană cu o minte bine cultivată este conștientă de cât de puțin știe ce ține viitorul și, în consecință, nu este nici arogantă în circumstanțele sale fericite prezente, nici excesiv de neliniștită în privința faptelor care ar putea să-l atace.

Caracterul stoic al acestui text este evident, la fel ca și mandatul lui Carmichael că nu trebuie să fim deranjați din cauza unor rele care ne-au căzut sau care ne-ar putea cădea, din cauza niciunei greșeli a noastră. Cu toate acestea, încălcarea deliberată a legii morale este o altă chestiune; provoacă un disconfort deosebit de greu de suportat. În deplină concordanță cu tendința stoică observată aici, îl găsim susținând, la rubrica „datoria față de sine”, o viziune stoică a furiei. Deși nu exprimă o dezaprobare necondiționată a furiei, el subliniază că este dificil să păstrezi o explozie de furie în limite simple și că o astfel de izbucnire este problematică în raport cu legea naturală, deoarece: „trebuie privită ca una dintre lucruri care, cel mai mult, fac viața umană nesocială și are efecte periculoase pentru rasa umană. Astfel, putem fi foarte harnici pentru a ne restrânge furia”(Drepturile naturale, p. 65). Furia intră în conflict cu sociabilitatea și doar prin cultivarea minții se poate fortifica și consolida sociabilitatea noastră.

3. Hutcheson pe estetică

Primul dintre principalii filozofi a fost Francisc Hutcheson (1694-1746). Reputația sa se bazează în principal pe scrierile sale anterioare, în special o anchetă în originalul ideilor noastre despre frumusețe și virtute (Londra 1725), Reflecții asupra râsului și observații despre fabula albinelor (ambele în Jurnalul de la Dublin 1725-1726), și Eseu despre natura și conduita pasiunilor cu ilustrații despre simțul moral (Londra 1728). Magnum opusul său, A System of Moral Philosophy, a fost publicat postum la Glasgow în 1755; se așteaptă o ediție critică modernă. În perioada sa de student la Universitatea Glasgow (c. 1711–1717) Gershom Carmichael a predat acolo filozofia morală și jurisprudența și există semne clare în scrierile lui Hutcheson despre influența lui Carmichael. În 1730 a preluat catedra de filozofie morală lăsată vacantă la moartea lui Carmichael. Hutcheson este cunoscut în principal pentru ideile sale despre filozofia morală și estetica. Prima filozofie morală.

Hutcheson a reacționat atât împotriva egoismului psihologic al lui Thomas Hobbes, cât și al raționalismului lui Samuel Clarke și William Wollaston. În ceea ce privește Hobbes, Hutcheson a considerat că doctrina sa este greșită și periculoasă; greșit, deoarece prin natura naturii noastre avem afecțiuni pline de compasiune, generoase și binevoitoare, care nu datorează nimic deloc unor calcule ale interesului de sine și periculoase, deoarece oamenii pot fi descurajați de exercițiul demn din punct de vedere moral de a cultiva afecțiuni generoase în sine, pe motiv că exercitarea unor astfel de afecțiuni este într-adevăr un exercițiu de disimulare sau pretenție. Față de Hobbes Hutcheson a afirmat că un act moral bun este unul motivat de bunăvoință, de dorința de fericire a altora. Într-adevăr, cu cât amploarea actului este mai largă, cu atât este mai bun, moral vorbind, actul este;Hutcheson a fost primul care a vorbit despre „cea mai mare fericire pentru cele mai mari numere”.

El credea că cunoașterea morală este dobândită prin simțul nostru moral. Un sens, după cum termenul este folosit de Hutcheson, este fiecare determinare a minții noastre de a primi idei independent de voința noastră și de a avea percepții despre plăcere și durere. În conformitate cu această definiție, cele cinci simțuri externe ne determină să primim idei care ne plac sau ne durează, iar voința nu intervine - deschidem ochii și, prin necesitate naturală, vedem orice este ceea ce vedem. Dar Hutcheson a crezut că există mult mai multe simțuri decât cele cinci externe. Trei îndeosebi joacă un rol în viața noastră morală. Simțul public este acela prin care suntem mulțumiți de fericirea celorlalți și suntem neliniștiți de mizeria lor. Simțul moral este acela prin care percepem virtutea sau viciul în noi înșine sau în alții și derivăm plăcere, sau durere, din percepție. Și simțul onoarei este acela care face ca aprobarea sau recunoștința altora, pentru orice acțiuni bune pe care le-am făcut, să fie ocazia necesară a plăcerii. În fiecare dintre aceste cazuri, testamentul nu este implicat. Vedem o persoană care acționează cu intenția de a aduce fericirea cuiva, iar prin cadrul plăcerii naturii noastre se întărește în noi.

Hutcheson subliniază atât complexitatea relațiilor dintre afecțiunile noastre naturale, cât și nevoia, în numele moralității, de a exercita o gestionare atentă a relațiilor dintre afecțiuni. Trebuie, în special, să fim atenți să nu lăsăm niciunul dintre afectiunile noastre să devină prea „pasionate”, pentru că o afecțiune pasională poate deveni un obstacol eficient pentru alte afectiuni care ar trebui să li se acorde prioritate. Mai presus de toate afecțiunile egoiste nu trebuie să li se permită să domine „bunăvoința universală calmă”.

Opoziția lui Hutcheson față de egoismul hobbesian este asociată cu opoziția sa față de raționalismul etic, o opoziție care apare în Ilustrațiile asupra sensului moral, unde demonstrează că relatarea sa despre afecțiuni și simțul moral face sensul faptelor morale, în timp ce doctrinele lui Clarke și Wollaston nu reușesc în totalitate. Teza principală a lui Hutcheson împotriva raționalismului etic este că toate motivele interesante presupun instincte și afecțiuni, în timp ce motivele justificative presupun un sens moral. Un motiv interesant este un motiv care determină de fapt o persoană să acționeze; un motiv justificativ este unul care fundamentează aprobarea morală a actului. Hutcheson demonstrează că motivul, spre deosebire de afecțiune, nu poate oferi un motiv interesant și că nu poate exista un motiv interesant anterior afecțiunii. Rațiunea joacă desigur un rol în viața noastră morală, ci doar ca ajutând să ne ghideze spre un scop determinat anterior de afecțiune, în special de afecțiunea binevoinței universale. Pe această bază, un act poate fi numit „rezonabil”, dar acesta nu este un punct din partea raționaliștilor, deoarece aceștia susțin că motivul poate motiva și, în acest caz, afecțiunea, nu motivul care motivează, înseamnă că asta ne face să facem ceva mai degrabă decât nimic.asta ne face să facem ceva mai degrabă decât nimic.asta ne face să facem ceva mai degrabă decât nimic.

Dacă adăugăm la aceasta faptul, așa cum o vede Hutcheson, că nu s-a demonstrat niciodată că rațiunea este o facultate potrivită pentru a determina care sunt scopurile pe care suntem obligați să le căutăm, vom vedea că criticile lui Hutcheson față de raționalism sunt că nu consideră nici motivația morală, nici judecata morală. Pe de altă parte, afecțiunile noastre naturale, în special bunăvoința, țin cont pe deplin de motivația noastră morală și de facultatea noastră de simț moral explică pe deplin capacitatea noastră de a face o evaluare a acțiunilor, fie ale noastre, fie ale altora”.

Anumite caracteristici ale filozofiei morale a lui Hutcheson apar și în teoria sa estetică. Într-adevăr, cele două domenii sunt indisolubil legate, după cum face referire martorul lui Hutcheson la „sensul moral al frumuseții”. Două caracteristici îndeosebi muncesc din greu. El susține că simțim frumusețea, sublimitatea sau măreția unei vederi sau a unui sunet. Simțul frumuseții lucrului, ca să zic așa, este bine interzis. Și asociat cu acel sens, și poate chiar o parte din el - Hutcheson nu ne oferă o explicație clară a problemei - este o plăcere pe care o luăm în treabă. Ne bucurăm de lucruri frumoase și această plăcere nu este doar incidentală pentru a simți frumusețea lor.

Aici apare o întrebare cu privire la trăsăturile unui lucru care ne determină să-l vedem ca fiind frumos și să ne bucurăm de el. Hutcheson sugerează că un lucru frumos afișează unitatea (sau uniformitatea) în mijlocul varietății. Dacă o lucrare are o uniformitate prea mare, este pur și simplu plictisitoare. Dacă are prea multă varietate, este un salt. Prin urmare, un obiect, vizual sau sonor, necesită, prin urmare, să ocupe poziția intermediară, dacă este pentru a da naștere unui sentiment de frumusețe în obiect. Dar dacă Hutcheson are dreptate cu privire la baza judecății estetice, cum apare dezacordul? Răspunsul lui Hutcheson este că răspunsul nostru estetic este afectat în parte de asociațiile pe care le trezește în minte lucrul. Dacă un obiect pe care l-am găsit frumos vine să fie asociat în mintea noastră cu ceva dezagreabil, acest lucru ne va afecta răspunsul estetic;am putea chiar să găsim lucrul urât. Hutcheson oferă un exemplu de vinuri la care bărbații dobândesc o aversiune după ce le-au luat într-un preparat emetic. În această privință, poziția lui poate părea extremă, deoarece el susține că dacă două persoane au aceeași experiență și dacă lucrul experimentat poartă aceleași asociații identice pentru cele două persoane, atunci vor avea același răspuns estetic la obiect. Poziția este totuși greu de dezamăgit, deoarece de fapt, dacă două persoane nu sunt de acord cu meritul estetic al unui obiect, Hutcheson poate spune că obiectul produce asociații diferite în cei doi spectatori.căci el susține că dacă două persoane au aceeași experiență și dacă lucrul experimentat poartă aceleași asociații identice pentru cele două persoane, atunci vor avea același răspuns estetic la obiect. Poziția este totuși greu de dezamăgit, deoarece de fapt, dacă două persoane nu sunt de acord cu meritul estetic al unui obiect, Hutcheson poate spune că obiectul produce asociații diferite în cei doi spectatori.căci el susține că dacă două persoane au aceeași experiență și dacă lucrul experimentat poartă aceleași asociații identice pentru cele două persoane, atunci vor avea același răspuns estetic la obiect. Poziția este totuși greu de dezamăgit, deoarece de fapt, dacă două persoane nu sunt de acord cu meritul estetic al unui obiect, Hutcheson poate spune că obiectul produce asociații diferite în cei doi spectatori.

Cu toate acestea, Hutcheson consideră că sunt posibile neajunsuri estetice, iar în cursul explicării apariției lor implementează doctrina lui Locke de asociere de idei, o doctrină conform căreia ideile legate doar de întâmplare sau de obicei ajung să fie asociate în mintea noastră și să devină aproape inseparabile unul de la altul, deși sunt „deloc rude”. Hutcheson consideră că judecata unui cunoscător de artă poate fi distorsionată prin tendința sa de a asocia idei și remarcă, în special, că răspunsul estetic al unui cunoscător la o operă de artă este probabil să fie afectat de faptul că îl deține, pentru plăcerea proprietății tind să se amestece cu și să distorsioneze răspunsul afectiv pe care altfel l-ar avea obiectului. Hutcheson, ar trebui adăugat,este la fel de sensibil la pericolul pentru judecățile noastre morale care este prezentată de tendința noastră asociativă. Și în ambele tipuri de cazuri, cea mai bună apărare împotriva amenințării este reflecția, înțeleasă ca o sondare mentală, o examinare și apoi o examinare încrucișată, indiferent dacă este vorba despre o operă de artă sau o acțiune, precum și a elementelor și aspectelor din situația noastră care ne motivează judecățile, toate acestea în vederea determinării unor considerente irelevante. Fără astfel de exerciții mentale, nu putem obține, după părerea lui, ceea ce el numește „adevărata libertate și autocomanda”. Această poziție, pe care o prezintă de mai multe ori, indică o doctrină a liberului arbitru, în alt mod, nu este ușor de observat în scrierile sale. În această privință, liberul nostru arbitru este un obicei de reflecție prin care formăm o judecată pe care suntem în poziția de a o apăra. Ne oprim din obiectul reflecției,nu ne lăsați să fim copleșiți de ea, ci să o judecăm în lumina oricăror considerente pe care le considerăm potrivite.

4. Hutcheson, Hume și Turnbull

Hutcheson i-a influențat pe cei mai mulți filosofi scoțieni care i-au succedat, probabil pe toți, fie pentru că a ajutat la stabilirea agendei lor, fie pentru că și-au însușit, într-o formă potrivită nevoilor lor, anumite doctrine ale sale. În domeniul esteticii, de exemplu, unde a condus Hutcheson, au urmat mulți, inclusiv Hume, Reid și Archibald Alison. Însă influențele pot fi greu de redus și există în mod deosebit multe dispute în ceea ce privește influența sa asupra lui David Hume (1711-1776). Se consideră că filosofia morală a lui Hume este în esență Hutchesoniană și că Hume a luat o etapă în continuare a proiectelor de interiorizare ale lui Hutcheson și a bazării experienței noastre asupra lumii pe sentimente sau sentimente. Pentru Hume a fost de acord cu Hutcheson că calitățile morale și estetice sunt într-adevăr sentimente existente în mintea noastră,dar el a susținut, de asemenea, că conexiunea necesară între orice pereche de evenimente E1 și E2 care sunt legate ca cauză de efect este și în mintea noastră, căci nu este altceva decât o determinare a minții, datorită obiceiului sau obișnuinței, de a avea o credința (un fel de sentiment) că un eveniment de tip E2 va avea loc ulterior când vom experimenta un eveniment de tip E1. Mai mult, Hume susține că ceea ce considerăm lumea „externă” este aproape în întregime un produs al propriei noastre activități imaginative. Față de aceste motive pentru care a gândit-o pe Hume îndatorată lui Hutcheson, există faptele incomode pe care Hutcheson le-a dezaprobat foarte mult proiectul de carte III de tratate pe care l-a văzut în 1739 și că Hutcheson a făcut tot posibilul pentru a împiedica Hume să fie numit la catedra de filozofie morală la Universitatea Edinburgh în 1744–1745. În plus, mulți dintre contemporanii lor,precum Adam Smith și Thomas Reid, au afirmat că filozofia morală a lui Hume era semnificativ diferită de cea a lui Hutcheson (Moore, 1990).

Un contemporan apropiat al lui Hutcheson, care se află și în relații interesante cu Hume, este George Turnbull (1698-1748), regent la Colegiul Marischal, Aberdeen (1721-1727) și profesor al lui Thomas Reid la Marischal. El îl descrie pe Hutcheson drept „unul pe care eu îl consider nu inferior oricărui scriitor modern pe moravuri în acuratețe și perspicitate, ci mai degrabă superior aproape aproape toate” (Principiile filosofiei morale, p. 14) și, fără îndoială, Hutcheson a fost o influență asupra Turnbull în cateva cai. Dar trebuie avut în vedere faptul că cel mai devreme dintre scrierile lui Turnbull, Theses philosophicae de scientiae naturalis cum philosophia morali conjunctione (teze filosofice privind unitatea științei naturale și a filozofiei morale), orație de absolvire emisă în 1723, arată Turnbull care deja lucrează la un proiect măreț care ar putea fi considerat ca fiind aproximativ Hutchesoniandar făcând acest lucru cu câțiva ani înainte de prima lucrare publicată de Hutcheson. În ceea ce privește relația lui Turnbull cu Hume, ar trebui să reamintim că subtitlul Tratatului de natură umană al lui Hume este „O încercare de a introduce metoda experimentală a raționamentului în subiecții morali”. Ca și în cazul Tratatului lui Hume, la fel și Principiile lui Philosofia Morală ale lui Turnbull, publicat în 1740 (anul publicării lui Bk. III al Tratatului), dar bazat pe prelegerile date la Aberdeen la mijlocul anilor 1720, conține o apărare a afirmației care este naturală iar filozofia morală sunt tipuri de anchetă foarte similare. Când Turnbull ne spune că toate anchetele asupra faptului, realității sau oricărei părți ale naturii trebuie să fie stabilite și continuate în același mod, el are în vedere faptul, așa cum consideră că este una, că există morale fapte și o realitate morală,și că natura noastră morală este parte a naturii și, prin urmare, trebuie investigată prin metodele adecvate investigației lumii naturale. Pe măsură ce filosoful natural se bazează pe experiența lumii externe, tot așa, filosoful moral se bazează pe experiența sa din lumea internă. De asemenea, scriind în termeni umani, dar neinfluențat de Hume, Turnbull afirmă: „fiecare întrebare despre Constituția minții umane, este la fel de mare o chestiune de fapt sau de istorie naturală, precum întrebările despre obiecte ale simțului sunt: prin urmare, trebuie gestionată și continuat în același mod al Experimentului, și într-un caz, precum și în celălalt, nimic nu trebuie admis ca Fapt, până nu se vede clar că este astfel dintr-o experiență și o observație de excepție”(Un tratat despre pictura antică), p. x). În judecata lui Turnbull este,eșecul respectării acestei metode experimentale care a dus la scepticismul moral (așa cum credea Turnbull ca fiind) al lui Hobbes și Mandeville, a cărui reducere a moralității la iubirea de sine zboară în fața experienței și este un șoc pentru bunul simț.

Experiența în cauză este cea a realității afecțiunii publice în natura noastră, al cărei obiect imediat este binele altora și realitatea simțului moral prin care suntem hotărâți să aprobăm astfel de afecțiuni. Acest simț moral, de a cărui activitate suntem cu toții conștienți, este facultatea prin care, fără medierea activității raționale, aprobăm acte virtuoase și dezaprobăm cele vicioase; iar aprobarea și dezaprobarea se ridică în noi, fără nici o atenție pentru iubirea de sine sau interesul de sine. Într-un mod foarte Hutchesonian, Turnbull ne invită să luăm în considerare diferența pe care o simțim atunci când ne confruntăm cu două acte care sunt aceleași, cu excepția faptului că unul dintre ei este interpretat din dragoste de altul, iar celălalt este realizat din interesul de sine. Aceste fapte despre natura noastră trebuie să fie încadrate în filosofia morală la fel cum și faptul că trupurile grele tind să cadă trebuie să fie adăpostite în filosofia naturală.

Turnbull este angajat într-o formă de fiabilitate conform căreia facultățile pe care le avem prin cadrul sau constituirea naturii noastre sunt de încredere. Nu este pur și simplu că suntem atât de construiți încât nu putem decât să acceptăm livrările lor; este că, de asemenea, avem dreptul să le acceptăm. Turnbull, un creștin profund angajat, credea că autorul naturii noastre nu ne-ar fi constituit atât de mult încât să acceptăm izbăvirile naturii noastre, dacă natura noastră nu ar putea fi bazată pentru a elibera adevărul. Suntem în mâinile providenței și trăim îndreptate spre adevăr din acest motiv. Această doctrină a fost denumită „naturalism providențial” și are o asemănare marcată cu limbajul și, de asemenea, cu substanța poziției lui Reid.

5. Kames pe estetică și religie

Henry Home, Lordul Kames, a învățat de asemenea o versiune a naturalismului providențial. În Eseurile sale despre Principiile Moralității și Religiei Naturale, el are multe de spus despre simțurile externe și interne, tratându-le ca ne permit, prin cadrul original al naturii noastre, să avem acces, fără utilizarea proceselor de raționament, la realitățile din domeniile corespunzătoare, inclusiv în domeniul moral. Simțul moral al lui Kames are o legătură atât cu estetica, cât și cu moralitatea; sau mai bine zis, pentru Kames, nu mai puțin decât pentru Hutcheson, virtutea este un fel de frumusețe, frumusețe morală, întrucât viciul este deformarea morală. Frumusețea în sine este atribuită oricărui lucru care dă plăcere. Și cum există grade de plăcere și durere, la fel există și grade de frumusețe și urâțenie. În gradul cel mai mic sunt luate în considerare lucrurile fără a ține cont de un scop sau de un agent de proiectare. Posibilitatea unei plăceri mai mari și a ascensiunii unei frumuseți mai mari apare atunci când un obiect este considerat în ceea ce privește sfârșitul obiectului. O casă, considerată în sine, ar putea fi frumoasă, dar cu cât este mai frumoasă dacă este considerată că este bine concepută pentru ocuparea oamenilor.

Aprobarea, așa cum se aplică operelor de artă, este plăcerea noastră pentru ei atunci când le considerăm bine montate sau potrivite pentru un scop. Aprobarea este mai mare dacă sfârșitul pentru care obiectul este bine potrivit oferă și plăcere. O navă poate oferi plăcere pentru că este atât de modală și, de asemenea, oferă plăcere pentru că este potrivită pentru comerț și, de asemenea, dă plăcere, deoarece comerțul este și un lucru bun. Dacă aceste lucruri suplimentare sunt luate în considerare, frumusețea navei este sporită. Kames susține că aceste tipuri de plăceri pot fi luate și în acțiunile omului, și că actele umane pot provoca plăcere în plus, prin faptul special despre ele, că provin din intenție, deliberare și alegere. În cazul, de exemplu, un act de generozitate față de o persoană demnă, actul este bine intenționat adecvat sau potrivit,într-un scop a cărui frumusețe este recunoscută de agent. Faptul că observarea unor acte care manifestă generozitate și alte virtuți ne oferă plăcere se datorează constituției inițiale a naturii noastre. Plăcerea apare neobișnuită și nu este necesar niciun exercițiu de voință sau de rațiune, altceva decât ne este necesar să ne folosim rațiunea pentru a vedea frumusețea unui peisaj sau a unei opere de artă.

Kames a scris pe larg despre teologia revelată și naturală. În ceea ce-l privește pe acesta din urmă, el îl are adesea pe Hume în viziunea sa, în special Dialogurile lui Hume cu privire la religia naturală (1779), cu al cărui conținut Kames era familiar cu zeci de ani înainte de publicarea operei. Hume a considerat că, într-o inferență de la efect la cauză, nu trebuie să i se atribuie mai mult cauzei decât este suficient pentru a explica efectul. În special, dacă ne certăm de la existența lumii naturale la existența lui Dumnezeu, ar trebui să-i atribuim lui Dumnezeu doar atributele necesare pentru explicarea lumii. Și din moment ce lumea este imperfectă, de ce să nu spunem că nu suntem constrânși de faptele din ordinea firească de a atribui perfecțiunea lui Dumnezeu? Kames, pe de altă parte,consideră că există principii implantate în natura noastră care ne permit să tragem concluzii că singurul motiv nu sancționează. Dacă ceva este o tendință a naturii noastre, atunci trebuie să ne bazăm pe ea ca sursă de adevăr. Invocând doar o astfel de tendință, Kames afirmă că, deși vedem atât binele cât și răul în jurul nostru, nu ajungem la concluzia că cauza lumii trebuie să fie și un amestec de bine și rău: „este o tendință a naturii noastre de a respinge un personaj mixt a binevoinței și malefiei, cu excepția cazului în care este neapărat apăsat asupra noastră de o egalitate de efecte opuse; și în orice subiect la care nu poate fi atinsă facultatea de raționament, ne bazăm doar pe tendința naturii noastre”(Eseuri, p. 353). În orice caz, Kames vede o lume care este predominant bună chiar dacă are „câteva situații încrucișate”. Însă puținele situații încrucișate ar putea să nu pară atât de încrucișate, sau chiar deloc încrucișate, dacă am avea o perspectivă mai completă și Kames anticipează momentul în care ne va fi acordată acea perspectivă.

Această din urmă poziție nu a ridicat zgomotele zelelor în rândul clerului presbiterian din Scoția, dar poziția lui Kames cu privire la liberul arbitru a provocat o furie și a trebuit să se apere de încercările de alungare din Kirk. Kames, acceptând conceptul de istorie, natural și uman, ca realizarea treptată a unui plan divin, credea în necesitatea universală. Legile ordonate de Dumnezeu „produc un tren obișnuit al cauzelor și efectelor atât în lumea morală, cât și în cea materială, determinând acele evenimente care sunt înțelese în planul inițial și admitând posibilitatea niciunui altul” (Eseuri, p. 192). Pe de altă parte, dacă trebuie să ne îndeplinim rolul în marea schemă, trebuie să ne vedem ca fiind capabili să inițiem lucrurile, adică să fim cauza liberă a apariției lor. Prin urmare, Dumnezeu a spus, după Kames,a ascuns de noi necesitatea faptelor noastre și, prin urmare, este un Dumnezeu înșelător. Kames a căutat să explice cum această înșelăciune divină ne permite să trăim ca ființe responsabile din punct de vedere moral, dar această din urmă parte a filozofiei sale nu a făcut nimic pentru a placa pe cei din Kirk pentru care afirmația unui Dumnezeu înșelător a fost un sacrilegiu. Totuși, Kames nu a putut vedea nicio diferență între înșelăciunea prin care ne credem liberi atunci când de fapt suntem necesari și înșelăciunea prin care credem că în calitățile secundare, cum ar fi culorile și sunetele, să fim în lumea exterioară și capabili. să ne înțelegem fără noi, când de fapt ei depind pentru existența lor de exercitarea propriilor noastre puteri senzoriale.dar această ultimă parte a filozofiei sale nu a făcut nimic pentru a plăti pe cei din Kirk pentru care afirmația unui Dumnezeu înșelător a fost un sacrilegiu. Totuși, Kames nu a putut vedea nicio diferență între înșelăciunea prin care ne credem liberi atunci când de fapt suntem necesari și înșelăciunea prin care credem că în calitățile secundare, cum ar fi culorile și sunetele, să fim în lumea exterioară și capabili. să ne înțelegem fără noi, când de fapt ei depind pentru existența lor de exercitarea propriilor noastre puteri senzoriale.dar această ultimă parte a filozofiei sale nu a făcut nimic pentru a plăti pe cei din Kirk pentru care afirmația unui Dumnezeu înșelător a fost un sacrilegiu. Totuși, Kames nu a putut vedea nicio diferență între înșelăciunea prin care ne credem liberi atunci când de fapt suntem necesari și înșelăciunea prin care credem că în calitățile secundare, cum ar fi culorile și sunetele, să fim în lumea exterioară și capabili. să ne înțelegem fără noi, când de fapt ei depind pentru existența lor de exercitarea propriilor noastre puteri senzoriale.cum ar fi culorile și sunetele, să fie în lumea exterioară și să poată să ne înțeleagă fără noi, când de fapt depind pentru existența lor de exercitarea propriilor noastre puteri senzoriale.cum ar fi culorile și sunetele, să fie în lumea exterioară și să poată să ne înțeleagă fără noi, când de fapt depind pentru existența lor de exercitarea propriilor noastre puteri senzoriale.

6. Campbell despre minuni

Kames nu a dedicat o carte întreagă unui atac asupra lui Hume asupra religiei, dar George Campbell (1719-1796) a făcut-o. Acest bărbat interesant, student la Colegiul Marischal, Aberdeen, din care a devenit director în 1759, a fost membru fondator al Societății Filozofice Aberdeen, „Înțeleptul înțelept”, care a inclus și Thomas Reid, John Gregory, David Skene, Alexander Gerard, James Beattie și James Dunbar. Este probabil ca multe dintre scrierile lui Campbell să-și înceapă viața ca documente pentru Club. În 1763 a publicat A Dissertation on Miracles, care a fost conceput ca o demolare a eseului lui Hume „Despre miracole”, Capitolul zece într-o anchetă referitoare la înțelegerea umană. Miracolele au fost discutate frecvent în Scoția din secolul al XVIII-lea. Pe de o parte, Kirk a cerut oamenilor să accepte pretenții miracolare, fie pe baza unor rapoarte ale martorilor oculari, fie ale unor rapoarte ale unor astfel de rapoarte, iar pe de altă parte, spiritul Iluminismului a cerut ca revendicările bazate pe autoritatea altora să fie înaintate în fața tribunalului motiv. Hume se concentrează mai ales pe credibilitatea mărturiei și susține că credința pe care o depunem în mărturie se bazează în întregime pe experiență, pe experiența ocaziilor în care mărturia s-a dovedit a fi adevărată în raport cu acele experiențe în care nu a existat. De asemenea, pe baza experienței, judecăm dacă a avut loc un eveniment raportat. Dacă evenimentul raportat este improbabil, ne întrebăm cât de probabil este ca martorul ocular să vorbească cu adevărat. Trebuie să echilibrăm probabilitatea ca martorul ocular să vorbească cu adevărat împotriva improbabilității apariției evenimentului. Hume a afirmat că improbabilitatea unei minuni este întotdeauna atât de mare încât nici o mărturie nu poate spune eficient în favoarea ei. Înțeleptul, proporționându-și credința cu dovezile, ar crede că mărturia în favoarea miracolului este falsă.

Mișcarea de deschidere a lui Campbell împotriva acestui argument este de a respinge premisa lui Hume potrivit căreia credem mărturia doar pe baza experienței. Căci, potrivit lui Campbell, există în noi toți o tendință firească de a crede alți oameni. Acesta nu este un răspuns învățat bazat pe experiență repetată, ci pe o dispoziție înnăscută. În practică, acest principiu al credulității este finit treptat în lumina experienței. Odată ce mărturia este pusă înaintea noastră, devine poziția implicită, ceva care este adevărat dacă nu este sau nu se dovedește fals, nu este fals decât dacă este sau nu este dovedit adevărat. Credința pe care o acordăm mărturii este asemănătoare credinței pe care o acordăm memoriei. Este poziția implicită în ceea ce privește credințele despre trecut, chiar dacă, în lumina experienței, am putea reține credința din unele dintre livrările sale.

Deoarece tendința noastră de a accepta mărturia este înnăscută, este mai greu de răsturnat decât crede Hume. Campbell ia în considerare cazul unui feribot care a făcut o trecere de siguranță de două mii de ori. Eu, care am văzut aceste treceri sigure, întâlnesc un străin care îmi spune solemn că tocmai a văzut barca scufundându-se cu ea la bord. Probabilitatea de a crede că această mărturie este mai mare decât ar fi implicată de formula lui Hume pentru a determina echilibrul probabilităților. Reid, un prieten apropiat al lui Campbell, a acordat un accent masiv rolului mărturiei, subliniind atât natura înnăscută a credinței pe care o acordăm mărturiei, cât și proporția foarte mare din cunoștințele noastre despre lume pe care le dobândim, nu prin percepție sau rațiunea, dar prin mărturia altora. Reid“Comparația credinței pe care o dăm în mod natural mărturiei altora și credința pe care o dăm în mod firesc eliberărilor simțurilor noastre, este una dintre caracteristicile centrale ale anchetei sale în mintea umană (1764).

7. Campbell și tradiția retorică

O serie de scotieni din secolul al XVIII-lea, printre care James Burnett (Lord Monboddo), Adam Smith, Thomas Reid, Hugh Blair și James Dunbar, au adus contribuții semnificative în domeniul limbii și retoricii. The Philosophy of Rhetoric (London 1776), de George Campbell, este un eseu pe scară largă în care ia o poziție aristotelică aproximativ în legătură cu relația dintre logică și retorică, deoarece consideră că un public convingător, care este provincia retoricii sau elocvenței, este o aplicație particulară a artei logicianului. Perspectiva centrală din care lucrează Campbell este că oratorul încearcă să convingă oamenii și, în general, cel mai bun mod de a convinge este de a produce argumente clare. Oratorii buni trebuie să fie logici buni. De asemenea, gramatica lor trebuie să fie temeinică. Această dublă cerință a oratorilor îl determină pe Campbell să facă o distincție accentuată între logică și gramatică, pe motiv că, deși ambele au reguli, regulile logicii sunt universale și cele ale gramaticii. Deși există multe limbi naturale, există doar un set de reguli ale logicii, iar pe de altă parte, limbile diferite au reguli de gramatică diferite. Campbell se ocupă de afirmația că nu poate exista o gramatică universală pe baza unor discuții ale unor scriitori de seamă despre limbaj precum Locke și James („Hermes”) Harris. Argumentul său este că nu poate exista o gramatică universală decât dacă există o limbă universală și nu există o limbă universală, ci doar multe limbi particulare. Există, el acordă,culegeri de reguli pe care unii le-au prezentat la rubrica „gramatică universală”. Dar, protestează, Campbell, „astfel de colecții nu transmit cunoștința niciunei limbi”. Poziția sa se află într-o relație interesantă cu apelurile frecvente ale lui Reid la universurile limbajului în sprijinul afirmației că credințele date sunt deținute de toată omenirea.

8. Bunul simț

Campbell a fost un membru de frunte al școlii de filozofie a bunului simț. Pentru el bunul simț este o sursă originală de cunoaștere comună omenirii, prin care ne sunt asigurate o serie de adevăruri care nu pot fi evitate de rațiune și „este la fel de imposibil, fără o convingere deplină a acestora, de a avansa un singur pas în dobândirea de cunoștințe”(Philosophy of Retoric, vol. 1, p. 114). Relatarea lui este foarte în concordanță cu cea a colegului său James Beattie: „acea putere a minții care percepe adevărul sau comandă credința, nu prin argumentare progresivă, ci printr-un impuls instantaneu, instinctiv și irezistibil; derivat nici din educație și nici din obișnuință, ci din natură; acționând independent după voința noastră, ori de câte ori este prezentat obiectul său, în conformitate cu o lege stabilită și deci numită în mod corespunzător Sens;și acționând într-o manieră similară asupra tuturor sau cel puțin asupra unei mari majorități a omenirii și, prin urmare, numită în mod corespunzător Simț comun”(Un eseu despre natura și imuabilitatea adevărului, p. 40). Ne aflăm pe același teritoriu ca și relatarea lui Reid: „există principii comune [filozofilor și vulgarilor] care nu au nevoie de dovezi și care nu admit o dovadă directă”, iar aceste principii comune „sunt fundamentul tuturor raționamentelor și știință”(Eseuri privind puterile intelectuale, ed. Hamilton, vol. 1, 230A-B).și care nu admit o dovadă directă”, iar aceste principii comune„ sunt fundamentul tuturor raționamentului și științei”(Eseuri privind puterile intelectuale, ed. Hamilton, vol. 1, 230A-B).și care nu admit o dovadă directă”, iar aceste principii comune„ sunt fundamentul tuturor raționamentului și științei”(Eseuri privind puterile intelectuale, ed. Hamilton, vol. 1, 230A-B).

Acești filozofi nu sunt totuși de acord cu chestiuni de fond. În special, Reid enumeră primul principiu al bunului simț: „Operațiile minții noastre sunt asistate cu conștiință; iar această conștiință este dovada, singura dovadă pe care o avem sau o putem avea din existența lor”(Eseuri privind puterile intelectuale, 231B). Pe de altă parte, Campbell enumeră trei feluri de dovezi intuitive. Primul se referă la ideea noastră nemijlocită asupra adevărului axiomelor matematice, iar a treia privește principiile bunului simț. Cea de-a doua privește eliberarea conștiinței, conștiința fiind facultatea prin care învățăm direct despre apariția actelor mentale - gândirea, amintirea, suferința ș.a. Reid este, în consecință, ceea ce este enumerat ca principiu al bunului simț de Reid este, potrivit lui Campbell,pentru a fi contrastat cu astfel de principii. În afară de acest lucru, este clar că Campbell este filosofic foarte aproape de Reid, chiar dacă Reid este, fără îndoială, filozoful mai mare.

9. Smith asupra sentimentelor morale

Amândoi, Reid și Hume au datora unei imense datorii lui Hutcheson. La fel și Adam Smith (1723-1790) care, spre deosebire de ceilalți, a studiat la Hutcheson la Universitatea Glasgow. În 1751 Smith a fost numit la catedra de logică și retorică la Glasgow, iar în anul următor a fost transferat la catedra de filozofie morală pe care Hutcheson o ocupase. Întrebarea lui Smith despre natura și cauzele bogăției națiunilor a apărut în 1776. Eseuri despre subiecte filozofice au apărut postum în 1795. De asemenea, a publicat un eseu despre prima formare a limbilor și note de student ale prelegerilor sale despre retorică și belles lettres, iar pe jurisprudență au supraviețuit. Dar cea mai importantă lucrare a sa în filozofie este Teoria sentimentelor morale apărută în 1759 și din care șase ediții autorizate au apărut în timpul vieții lui Smith.

Conceptele de simpatie și spectatorie, centrale în doctrina TMS, au fost deja puse la punct de Hutcheson și Hume, însă relatarea lui Smith este distinctă. În calitate de spectator al suferinței unui agent, formăm în imaginația noastră o copie a unei astfel de „impresii despre simțurile noastre proprii” așa cum am experimentat când am fost într-o situație de genul în care agentul este: „intrăm așa cum a fost în corpul său, și să devii, într-o măsură, aceeași persoană cu agentul”(Teoria sentimentelor morale, p. 9). Smith oferă două exemple spectaculoase de cazuri în care spectatorul are un sentiment simpatic care nu corespunde cu cel al agentului. Primul se referă la agentul care și-a pierdut rațiunea. Este fericit, neștiind de situația sa tragică. Spectatorul își imaginează cum s-ar simți el însuși dacă s-ar reduce la aceeași situație. În acest experiment imaginativ,în care spectatorul operează la marginea unei contradicții, ideea spectatorului asupra situației agentului joacă un rol important, în timp ce ideea lui despre sentimentele reale ale agentului are un rol doar în faptul că fericirea agentului este ea însăși o dovadă a tragediei sale. Al doilea dintre exemplele lui Smith este simpatia spectatorului pentru morți, lipsiți de soare, conversație și companie. Din nou, Smith subliniază situația agentului și întreabă cum s-ar simți spectatorul dacă în situația agentului este lipsit de tot ceea ce contează pentru oameni. Al doilea dintre exemplele lui Smith este simpatia spectatorului pentru morți, lipsiți de soare, conversație și companie. Din nou, Smith subliniază situația agentului și întreabă cum s-ar simți spectatorul dacă în situația agentului este lipsit de tot ceea ce contează pentru oameni. Al doilea dintre exemplele lui Smith este simpatia spectatorului pentru morți, lipsiți de soare, conversație și companie. Din nou, Smith subliniază situația agentului și întreabă cum s-ar simți spectatorul dacă în situația agentului este lipsit de tot ceea ce contează pentru oameni.

Smith raportează simpatia la aprobare. Pentru ca spectatorul să aprobe sentimentele unui agent este pentru el să observe că el simpatizează cu agentul. Acest cont este utilizat ca bază a analizei corectitudinii. Pentru un spectator să judece că actul unui agent este adecvat sau adecvat este să îi aprobe actul agentului. Faptul agentului îi lipsește corectitudinea, în opinia spectatorului, dacă spectatorul nu simpatizează cu performanța agentului.

Proprietatea și improprietatea se bazează pe o relație bilaterală, între spectator și agent. Smith participă, de asemenea, la o relație trilaterală, între un spectator, un agent care acționează asupra cuiva și persoana care este acționată, „destinatarul” actului. Există mai multe tipuri de răspunsuri pe care destinatarul le poate face la actul agentului, iar Smith se concentrează pe două, recunoștința și resentimentul. Dacă spectatorul apreciază recunoștința destinatarului corespunzător sau potrivit, atunci el aprobă actul agentului și îl consideră meritoriu sau demn de recompensă. Dacă apreciază resentimentul destinatarului potrivit sau potrivit, atunci el dezaprobă actul agentului și îl consideră demeritoriu sau demn de pedeapsă. Hotărâri de merit sau demerit referitoare la o persoană Prin urmare, actul se face pe baza unei hotărâri antecedente privind proprietatea sau improprietatea reacției unei alte persoane la acest act. Simpatia stă la baza tuturor acestor judecăți, căci în cazurile pe care tocmai le-a menționat spectatorul simpatizează cu recunoștința primitorului și cu resentimentul său. El are simpatie directă cu afecțiunile și motivele agentului și simpatie indirectă cu recunoștința destinatarului; sau în aprecierea comportamentului impropriu al agentului, spectatorul are simpatie indirectă cu resentimentele agentului (Teoria sentimentelor morale, p. 74). El are simpatie directă cu afecțiunile și motivele agentului și simpatie indirectă cu recunoștința destinatarului; sau în aprecierea comportamentului impropriu al agentului, spectatorul are simpatie indirectă cu resentimentele agentului (Teoria sentimentelor morale, p. 74). El are simpatie directă cu afecțiunile și motivele agentului și simpatie indirectă cu recunoștința destinatarului; sau în aprecierea comportamentului impropriu al agentului, spectatorul are simpatie indirectă cu resentimentele agentului (Teoria sentimentelor morale, p. 74).

Am presupus, în fiecare dintre aceste cazuri, că destinatarul are într-adevăr sentimentul în discuție, indiferent de recunoștință sau resentiment. Cu toate acestea, în contul lui Smith, credința spectatorului despre ceea ce beneficiarul simte de fapt despre agent nu este importantă pentru judecata spectatorului cu privire la meritul și demeritul agentului. Beneficiarul poate, din orice motiv, să resedă un act care a fost intenționat cu bunătate și în toate celelalte modalități admirabile, iar spectatorul, cunoscând situația mai bună decât o face destinatarul, se plasează imaginativ în calea destinatarului în timp ce ia cu el informații despre rolul spectator despre comportamentul agentului căruia îi lipsește destinatarul. Spectatorul judecă că, el ar fi el însuși în situația destinatarului, ar fi recunoscător pentru fapta agentului; și pe această bază,și independent de reacția reală a destinatarului, el aprobă actul agentului și îl consideră meritoriu. Aici, spectatorul se consideră un spectator mai bun (pentru că este mai bine informat) despre actul agentului decât cel care îl primește.

În ceea ce privește judecățile de merit și demerit, Smith stabilește un model de trei persoane, dar cele trei diferă în ceea ce privește greutatea care trebuie acordată muncii lor, pentru că destinatarul nu face aproape nimic. El este acționat de agent, dar, în afară de aceasta, el nu este mai mult decât un titular pentru locul spectatorului care își va ocupa imaginativ pantofii și va face o judecată cu privire la merit sau demerit, doar pe baza concepției sale despre cum ar răspunde agentul dacă s-ar afla în locul destinatarului. El nu judecă pe baza reacției reale a destinatarului, care ar putea să aprobe actul agentului sau să respingă sau să nu aibă sentimente în legătură cu acesta într-un fel sau altul.

Până în acest moment am participat la judecata morală a spectatorului asupra faptelor altora. Care este judecata lui despre propriile sale fapte? În a-l judeca pe celălalt, spectatorul are avantajul dezinteresului, dar îi poate lipsi informațiile necesare și o mare parte din munca imaginației creatoare intră în remedierea lipsei sale. În judecând el însuși, sau poate fi presupus că are, informațiile necesare, dar are problema de a depăși tendința către o judecată denaturată cauzată de iubirea de sine sau de interesul de sine. Prin urmare, el trebuie să considere în afara judecății sale acele trăsături care se datorează iubirii de sine. El face acest lucru instituind, printr-un act de imaginație creatoare, un spectator, un altul care, care este spectator, se află la o distanță de el. Punctul despre distanță este că creează posibilitatea dezinteresului sau a imparțialității,dar este încă necesar să ne întrebăm cum se realizează dezinteresul sau imparțialitatea dacă agentul însuși este cel care își imaginează spectatorul în existență.

Să trecem la un răspuns întrebându-ne cine sau ce este imaginat în existență? Este vocea societății, reprezentând atitudini sociale consacrate? Uneori, în prima ediție a Teoriei sentimentelor morale, Smith se apropie să spună că așa este. În cea de-a doua ediție, Smith este clar că acesta nu este rolul spectatorului imparțial pentru că acesta din urmă poate să vorbească și, ocazional, împotriva atitudinilor sociale consacrate. Nici judecata spectatorului imparțial nu poate fi redusă la judecata societății, chiar dacă acele două hotărâri coincid. Cu toate acestea, spectatorul imparțial există din cauza spectatorilor reali în direct. Nu ar fi fost pentru descoperirea noastră că, în timp ce judecăm alți oameni, aceiași oameni ne judecă, nu am forma ideea unui spectator care ne judecă imparțial.

Spectatorul imparțial este un produs al imaginației, iar modul său de existență este, prin urmare, intenționat - are ceea ce filosofii medievali au numit esse intentionale ca fiind natura naturale. Prin urmare, ar trebui gândit într-un anumit sens nu ca un spectator real care are meritul de a fi imparțial, ci ca un spectator ideal în sensul celui care există ca idee. Într-un alt sens, spectatorul imparțial este real, căci nu este altul decât agentul care își imaginează existența.

Contul de justiție al lui Smith este construit pe baza contului său de răspuns simpatic al spectatorului față de destinatarul actului unui agent. Dacă un spectator simpatizează resentimentul destinatarului la actul agentului, el judecă actul demeritorios și agentul demn de pedeapsă. În ultimul caz, calitatea morală atribuită faptei este nedreptatea. Un act de nedreptate „face rău real și pozitiv pentru anumite persoane, din motive care sunt respinse în mod natural” (Teoria sentimentelor morale, p. 79). Întrucât eșecul de a acționa în mod corect are tendința de a rezulta în vătămare, în timp ce eșecul de a acționa în mod caritabil sau cu generozitate nu, Smith face o distincție, în conformitate cu gândirea umană, între dreptate și celelalte virtuți sociale,pe baza faptului că este mult mai important să prevenim vătămarea decât să promovăm un bun pozitiv, încât răspunsul adecvat la nedreptate să fie pedeapsa, în timp ce nu considerăm că este oportun să pedepsim pe cineva care nu acționează în mod caritabil sau recunoscător. Într-un cuvânt, avem o obligație mai strictă față de dreptate decât față de celelalte virtuți.

Deși există puncte importante de contact între contul de justiție al lui Smith și cel al lui Hume, diferențele sunt considerabile, principalul dintre acestea fiind faptul că Hume fundamentează aprobarea noastră de justiție pe recunoașterea utilității sale, iar Smith nu. O luăm în considerare uneori pentru a ajunge la o judecată, dar, mai des, este o natură cu totul diferită, care se întărește în noi: „Toți bărbații, chiar și cei mai proști și necuvântători, scârbesc frauda, perfiditatea și nedreptatea, și încântare să-i văd pedepsiți. Însă puțini bărbați au reflectat asupra necesității dreptății pentru existența societății, cât de evident poate să apară această necesitate”(Teoria sentimentelor morale, p. 89). Există câteva cazuri în care utilitatea este implicată în mod clar în judecata noastră, dar sunt puține și se află într-o clasă psihologică distinctă. Smith a condus santinela care a adormit în timp ce era de veghe și a fost executată deoarece o astfel de nepăsare ar putea pune în pericol întreaga armată. Comentariul lui Smith este: „Când păstrarea unui individ este în contradicție cu siguranța unei mulțimi, nimic nu poate fi mai mult decât faptul că mulți ar trebui să fie preferați unuia. Cu toate acestea, această pedeapsă, cât de necesară, pare întotdeauna a fi excesiv de severă. Atrocitatea naturală a crimei pare a fi atât de mică, iar pedeapsa atât de mare, încât este cu mare dificultate ca inima noastră să se poată împăca cu ea”(Teoria sentimentelor morale, p. 90). Iar reacția noastră în acest gen de cazuri trebuie să fie contrastată cu reacția noastră la pedeapsa unui „criminal sau paricid nerecunoscător”,unde aplaudăm pedeapsa cu ardoare și am fi enervat și dezamăgiți dacă criminalul ar scăpa de pedeapsă. Aceste reacții foarte diferite demonstrează că aprobarea noastră a pedepsei într-un caz și în celălalt se bazează pe principii foarte diferite.

10. Stoicismul creștin al lui Blair

Smith consacră un spațiu considerabil virtuții stoice a comenzii de sine. Un alt gânditor scoțian din secolul al XVIII-lea care îi dedică un spațiu considerabil este Hugh Blair (1718-1800), ministru al Înaltului Kirk din St Giles din Edinburgh și primul profesor de retorică și belles lettres la Universitatea Edinburgh. Predicile lui Blair mărturisesc pe larg interesul său pentru virtutea stoică. De exemplu, în predica „Despre cunoașterea noastră imperfectă a unei stări viitoare”, se întreabă de ce am fost lăsați în întuneric despre starea noastră viitoare. Blair răspunde că faptul de a vedea clar în viitorul nostru ar avea consecințe dezastruoase. Am fi atât de vrăjiți cu vederea, încât am neglija artele și lucrările care susțin ordinea socială și promovează fericirea societății. Suntem, crede Blair, în „copilăria existenței”, fiind educați pentru nemurire. Educația este de o asemenea natură încât să ne permită să dezvoltăm virtuți precum autocontrolul și auto-lepădarea. Acestea sunt virtuți stoice, iar predicile lui Blair sunt pline de nevoia de a fi Stoic. În predica sa „Despre estimarea corectă a vieții umane”, el spune: „dacă nu putem controla averea, [studiați] cel puțin să ne controlăm pe noi înșine.” Doar prin exercitarea autocontrolului este posibilă o viață virtuoasă și numai prin virtute putem atinge fericirea. El adaugă că căutarea plăcerii lumești se va încheia în dezamăgire și că la fel de bine este. Căci prin eșecul căutării am ajuns să realizăm atât vanitatea esențială a vieții pe care am trăit-o, cât și nevoia de a ne îndrepta către Dumnezeu și către virtute. Pentru mulți, faptul de a suferi este cel mai puternic argument care există împotriva existenței lui Dumnezeu. Dimpotrivă, Blair susține că suferința noastră ne oferă un context în care putem descoperi că adevărata noastră natură este realizată cel mai bine prin adoptarea unui plan de viață al cărui principiu general este religios.

11. Ferguson și starea socială

Unul dintre colegii lui Blair la Universitatea din Edinburgh a fost Adam Ferguson (1723-1816). El a succedat lui David Hume ca bibliotecar al Advocates ’Library din Edinburgh și apoi a susținut succesiv două catedre la Universitatea Edinburgh, cea de filozofie naturală (1759-1764) și de pneumatică și filosofie morală (1764-1785). Cea mai influentă lucrare a sa este Un eseu despre istoria societății civile (1767). Ferguson a participat la unul dintre principalele concepte ale Iluminismului, acela al progresului uman, și și-a exprimat îndoieli dacă, de-a lungul secolelor, proporția fericirii umane la nefericire a crescut. El credea că fiecare persoană se acomodează cu condițiile din propria societate și faptul că nu ne putem imagina că am fi mulțumiți dacă am trăi într-o societate anterioară nu implică faptul că oamenii din societățile anterioare nu erau,mai mult sau mai puțin, la fel de fericiți în propria lor societate ca și în a noastră. Față de concepțiile noastre neștiințifice despre modul în care ne-am fi simțit într-o societate profund spre deosebire de singura în care am trăit vreodată, Ferguson apreciază utilizarea înregistrărilor istorice. El vorbește disprețuitor despre regiuni nelimitate de ignoranță în concepțiile noastre despre alte societăți, iar printre cei pe care îi are în minte care vorbesc cu ignoranță despre condițiile anterioare ale umanității sunt Hobbes, Rousseau și Hume în discuțiile lor despre starea naturii și originile societății. El vorbește disprețuitor despre regiuni nelimitate de ignoranță în concepțiile noastre despre alte societăți, iar printre cei pe care îi are în minte care vorbesc cu ignoranță despre condițiile anterioare ale umanității sunt Hobbes, Rousseau și Hume în discuțiile lor despre starea naturii și originile societății. El vorbește disprețuitor despre regiuni nelimitate de ignoranță în concepțiile noastre despre alte societăți, iar printre cei pe care îi are în minte care vorbesc cu ignoranță despre condițiile anterioare ale umanității sunt Hobbes, Rousseau și Hume în discuțiile lor despre starea naturii și originile societății.

Hobbes și Rousseau, în special, au avut multe de spus despre condiția pre-socială a omenirii. Ferguson susține, împotriva teoriilor lor, că nu există înregistrări, indiferent de condiție umană pre-socială; și întrucât pe baza dovezilor disponibile, omenirea a trăit întotdeauna în societate, ajunge la concluzia că trăirea în societate vine în mod natural la noi. Prin urmare, starea de natură este o stare socială și nu este antecedentă la ea.

12. Dugald Stewart despre istorie și filozofie

Unul dintre colegii lui Blair și Ferguson la Universitatea Edinburgh a fost Dugald Stewart (1753-1828), care a fost mai întâi student la Edinburgh, apoi la Glasgow, unde profesorul său de filozofie morală a fost Thomas Reid. Stewart i-a succedat tatălui său în catedra de matematică la Edinburgh, iar apoi în 1785 a devenit profesor de filozofie pneumatică și morală la Edinburgh, când Ferguson a demisionat din catedră. Stewart a împărtășit cu Ferguson un interes pentru felul de scrieri istorice (sau pseudo-istorice) care se regăsesc în Leviathanul lui Hobbes și Contrat Social. În relatarea sa despre viața și scrierile lui Adam Smith LL. D. Dugald Stewart spune despre una dintre lucrările lui Smith, Disertația privind originea limbilor, că „merită atenția noastră mai puțin, din cauza opiniilor pe care le conține, decât ca un exemplar al unui anumit tip de anchetă, care,din câte știu eu, este în întregime de origine modernă”(Smith, Essays on Philosophical Subjects, p. 292). Apoi, Stewart precizează „felul particular de anchetă” pe care îl are în minte. El remarcă lipsa dovezilor directe privind originea limbajului, a artelor și științelor, a uniunii politice, etc., și afirmă: „În această dorință de dovezi directe, ne aflăm într-o necesitate de a oferi locul faptului prin conjectură; și atunci când nu suntem în stare să aflăm modul în care bărbații s-au comportat de fapt în anumite ocazii, să analizăm în ce mod sunt susceptibili să fi procedat, din principiile naturii lor și din circumstanțele situației lor externe”(Eseuri despre subiecte filozofice, p. 293). Apoi, Stewart precizează „felul particular de anchetă” pe care îl are în minte. El remarcă lipsa dovezilor directe privind originea limbajului, a artelor și științelor, a uniunii politice, etc., și afirmă: „În această dorință de dovezi directe, ne aflăm într-o necesitate de a oferi locul faptului prin conjectură; și atunci când nu suntem în stare să aflăm modul în care bărbații s-au comportat de fapt în anumite ocazii, să analizăm în ce mod sunt susceptibili să fi procedat, din principiile naturii lor și din circumstanțele situației lor externe”(Eseuri despre subiecte filozofice, p. 293). Apoi, Stewart precizează „felul particular de anchetă” pe care îl are în minte. El remarcă lipsa dovezilor directe privind originea limbajului, a artelor și științelor, a uniunii politice, etc., și afirmă: „În această dorință de dovezi directe, ne aflăm într-o necesitate de a oferi locul faptului prin conjectură; și atunci când nu suntem în stare să aflăm modul în care bărbații s-au comportat de fapt în anumite ocazii, să analizăm în ce mod sunt susceptibili să fi procedat, din principiile naturii lor și din circumstanțele situației lor externe”(Eseuri despre subiecte filozofice, p. 293).ne aflăm sub necesitatea furnizării locului de fapt prin conjectură; și atunci când nu suntem în stare să aflăm modul în care bărbații s-au comportat de fapt în anumite ocazii, să analizăm în ce mod sunt susceptibili să fi procedat, din principiile naturii lor și din circumstanțele situației lor externe”(Eseuri despre subiecte filozofice, p. 293).ne aflăm sub necesitatea furnizării locului de fapt prin conjectură; și atunci când nu suntem în stare să aflăm modul în care bărbații s-au comportat de fapt în anumite ocazii, să analizăm în ce mod sunt susceptibili să fi procedat, din principiile naturii lor și din circumstanțele situației lor externe”(Eseuri despre subiecte filozofice, p. 293).

Pentru Stewart, aceste întrebări sunt de o importanță practică, pentru că „se acordă o verificare acelei filozofii indolente, care se referă la un miracol, indiferent de aparențe, atât în lumea naturală, cât și în cea morală, nu este în măsură să explice” (Eseuri despre subiecte filozofice, p. 293). Stewart folosește termenul „istorie conjecturală” pentru felul de istorie exemplificată de relatarea lui Smith despre originea limbii. Istoria conceptuală funcționează împotriva înrădăcinării nelegitime a religiei în viața oamenilor care sunt prea repede să ajungă pentru Dumnezeu, deoarece soluția unei probleme atunci când extrapolarea de la principiile științifice ale naturii umane ar oferi o soluție satisfăcătoare intelectului. Știind ce facem despre natura umană, despre intelectul și voința noastră, emoțiile și credințele noastre fundamentale,ne întrebăm cum s-ar fi comportat oamenii în circumstanțe date. Dragostea și ura, mânia și gelozia, bucuria și frica, nu se schimbă mult prin generații. Aceleași lucruri, vorbind în general, au același efect mai întâi asupra emoțiilor și apoi asupra comportamentului. Dugald Stewart formulează principiul care stă la baza istoriei conjecturale: „a fost primit de mult ca o maximă logică incontrovertibilă că capacitățile minții umane au fost la toate vârstele aceleași și că diversitatea fenomenelor expuse de specia noastră este doar rezultatul diferitele circumstanțe în care sunt așezați bărbații”(Stewart, Collected Works, William Hamilton (ed.), vol. 1, p. 69).au același efect mai întâi asupra emoțiilor și apoi asupra comportamentului. Dugald Stewart formulează principiul care stă la baza istoriei conjecturale: „a fost primit de mult ca o maximă logică incontrovertibilă că capacitățile minții umane au fost la toate vârstele aceleași și că diversitatea fenomenelor expuse de specia noastră este doar rezultatul diferitele circumstanțe în care sunt așezați bărbații”(Stewart, Collected Works, William Hamilton (ed.), vol. 1, p. 69).au același efect mai întâi asupra emoțiilor și apoi asupra comportamentului. Dugald Stewart formulează principiul care stă la baza istoriei conjecturale: „a fost primit de mult ca o maximă logică incontrovertibilă că capacitățile minții umane au fost la toate vârstele aceleași și că diversitatea fenomenelor expuse de specia noastră este doar rezultatul diferitele circumstanțe în care sunt așezați bărbații”(Stewart, Collected Works, William Hamilton (ed.), vol. 1, p. 69).și că diversitatea fenomenelor expuse de specia noastră este doar rezultatul diferitelor circumstanțe în care sunt așezați oamenii”(Stewart, Collected Works, William Hamilton (ed.), vol. 1, p. 69).și că diversitatea fenomenelor expuse de specia noastră este doar rezultatul diferitelor circumstanțe în care sunt așezați oamenii”(Stewart, Collected Works, William Hamilton (ed.), vol. 1, p. 69).

În ceea ce privește acreditările „maximului logic incontrovertibil” al lui Stewart, dacă afirmația potrivit căreia natura umană este invariabilă este o afirmație empirică, ea trebuie să se bazeze pe observarea contemporanilor noștri și pe dovezi ale vieții oamenilor în alte locuri și în alte momente. Cu toate acestea, aceste dovezi trebuie tratate cu grijă. Cu cât ne întoarcem mai departe, cu atât este mai scăzut și, cu atât, trebuie să conjecturăm pentru a suplimenta puținele fapte generale disponibile. Într-adevăr, ne putem întoarce atât de departe încât nu avem fapte în afara generalităților pe care le-am lucrat în lumina experienței noastre. Dar a te baza pe conjectură pentru a susține însăși principiul care formează prima premisă în orice exercițiu din istoria conjecturală este să te apropii bănuitor de a argumenta în cerc. Maximă logică incontrovertibilă a lui Dugald Stewart ar trebui probabil să fie acordată cel mult la statutul unei generalizări empirice bine susținute.

Istoria conceptuală nu este cu siguranță convingeri pure. Argumentăm pe baza uniformității observate și cu cât avem mai multă experiență în ceea ce privește uniformizarea dată, cu atât credința mai mare o vom acorda rapoartelor care vorbesc despre apariția uniformității, fie că privesc materie moartă, fie oameni în viață și instituțiile lor. Într-un pasaj celebru, Hume scrie: „Fie că considerăm omenirea în funcție de diferența de sex, vârstă, guverne, condiții sau metode de educare; aceeași uniformitate și funcționare regulată a principiilor naturale sunt vizibile. Ca și cauze mai produc efecte similare; la fel ca în acțiunea reciprocă a elementelor și puterilor naturii”(Tratat, p. 401).

Pentru Hume, punctul principal despre similitudinea dintre noi și strămoșii noștri este faptul că istoriile contribuie foarte mult la relatarea științifică a naturii umane, extinzând masiv baza noastră de date de observație, altfel foarte limitată. Hume scrie: „Omenirea este atât de aceeași, în toate timpurile și în toate locurile, încât istoria ne informează despre nimic nou sau ciudat în acest particular. Utilizarea sa principală este numai pentru a descoperi principiile constante și universale ale naturii umane, arătându-le oamenilor în toate varietățile de circumstanțe și situații și furnizându-ne materiale din care să ne formăm observațiile și să facem cunoștință cu izvoarele obișnuite ale acțiunii umane și comportament. Aceste înregistrări ale războaielor, intrigilor, facțiunilor și revoluțiilor, sunt atât de multe colecții de experimente,prin care politicianul sau filosoful moral stabilește principiile științei sale, în același mod în care medicul sau filozoful natural face cunoștință cu natura plantelor, mineralelor și a altor obiecte externe, prin experimentele pe care le formează cu privire la ele”(anchetă În ceea ce privește înțelegerea umană, pp. 83–84). Din această istorie, este probabil cea mai importantă resursă pentru filozoful care încearcă să construiască o relatare științifică a naturii umane. Printre istoricii produși în Scoția secolului al XVIII-lea s-au numărat Turnbull, Hume, Smith și Ferguson. În lumina observației lui Hume, nu este surprinzător faptul că atât de multă istorie a fost scrisă de oameni proeminenți pentru scrierile lor filozofice despre natura umană.minerale și alte obiecte externe, prin experimentele pe care le formează cu privire la ele”(anchetă privind înțelegerea umană, pp. 83–84). Din această istorie, este probabil cea mai importantă resursă pentru filozoful care încearcă să construiască o relatare științifică a naturii umane. Printre istoricii produși în Scoția secolului al XVIII-lea s-au numărat Turnbull, Hume, Smith și Ferguson. În lumina observației lui Hume, nu este surprinzător faptul că atât de multă istorie a fost scrisă de oameni proeminenți pentru scrierile lor filozofice despre natura umană.minerale și alte obiecte externe, prin experimentele pe care le formează cu privire la ele”(anchetă privind înțelegerea umană, pp. 83–84). Din această istorie, este probabil cea mai importantă resursă pentru filozoful care încearcă să construiască o relatare științifică a naturii umane. Printre istoricii produși în Scoția secolului al XVIII-lea s-au numărat Turnbull, Hume, Smith și Ferguson. În lumina observației lui Hume, nu este surprinzător faptul că atât de multă istorie a fost scrisă de oameni proeminenți pentru scrierile lor filozofice despre natura umană. Printre istoricii produși în Scoția secolului al XVIII-lea s-au numărat Turnbull, Hume, Smith și Ferguson. În lumina observației lui Hume, nu este surprinzător faptul că atât de multă istorie a fost scrisă de oameni proeminenți pentru scrierile lor filozofice despre natura umană. Printre istoricii produși în Scoția secolului al XVIII-lea s-au numărat Turnbull, Hume, Smith și Ferguson. În lumina observației lui Hume, nu este surprinzător faptul că atât de multă istorie a fost scrisă de oameni proeminenți pentru scrierile lor filozofice despre natura umană.

Bibliografie

Literatura primară

• Alison, Archibald, 1790, Eseuri despre natura și principiile gustului, 2 volume, Edinburgh: J. Bell și J. Bradfute.
• Beattie, James, 1770, Un eseu despre natura și imuabilitatea adevărului, în Opoziția la sofistică și scepticism, Edinburgh: A. Kincaid și J. Bell.
• Blair, Hugh, 1824–5, Predici, 2 volume, Edinburgh: Anderson.
• Brown, Thomas, 1820, Prelegeri despre filosofia minții umane. 4 volume, Edinburgh: W. și C. Tait.
• Campbell, George, 1762, A Dissertation on Miracles, Edinburgh: A. Kincaid și J. Bell.
• Campbell, George, 1776, The Philosophy of Retoric, 2 volume, London: W. Strahan.
• Dunbar, James, 1781, Eseuri despre istoria umanității în epocile nepoliticoase și cultivate, ediția a II-a, Londra: W. Strahan, T. Cadell și J. Balfour. Reprint, cu o introducere de CJ Berry, Bristol: Thoemmes Press, 1995.
• Ferguson, Adam, 1767, Un eseu despre istoria societății civile, F. Oz-Salzberger (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
• Gerard, Alexander, 1759, Un eseu pe gust, Londra: A. Millar, A. Kincaid și J. Bell. Reprint, Menston: Scolar Press, 1971.
• Kames, Henry Hume, Lord, 1779, Eseuri privind principiile moralității și religiei naturale, ediția a III-a, Edinburgh: J. Bell.
• Hamilton, William (ed.), 1854–58, Dugald Stewart: lucrări colectate, 11 volume, Edinburgh: Constable.
• Hume, David, A Treatise of Nature Human, LA Selby-Bigge (ed.), Revizuit de PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1978.
• Hume, David, întrebări cu privire la înțelegerea umană și cu privire la principiile moralei, LA Selby-Bigge (ed.), Revizuită de PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
• Hutcheson, Francis, 1725, O anchetă în originalul ideilor noastre despre frumusețe și virtute; în Two Treatises, London: W. și J. Smith.
• Hutcheson, Francisc, 1728, Un eseu despre natura și conduita pasiunilor și afectelor. Cu ilustrații despre sensul moral, Dublin: J. Smith și W. Bruce.
• Hutcheson, Francis, 1755, A System of Moral Philosophy, 2 volume, Glasgow: A. Millar și T. Longman.
• Hutcheson, Francis, Logica, Metafizica și Sociabilitatea naturală a omenirii, James Moore și Michael Silverthorne (eds.), Indianapolis, IN: Liberty Fund, 2006.
• Monboddo, James Burnett, Lord, 1779–99, Metafizica antică: sau, Science of Universals, 6 volume, Edinburgh: Vol. 1 (1779), T. Cadell și J. Balfour; Vols. 2 (1782), 3 (1784), 4 (1795), J. Bell, J. Bradfute și T. Cadell; Vols. 5 (1797), 6 (1799), J. Bell, J. Bradfute, T. Cadell și W. Davies.
• Moore, James și Michael Silverthorne (eds.), 2002, Drepturile naturale asupra pragului iluminării scoțiene: Scrierile lui Gershom Carmichael, Indianapolis, IN: Liberty Fund.
• Hamilton, Sir William (ed.), 1863, Operele lui Thomas Reid, 2 volume (a 6-a ediție), Sir William Hamilton (ed.), Edinburgh: Maclachlan și Stewart. Reprint, Bristol: Thoemmes Press, 1994.
• Reid, Thomas, 1764, O anchetă în mintea umană. Editat de Derek R. Brookes. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997.
• Reid, Thomas, Practica etică, Knud Haakonssen (ed.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990. Versiunea revizuită, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.
• Reid, Thomas. Despre logică, retorică și arte plastice, Alexander Broadie (ed.), Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005.
• Smith, Adam, 1795, Eseuri pe subiecte filozofice, Londra: T. Cadell și W. Davies. Reprint, WPD Wightman și JC Bryce (eds.), Oxford: Clarendon Press, 1980; Indianapolis, IN: Liberty Classics, 1982.
• Smith, Adam, 1790, Teoria sentimentelor morale, Londra: A. Strahan și T. Cadell. Reprint, DD Raphael și AL Macfie (eds.), Oxford: Clarendon Press, 1976; Indianapolis, IN: Liberty Classics, 1982.
• Turnbull, George, 1740, Principiile filosofiei morale și creștine, Alexander Broadie (ed.), 2 volume (Volumul 1: Principiile filozofiei morale, Volumul 2: Filosofia creștină), Indianapolis, IN: Liberty Fund, 2005.
• Turnbull, George, 1740, A Treatate on Ancient Painting. Londra: A. Millar.
• Turnbull, George, 1742, Observations on Liberal Education, Londra: A. Millar.

Literatura secundară

• Allan, David, 2006, Adam Ferguson, Aberdeen: AHRC Center for Irish and Scottish Studies, University of Aberdeen.
• Broadie, Alexander (ed.), 1997, Iluminismul scoțian: o antologie. Edinburgh: Canongate.
• Broadie, Alexander, 2001, Iluminismul scoțian: epoca istorică a națiunii istorice, Edinburgh: Birlinn; Ediția a II-a, 2007.
• Broadie, Alexander (ed.), 2003, The Cambridge Companion to the Scottish Enlightenment, Cambridge: Cambridge University Press.
• Broadie, Alexander, 2009, O istorie a filozofiei scoțiene. Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Campbell, TD, 1971, Știința morală a lui Adam Smith, Londra: Allen și Unwin.
• Carey, Daniel, 2006, Locke, Shaftesbury și Hutcheson: Contesting Diversity in the Iluminenment and Beyond, Cambridge: Cambridge University Press.
• Cuneo, Terence și R. van Woudenberg (eds.), 2004, The Cambridge Companion to Thomas Reid, Cambridge: Cambridge University Press.
• Gaskin, JCA, 1988, Hume's Philosophy of Religion, ediția a II-a, Basingstoke: Macmillan.
• Gill, Michael B., 2006, The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
• Grave, SA, 1960, The Philosophy Scottish of Common Sense, Oxford: Clarendon Press.
• Haakonssen, Knud, 1981, The Science of a Legislator: The Jurisprudence Natural of David Hume and Adam Smith, Cambridge: Cambridge University Press.
• Haakonssen, Knud, 1995, Dreptul natural și filosofia morală, de la Grotius la iluminismul scoțian, Cambridge: Cambridge University Press.
• Haakonssen, Knud (ed.), 2006, The Cambridge Companion to Adam Smith, Cambridge: Cambridge University Press.
• Harris, James A., 2005, Of Liberty and Necessity: The Free Will Debate in Philosophy British Century Century, Oxford: Clarendon Press.
• Hope, Vincent (ed.), 1984, Filozofi din iluminismul scoțian, Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Kivy, Peter, 2003, Al șaptelea sens: Francis Hutcheson și estetica britanică din secolul al XVIII-lea, ediția a II-a, Oxford: Clarendon Press.
• Lehrer, Keith, 1989, Thomas Reid, Londra: Routledge.
• McCosh, James, 1875, The Philosophy Scoțiană: biografică, expunere, critică, de la Hutcheson la Hamilton, Londra: Macmillan. Reprint, Bristol: Thoemmes Press, 1990.
• Moore, James, 1990, „Hutcheson și Hume”, în Hume and Hume's Connexions, MA Stewart și John P. Wright (eds.), Edinburgh: Edinburgh University Press, 1990, p. 23–57.
• Otteson, James R., 2002, Piața vieții lui Adam Smith, Cambridge: Cambridge University Press.
• Scott, William R., 1990, Francis Hutcheson: viața sa, predarea și poziția în istoria filozofiei, Cambridge: Cambridge University Press.
• Stewart, MA (ed.), 1990, Studii în filosofia lumii scoțiene, Oxford: Clarendon Press.
• Stewart, MA și John P. Wright (eds.), 1995, Hume și Hume's Connexions. Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Wolterstorff, Nicholas, 2001, Thomas Reid și Povestea epistemologiei, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]