Franz Rosenzweig

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Modificat ultima dată: 2023-08-25 04:39

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Publicat pentru prima dată vineri 27 februarie 2009

Franz Rosenzweig (1886-1929) ocupă unul dintre cei mai originali gânditori evrei din perioada modernă. Ca istoric al filozofiei, Rosenzweig a jucat un scurt, dar de remarcat rol în renașterea neo-hegeliană pe scena intelectuală germană din anii 1910. În anii imediat următori Primului Război Mondial, el a căutat să producă „reînnoirea totală a gândirii” printr-o sinteză nouă de filozofie și teologie pe care a numit-o „gândirea nouă”. Relatarea lui Rosenzweig despre revelația ca un apel din partea celorlalte Absolute a ajutat la modelarea cursului teologiei evreiești și creștine la începutul secolului al XX- ^lea. Reflecțiile sale despre finitudinea umană și despre contururile temporale ale experienței umane au avut un impact de durată la 20 de ^ani-existentismul centur; iar relatarea lui de dialog a prezentat relația interpersonală dintre „Eu” și „Tine”, atât constitutive ale egoismului, cât și drept consecințe răscumpărătoare comunitare. Rosenzweig s-a angajat în două lucrări majore de traducere, în special traducerea germană a Bibliei în care a colaborat cu Martin Buber. El a fondat un centru pentru educația evreilor pentru adulți la Frankfurt-Lehrhaus - care i-a atras pe cei mai importanți tineri intelectuali germano-evrei din vremea sa, și care se menține și astăzi ca model pentru programe educaționale de acest tip.

Faima lui Rosenzweig, mai ales în cercurile intelectuale evreiești și creștine, provine în mare parte dintr-o fascinație pentru biografia sa convingătoare, o biografie care a inclus o conversie aproape la creștinism, o întoarcere inspirată în iudaism, compoziția începutului magnumului său opus pe cărțile poștale militare trimise acasă de pe frontul balcanic, abandonarea unei cariere academice promițătoare pentru a trăi și a învăța în comunitatea evreiască din Frankfurt și eforturile sale eroice de a-și continua gândirea, scrierea și munca comunală după ce a cedat paraliziei aduse de ALS. Dar importanța filozofică singulară a lui Rosenzweig se bazează aproape în totalitate pe faptul că a scris ceea ce este, probabil, cea mai mare lucrare a filozofiei evreiești moderne: Steaua mântuirii. Steaua este un sistem de filozofie care încearcă să ofere o relatare cuprinzătoare și ramificată a „Totului” adică și a locului ființei umane în acel „Tot”. Este un sistem în care „revelația” joacă un rol conceptual și metodologic vital și în care iudaismul și creștinismul se pretind că oferă imagini, fiecare pe parcursul calendarului său liturgic, a unității răscumpăretoare a „Totului” pe care filozoful caută să cunoască.

1. Dezvoltare personală și intelectuală
- 1.1 Baden-Baden
- 1.2 Hegel și statul
- 1.3 „Cel mai vechi sistem-program al idealismului german”
- 1.4 1913: conversie aproape și returnare
- 1.5 Hermann Cohen
- 1.6 Apocalipsa și „Teologie ateistă”
- 1.7 Scrieri politice de război
2. Noua Gândire
3. Steaua mântuirii
- 3.1 Prezentare generală
- 3.2 Partea I
- 3.3 Partea a II-a
- 3.4 Gândirea vorbirii
- 3.5 Partea a III-a
4. Viața și gândul după Steaua
- 4.1 Lehrhaus
- 4.2 Mica carte a înțelegerii sănătoase și bolnave
- 4.3 Boala
- 4.4 Traducere
- 4.5 Davos: Cohen, Cassirer, Heidegger
Bibliografie
- Lucrări de Rosenzweig
- Traduceri în limba engleză a lucrărilor de Rosenzweig
- Lucrări selectate pe Rosenzweig
Alte resurse de internet
Intrări conexe

1. Dezvoltare personală și intelectuală

Rosenzweig s-a născut în 1886 și a crescut ca singurul copil al lui Georg și al Adele Rosenzweig, într-o locuință evreiască vibrantă intelectual și cultural, asimilată din Kassel. După ce a început studiile universitare în 1904 cu intenția de a studia medicina, mai întâi la Göttingen și apoi la München, Rosenzweig s-a mutat în toamna anului 1906 la Freiburg. Universitatea din Freiburg a fost unul dintre centrele școlii de neo-kantianism la acea vreme, iar Rosenzweig a studiat filozofia acolo cu Heinrich Rickert și Jonas Cohn, și istorie cu Friedrich Meinecke. Până la primele luni ale anului 1908, Rosenzweig a decis să scrie o disertație despre geneza filozofiei politice a lui Hegel sub Meinecke.

1.1 Baden-Baden

Poate cea mai importantă influență timpurie asupra dezvoltării filozofice a lui Rosenzweig a fost vărul său, Hans Ehrenberg, pe care Rosenzweig ar pretinde-o mai târziu a fost „adevăratul meu profesor de filozofie”. Ehrenberg a fost student la Wilhelm Windelband și a fost o figură notabilă în ascensiunea neo-hegelianismului pe care Windelband a descris-o, cu un amestec de interes și surpriză, în prelegerea sa din 1910, „Die Erneuerung des Hegelianismus.” Problema posibilității unei reînnoiri a hegelianismului a stat la baza încercării lui Ehrenberg, la începutul lui 1910, de a colecta unii dintre cei mai strălucitori intelectuali tineri, istorici și savanți ai filozofiei din sud-vestul Germaniei, împreună la Baden-Baden pentru o serie de simpozioane dedicat să transforme „cultura contemporană în obiectul contemplației istorice.” Rosenzweig a împărtășit în Ehrenberg 'entuziasmul de a fonda acest „Baden-Baden Gesellschaft”, atât de mult încât eșecul său ulterior a avut un efect dramatic asupra propriei sale gândiri. Aparent Rosenzweig a văzut ca sarcina grupului Baden-Baden renașterea unei conștiințe filozofico-istorice care ar rivaliza cu ceea ce „Spiritul” lui Hegel însemna pentru epoca sa. Împreună, credea tânărul Rosenzweig, acești intelectuali în vigoare vor împăca în știință subiectivitatea lor respectivă cu obiectivitatea timpului lor. Aceștia ar lua în serios individualitatea radicală a persoanei și specializarea științei care caracterizează vârsta și ar forța deodată „unitatea” unor astfel de „neunificabile” într-o viziune holistică a cunoașterii și a culturii care se potrivește cu Zeitgeistul. Dar primul și ceea ce s-ar sfârși prin a fi singura întâlnire a societății,pare să fi fost un eșec abisal tocmai pentru că istoricii care au venit la întâlnire - cei mai mulți dintre ei, ca Rosenzweig, studenți de la Meinecke - nu au putut în niciun fel să bâlbâie genul de poveste măturată, metafizică a istoriei care a dus până în prezent pe care Rosenzweig căutat să reînvie. Gesellschaft-ul Baden-Baden s-a dizolvat imediat ce a fost format.

Eșecul experimentului Baden-Baden l-a determinat pe Rosenzweig să ajungă la ceea ce a luat pentru a fi o concluzie importantă: individualismul culturii contemporane și specializarea științei contemporane nu trebuiau dizolvate într-o unitate intelectual-spirituală a prezentului. În diagnosticul lui Rosenzweig cu privire la eșecul Baden-Baden, se găsește astfel un indiciu către ideea de mai târziu a lui Rosenzweig că pentru un sistem de filosofie să înțeleagă detalii ca atare, unitatea acestui sistem trebuie să fie înțeles ca viitor.

1.2 Hegel și statul

În toamna anului 1910, Rosenzweig a părăsit Freiburgul la Berlin, unde a început o perioadă de lucrări de arhivă la Nachlass scris de mână a lui Hegel. Aici a adunat materialul pentru ceea ce va fi în cele din urmă lucrarea sa în două volume, Hegel und der Staat. Rosenzweig și-a câștigat doctoratul în vara anului 1912 pentru o parte a acestei lucrări, iar cartea a fost aproape finalizată înainte de izbucnirea Primului Război Mondial, dar Rosenzweig avea să vină să o publice doar în 1920. Hegel und der Staat a lui Rosenzweig se adresează singură sarcina pe care Meinecke a delimitat-o, în Cosmopolitismul său și în Statul Național, de a înțelege ideile politice ale sec. Secol la fel de înrădăcinat în dezvoltarea personală și intelectuală a gânditorilor creativi care le-au articulat. În carte, Rosenzweig urmărește geneza gândirii politice a lui Hegel până la cele mai vechi forme personale și filosofice ale lui Hegel asupra relației dintre ființă umană și lume. Printr-o lectură atentă a primelor manuscrise scrise de mână ale lui Hegel, Rosenzweig încearcă să arate că Hegel de la mijlocul anilor 1790 s-a găsit într-o stare de nedumerire față de posibilitatea de a reconcilia subiectivitatea radicală a ființei umane libere cu obiectivitatea lumii. Potrivit lui Rosenzweig, calea pe care tânărul Hegel o descoperă din această nedumerire, prin care ajunge să înțeleagă sinele liber ca realizându-se, și, într-o dată, să se împace cu lumea, în timp, a permis Hegel 'propria împăcare personală cu momentul său din istorie. Mai decisiv pentru istoria filozofiei politice, a determinat atât caracterul istoric al gândirii de mai târziu a lui Hegel, cât și modul în care a ajuns ulterior să înțeleagă relația reciprocă dintre individ și stat în istorie.

Spre sfârșitul cărții, Rosenzweig, preluând din nou Fragestellung-ul lui Meinecke - consideră relația ambiguă a lui Hegel cu ideea de stat națiune. El observă cât de departe este viziunea rațională a statului asupra lui Hegel de la gândirea naționalistă apărută în a doua jumătate ^a secolului al ^XIX- lea. Dar, dintr-o dată, el găsește încrederea în statul pe care Hegel l-a legat gânditorilor naționali de mai târziu - o încredere în stat ca loc al împlinirii personale sau naționale, respectiv - care a contribuit atât la ascensiunea, cât și la căderea Reichului Bismarckian.

În prefața sa de după război către Hegel und der Staat, Rosenzweig reflectă asupra speranțelor sale inițiale că cartea ar putea servi pentru „dizolvarea concepției hegeliene dure și limitate a statului… în venirea sa prin viața gânditorului său. “Într-adevăr, în situația în care situează viziunile mature ale lui Hegel asupra statului în traiectoria unei vieți de reflecție despre relația dintre sine și lume în timp, aceste păreri mature par să dea loc înaintea mirilor idei politice și posibilităților practice ale lui Hegel gândul ar putea genera. Poate că cea mai mare contribuție pe care Hegel und der Staat o aduce la vremea sa, este modul în care arată că gândirea politică a lui Hegel este neașteptat de roditoare, la fel cum Dilthey și Nohl arătaseră gândirea teologică a lui Hegel în prima decadă a anilor 1900. Căci prezintă cititorilor săi un Hegel ale cărui reflecții despre egoism, politică și istorie sunt remarcabil de diverse și, prin urmare, disponibile pentru însușire în direcții remarcabil de diverse. Din acest motiv, Rosenzweig sperase, înainte de începutul Primului Război Mondial, că prezentarea lui de Hegel ar putea ajuta „să deschidă perspectiva unui viitor german care să fie - atât interior, cât și exterior”, mai spațios”, că s-ar putea „Joacă-și rolul mic în pregătirea, în măsura în care o carte poate”, calea pe care „starea bismarckiană, respirația ei restricționată atât intern cât și extern, s-ar extinde într-un imperiu liber care respiră aerul lumii.” Cu toate acestea, după Război, Rosenzweig nu putea decât să jeleze că „un câmp de ruine marchează locul unde stătea anterior imperiul”.și istoria este remarcabil de diversă și, prin urmare, este disponibilă pentru însușire în direcții remarcabil de diverse. Din acest motiv, Rosenzweig sperase, înainte de începutul Primului Război Mondial, că prezentarea lui de Hegel ar putea ajuta „să deschidă perspectiva unui viitor german care să fie - atât interior, cât și exterior”, mai spațios”, că s-ar putea „Joacă-și rolul mic în pregătirea, în măsura în care o carte poate”, calea pe care „starea bismarckiană, respirația ei restricționată atât intern cât și extern, s-ar extinde într-un imperiu liber care respiră aerul lumii.” Cu toate acestea, după Război, Rosenzweig nu putea decât să jeleze că „un câmp de ruine marchează locul unde stătea anterior imperiul”.și istoria este remarcabil de diversă și, prin urmare, este disponibilă pentru însușire în direcții remarcabil de diverse. Din acest motiv, Rosenzweig sperase, înainte de începutul Primului Război Mondial, că prezentarea lui de Hegel ar putea ajuta „să deschidă perspectiva unui viitor german care să fie - atât interior, cât și exterior”, mai spațios”, că s-ar putea „Joacă-și rolul mic în pregătirea, în măsura în care o carte poate”, calea pe care „starea bismarckiană, respirația ei restricționată atât intern cât și extern, s-ar extinde într-un imperiu liber care respiră aerul lumii.” Cu toate acestea, după Război, Rosenzweig nu putea decât să jeleze că „un câmp de ruine marchează locul unde stătea anterior imperiul”.înainte de începutul primului război mondial, prezentarea lui despre Hegel ar putea ajuta „să deschidă perspectiva unui viitor german care ar fi atât la interior cât și la exterior - mai spațios”, încât ar putea „juca puținul său rol în pregătirea, în măsura în care după cum poate o carte”, calea pe care„ statul bismarckian, respirația sa restricționată atât intern cât și extern, s-ar extinde într-un imperiu liber care respiră aerul lumii.” Cu toate acestea, după Război, Rosenzweig nu putea decât să jeleze că „un câmp de ruine marchează locul unde stătea anterior imperiul”.înainte de începutul primului război mondial, prezentarea lui despre Hegel ar putea ajuta „să deschidă perspectiva unui viitor german care ar fi atât la interior cât și la exterior - mai spațios”, încât ar putea „juca puținul său rol în pregătirea, în măsura în care după cum poate o carte”, calea pe care„ statul bismarckian, respirația sa restricționată atât intern cât și extern, s-ar extinde într-un imperiu liber care respiră aerul lumii.” Cu toate acestea, după Război, Rosenzweig nu putea decât să jeleze că „un câmp de ruine marchează locul unde stătea anterior imperiul”.calea pe care „statul bismarckian, respirația sa restricționată atât intern cât și extern, s-ar extinde într-un imperiu liber care respiră aerul lumii.” Cu toate acestea, după Război, Rosenzweig nu putea decât să jeleze că „un câmp de ruine marchează locul unde stătea anterior imperiul”.calea pe care „statul bismarckian, respirația sa restricționată atât intern cât și extern, s-ar extinde într-un imperiu liber care respiră aerul lumii.” Cu toate acestea, după Război, Rosenzweig nu putea decât să jeleze că „un câmp de ruine marchează locul unde stătea anterior imperiul”.

1.3 „Cel mai vechi sistem-program al idealismului german”

În timp ce încă lucra la Hegel und der Staat în 1913, Rosenzweig a făcut o descoperire savantă care l-a determinat - și savanții idealismului german după el - să regândească originile idealismului german și care a precipitat la o controversă în domeniul care continuă să aceasta zi. La începutul acelui an, Biblioteca Regală Prusiană din Berlin dobândise un fragment dintr-un text, scris de Hegel, cu titlul „O etică”, deoarece acestea au fost primele două cuvinte ale textului. Dar un studiu al conținutului fragmentului l-a convins pe Rosenzweig că textul nu era o investigație îngustă a unui anumit domeniu al filozofiei, adică etica, ci mai degrabă a preluat chiar sarcina care va defini ulterior Idealismul german pentru posteritate: sarcina sistemului. Într-adevăr, textul a dezvăluit autorul său angajat să construiască „un sistem complet de idei sau, ceea ce este același,a tuturor postulatelor practice”; susține că a găsit punctul de unitate pentru domeniile filosofice distincte ale naturii și libertății în actul estetic; aceasta solicită o nouă mitologie în slujba unei religii noi, care să-i unifice pe cei iluminați și neilumiți în „ultima mare lucrare a omenirii”. Folosind o metodă de întâlnire a manuscriselor hegeliene introduse de Dilthey și Nohl, prin care manuscrisele puteau fi datate în funcție de repere în dezvoltarea scrierii de mână a lui Hegel, Rosenzweig a determinat ca textul să fi fost scris în primele luni de vară din 1796. Acest lucru a determinat Rosenzweig să încheie că a găsit, în acest fragment, „Cel mai vechi program de sistem al idealismului german”, o articulare explicită a sarcinii definitorii a idealismului german,scris „cu trei sau cel puțin doi ani înaintea acelei lucrări care până acum a contat… ca prima încercare sistematică a mișcării idealiste… de a lega întreaga lume filozofică între copertele unei cărți, [Sistemul] Idealismului transcendental. “

În studiul său asupra fragmentului pe care l-a găsit, în plus, Rosenzweig a ajuns la o concluzie în continuare controversată. Dacă textul ar fi datat la începutul verii lui 1796, așa cum sugera scrisul de mână al lui Hegel, aceasta ar plasa scrierea textului chiar în viața lui Hegel când, potrivit lui Rosenzweig, se afla în mijlocul disperarii sale melancolice de peste posibilitatea împăcării subiectivității sinelui liber cu obiectivitatea lumii. Dacă acesta ar fi fost cazul, argumenta Rosenzweig, Hegel nu ar fi putut fi autorul textului. „Doar o singură persoană din Germania filozofică din 1796 deținea acest ton-victorios tânăr” care pătrunde în fragmentul de text, a determinat Rosenzweig, iar acea persoană a fost prietenul lui Hegel și fostul coleg de student la Tübinger Stift, FWJ Schelling. După toate probabilităţile,supus Rosenzweig, Schelling trimisese sau arătase o versiune originală a textului lui Hegel, care, la rândul său, îl copiat pentru viitoare peruse. Originalul fusese pierdut de atunci și a rămas doar copia lui Hegel. Întrucât copia existentă era scrisă de mână a lui Hegel, a concluzionat Rosenzweig, textul a fost atribuit în mod greșit lui Hegel însuși. În „Cel mai vechi program-sistem al idealismului german” al lui Rosenzweig, un articol pe care l-a scris în 1914 și publicat în 1917, Rosenzweig a prezentat textul de două pagini, împreună cu o demonstrație a concluziilor sale și o determinare a poziției despre care s-ar putea spune că textul ocupați în primele scrieri ale lui Schelling. Prezentarea lui Rosenzweig a primit laude de la recenzorii inițiali, dar concluziile sale despre text și despre autorul lui Schelling,în special - au fost contestate fierbinte de atunci. Deși încă nu s-a ajuns la un consens științific cu privire la autorul propriu-zis al fragmentului - fie el însuși Hegel, Schelling, Hölderlin sau, poate, încă o figură din cercurile lor, savanții au pus, în general, în discuție presupunerea că Hegel suferea de o depresie în timpul sfârșitul anilor 1790 care l-ar exclude în calitate de autor.

1.4 1913: conversie aproape și returnare

Rosenzweig s-a mutat la Leipzig pentru semestrul de iarnă și de vară din 1913. Acolo, în timp ce își desfășura încă cercetările asupra lui Hegel, a studiat matematica și jurisprudența și a început ceea ce urma să devină o prietenie strânsă cu un tânăr lector în jurisprudență, Eugen Rosenstock. Cei doi au început să se întâlnească în mod regulat pentru a discuta chestiuni filozofice și teologice. Se pare că Rosenzweig a fost întrebări strâns legate de cele pe care le-a avut în vedere în timpul experimentului Baden-Baden și care i-au rămas în minte în timp ce a investigat venirea vârstei lui Hegel în Hegel und der Staat:cum poate fi împăcată subiectivitatea noastră radicală sau egoismul nostru cu înțelegerea lumii? și cum trebuie conceput divinul astfel încât să fie înțeles ca fundamentare și unificând atât egoismul, cât și lume? Eșecul de la Baden-Baden l-a determinat pe Rosenzweig să pună la îndoială părerea sa istoricistă anterioară potrivit căreia subiecții individuali și-ar putea găsi împlinirea ca subiecți în lume, prin unirea pentru a forma o unitate zeitgeistig, închinându-se în Zeitgeist „Dumnezeul care se revelează aici și acum.“Dar cum altfel trebuia să se înțeleagă relația dintre sine și lume? Această întrebare pare să fi fost sursa unor neliniști existențiale pentru Rosenzweig și, îndreptându-se în vara anului 1913, el pare să fi distrat anumite noțiuni gnostice potrivit cărora nu se putea realiza decât propria persoană, și întemeiază această egoism în relație cu divinul,printr-o negare a lumii. Dar pe 7 iulie 1913, Rosenzweig s-a angajat într-o discuție de toată noaptea cu Rosenstock și cu vărul său (Rosenzweig) Rudolf Ehrenberg, pe care Rosenzweig ar urma să-l privească mai târziu drept eveniment transformator din viața sa. De-a lungul acestei nopți, Rosenstock l-a convins pe Rosenzweig nu numai să regândească semnificația creștinismului - Rosenzweig aparent a venit în acea seară cu o vedere a creștinismului „adevărat” ca fiind în mod inerent anti-mondial, în timp ce Rosenstock a subliniat lucrarea de răscumpărare a creștinismului în lume - ci și chiar și faptul că o viață creștină întemeiată pe revelație și dedicată misiunii de răscumpărare a lumii prin istorie a reprezentat singura cale coerentă și convingătoare spre felul de reconciliere a sinelui și a lumii căutate de Rosenzweig. Rosenstock“Provocarea a precipitat o criză în Rosenzweig: el a afirmat ulterior că a petrecut orele de după conversație singur în camera lui, cu pistolul la mână, „față în față cu Nimic”. El a ieșit din experiența hotărâtă să se convertească la creștinism pentru a-și ocupa locul în realizarea istorică a răscumpărării în lume.

Trei luni mai târziu, întorcându-se la Berlin în octombrie 1913, Rosenzweig și-a inversat decizia, aceasta ca urmare a unei noi concepții a iudaismului, care va rămâne central pentru gândirea lui pentru tot restul vieții. Prin misiunea sa de dragoste de aproapele, pe care Rosenzweig a continuat să o mențină, creștinismul realizează răscumpărarea realizării unității în lume. Dar iudaismul are de asemenea un rol vital în răscumpărarea lumii. Poporul evreu trăiește în mare parte închis de restul lumii; dar în viața sa comunitară insulară, susține acum Rosenzweig, anticipează răscumpărarea finală și, prin urmare, reprezintă pentru restul lumii obiectivul pe care trebuie să-l urmărească vreodată. După ce am ajuns la o modalitate de a înțelege reconcilierea sinelui și a lumii în istoria comună creștinismului și iudaismului,Rosenzweig nu se mai vedea obligat să se convertească și, în schimb, s-a angajat să se întoarcă la iudaism, care a fost la naștere.

1.5 Hermann Cohen

În anul următor, Rosenzweig s-a rededicat iudaismului, înscriindu-se la cursurile de la Berlin „Hochschule für die Wissenschaft des Judentums”. Hermann Cohen, apreciatul neo-Kantian, s-a retras din profesiunea sa din Marburg cu un an înainte și a predat la Hochschule, iar Rosenzweig a dezvoltat o relație deosebit de strânsă cu filozoful mai în vârstă. Rosenzweig și-a formulat cele mai vechi idei despre educația evreiască printr-o corespondență publică cu Cohen, iar în urma acelui schimb Cohen a lucrat împreună cu Rosenzweig și tatăl său - în lunile înainte ca atât Cohen, cât și tatăl lui Rosenzweig să moară - pentru a crea un nou „ Academia pentru Studiul Iudaismului”a însemnat să promoveze atât bursa în domeniul studiilor evreiești, cât și un nou program pentru educația comunală evreiască. În luna anterioară morții sale, în plus,Cohen i-a permis lui Rosenzweig să citească dovezile ultimei sale mari opere, Religion of Reason din Sources of Iudaism, publicată după moartea sa, în 1919. Rosenzweig a găsit în această lucrare ceea ce a luat pentru a fi o pauză semnificativă de idealismul critic al lui Cohen, și din tradiția idealistă în general. Mai mult, în prezentarea cărții despre Dumnezeu și ființa umană la fel de „corelată”, la fel de independentă, dar care se determină, reciproc, reciproc, determinându-se reciproc, Rosenzweig a crezut că va descoperi o anticipare a propriei sale concepții în dezvoltare a actualității, întemeiată în relațiile reciproce dintre Dumnezeu, sinele., și lume. Rosenzweig a găsit în această lucrare ceea ce a luat pentru a fi o pauză semnificativă de idealismul critic al lui Cohen și de tradiția idealistă în general. Mai mult, în prezentarea cărții despre Dumnezeu și ființa umană la fel de „corelată”, la fel de independentă, dar care se determină, reciproc, reciproc, determinându-se reciproc, Rosenzweig a crezut că va descoperi o anticipare a propriei sale concepții în dezvoltare a actualității, întemeiată în relațiile reciproce dintre Dumnezeu, sinele., și lume. Rosenzweig a găsit în această lucrare ceea ce a luat pentru a fi o pauză semnificativă de idealismul critic al lui Cohen și de tradiția idealistă în general. Mai mult, în prezentarea cărții despre Dumnezeu și ființa umană la fel de „corelată”, la fel de independentă, dar care se determină, reciproc, reciproc, determinându-se reciproc, Rosenzweig a crezut că va descoperi o anticipare a propriei sale concepții în dezvoltare a actualității, întemeiată în relațiile reciproce dintre Dumnezeu, sinele., și lume.

1.6 Apocalipsa și „Teologie ateistă”

În 1914, aflat deja sub influența lui Cohen și nemodificat de teologia romantică a lui Martin Buber popular la acea vreme, Rosenzweig a scris primul său eseu în teologia evreiască, „Teologia ateistă”. Articolul a criticat ca atee acele tendințe ale teologiei evreiești contemporane, principalul dintre ele, al lui Buber, de a concepe ideea de Dumnezeu ca o expresie a aspirației vitale evreiești de unitate. O asemenea teologie, a argumentat Rosenzweig, a redus divinul la nu mai mult decât o proiecție umană. În locul unor astfel de tendințe contemporane, Rosenzweig insistă că teologia din timpul său nu poate evita să ia în serios noțiunea de revelație: noțiunea că Dumnezeu, transcendent și independent de ființa umană din lume, intră dintr-o dată în relație cu ființa umană din lumea. Intr-adevar,Rosenzweig susține aici că doar luând transcendența și dintr-o dată revelația lui Dumnezeu în serios - în loc să reducem divinul la o expresie a forței de viață a evreilor - putem înțelege scindarea experiențelor ființei umane din istorie, între autorealizarea lui personală și realizarea lumii. Este noțiunea de revelație, sugerează Rosenzweig, cea care ne permite să vedem istoria de-a lungul unei traiectorii răscumpărătoare absolute, stabilită de relația lui Dumnezeu cu ființa umană din lume. O astfel de noțiune de revelație ar reapărea în centrul operei sistematice a lui Rosenzweig, Steaua mântuirii, câțiva ani mai târziu.între autorealizarea lui personală și realizarea lumii. Este noțiunea de revelație, sugerează Rosenzweig, cea care ne permite să vedem istoria de-a lungul unei traiectorii răscumpărătoare absolute, stabilită de relația lui Dumnezeu cu ființa umană din lume. O astfel de noțiune de revelație ar reapărea în centrul operei sistematice a lui Rosenzweig, Steaua mântuirii, câțiva ani mai târziu.între autorealizarea lui personală și realizarea lumii. Este noțiunea de revelație, sugerează Rosenzweig, cea care ne permite să vedem istoria de-a lungul unei traiectorii răscumpărătoare absolute, stabilită de relația lui Dumnezeu cu ființa umană din lume. O astfel de noțiune de revelație ar reapărea în centrul operei sistematice a lui Rosenzweig, Steaua mântuirii, câțiva ani mai târziu.

1.7 Scrieri politice de război

Pentru o mare parte din primul război mondial, Rosenzweig a servit într-o unitate antiaeriană staționată pe frontul balcanic. Rosenzweig a scris o serie de eseuri pseudonime, în timp ce servea la „Adam Bund” sau „Macedonicus”, semnat pe front, care explorau ramificările politice ale războiului. Unele dintre aceste eseuri arată interesul lui Rosenzweig pentru posibilitatea ca Germania să se dezvolte prin război în centrul unui imperiu „mijlociu-european”. Cea mai originală compoziție politică a anilor de război a lui Rosenzweig a fost o relatare cuprinzătoare a geografiei politice, intitulată „Globus: Studii către doctrina mondială istorică a spațiului”. „Globus” a fost încercarea lui Rosenzweig de a lua în serios desemnarea războiului la care a participat ca război mondial. În ea,Rosenzweig prezintă istoria peisajului geografic schimbător al puterii politice din lume, din Imperiul Roman până în prezent, ca realizarea treptată a unității globului. Războiul actual, sugerează Rosenzweig, pune trei imperii mondiale unul împotriva celuilalt pentru a decide care va ghida globul spre unificarea sa finală. Rosenzweig spune clar, în „Globus”, că înțelege evenimentele războiului ca fiind înrădăcinate în traiectoria absolută a istoriei mondiale care a început în creația lumii și va duce la răscumpărarea ei.„Că înțelege evenimentele războiului ca fiind înrădăcinate în traiectoria absolută a istoriei lumii care a început în creația lumii și va duce la răscumpărarea lui.„Că înțelege evenimentele războiului ca fiind înrădăcinate în traiectoria absolută a istoriei lumii care a început în creația lumii și va duce la răscumpărarea lui.

2. Noua Gândire

Într-o serie de corespondențe din timpul războiului, Rosenzweig a început, de asemenea, să formuleze acele idei filozofice de bază care ar guverna cele mai importante lucrări ale sale. Aici Rosenzweig a articulat o critică a tradiției filozofice care a culminat cu idealismul german și, odată cu aceasta, o viziune pozitivă a filozofiei și teologiei de direcție, în tandem, ar trebui să ia în timp. Ulterior, Rosenzweig ar înțelege aceste idei ca făcând parte dintr-un proiect intelectual numit „noua gândire” pe care a împărtășit-o cu interlocutorii săi cei mai apropiați, Eugen Rosenstock-Huessy, Rudolf Ehrenberg, Hans Ehrenberg și Viktor von Weizsäcker și ale căror idei fundamentale au fost de asemenea atinse. de Martin Buber și Ferdinand Ebner. Pornind de la eseul din 1925 al lui Rosenzweig, „Noua gândire” și luând în considerare Rosenzweig”s-au făcut variate comentarii despre „gândirea nouă” din alte scrieri, se pot evidenția căile cheie prin care Rosenzweig a înțeles această „nouă gândire” să se diferențieze de „gândirea veche” a tradiției filozofice.

Rosenzweig s-a înțeles că trăiește într-un moment de tranziție din istoria filozofiei. Sistemele idealismului german, din contul lui Rosenzweig, au adus la bun sfârșit un arc de gândire filozofică de 2500 de ani inițiat de pre-socratici. Totuși, făcând totuși, acestea au scos la iveală tendințe ale tradiției filozofice, care i-au împiedicat pe reprezentanții săi să obțină chiar cunoștințele pe care și-au propus să le atingă. Aceste tendințe la care Rosenzweig se referă la „vechea” gândire, includ următoarele:

Rezumând din timp. În încercarea lor de a înțelege ceea ce este universal și esențial adevărat, filozofii se extrag din contextul relațional temporal, în care ființele umane experimentează lumea din jurul lor. Această abstracție care indică ceea ce lucrurile sunt în esență, sugerează Rosenzweig, nu poate produce cunoașterea lucrurilor așa cum sunt. Într-adevăr, o astfel de cunoaștere, potrivit lui Rosenzweig, ia cazul patologic - cazul unei ființe dezbrăcate de calitățile foarte temporale și relaționale care îi permit să fie așa cum este - ca ceea ce este normal sau ca ideal împotriva căruia este experiența noastră trebuie măsurată.
Raționamentul reducător. Încercarea de a înțelege ceea ce sunt lucrurile înclină în esență vechea gândire să motiveze un singur teren pentru toate ființele, reducând astfel ființele particulare la altceva decât ceea ce sunt. Experiența noastră de zi cu zi confirmă pentru noi, afirmă Rosenzweig, diferența fundamentală între ființele divine, lumești și personale. Însă, de-a lungul tradiției filozofice, filozofii au căutat în mod repetat să reducă aceste trei obiecte de metafizică deosebite unul la celălalt, mai degrabă decât să le considere independente și ireductibile. Astfel, filozofia antică, după relatarea lui Rosenzweig, tinde să reducă divinul și omul la aspecte ale cosmosului; filosofia medievală reduce lumea și egoismul la aspecte ale divinului; iar filozofia modernă găsește în sine însăși terenul ferm pe care trebuie să-și înrădăcească cunoștințele despre toate celelalte.
Gândirea din punctul de vedere al Absolutului. Căutarea răspunsului cel mai cuprinzător la întrebarea „ce este” a tradiției filozofice determină vechea gândire, în manifestarea sa idealistă germană, să aspire la un punct de vedere „absolut” din care este vorba despre „tot” - poate fi înțeles în unitatea sa. Dar chiar dacă cineva ar acorda filosofului posibilitatea de a vedea lucrurile din punctul de vedere al Absolutului, un astfel de punct de vedere ar îndepărta filosoful perspectiva foarte unică asupra lumii reale pe care o deține ca individ. Mai mult, căutarea de a înțelege tot ceea ce este din punct de vedere absolut îl determină pe filosoful idealist german să înțeleagă ființe particulare nu așa cum sunt, ci mai degrabă ca niște simple părți sau manifestări ale „tuturor.„Prinderea unor astfel de date din perspectiva Absolutului reduce, așadar, detaliile care sunt particulare.

Față de tendințele reducătoare ale „gândirii vechi”, Rosenzweig propune o „nouă gândire” care urmărește cunoașterea lui Dumnezeu, a lumii și a sinelui în relațiile lor, din punct de vedere individual al ființei umane în timp.

Noul gânditor își propune să înțeleagă toate ființele din „întregul orizont” al punctului său de vedere individual, dar punctul ei de vedere rămâne cel al unei ființe umane individuale. Ea nu transcende punctul său de vedere individual, finit, pentru a atinge un punct de vedere care să se prefacă Absolut. Dupa Rosenzweig, ea nu trebuie sa-si scoata ochii ca sa vada corect. În acest accent pe individualitatea fundamentală a ființei umane, Rosenzweig se vede ca urmând o linie de gândire post-hegeliană începută de Kierkegaard și Schopenhauer și epitomizată în viața și gândirea lui Nietzsche. Căci numai în astfel de gânditori, a afirmat Rosenzweig, individul a încetat mai întâi să fie o cantitate neglijabilă pentru filozofie.

Noul gânditor ia în serios caracterul temporal al experienței umane. Experiența noastră temporală este ștampilată, sugerează Rosenzweig, prin trecut, prezent și viitor, și astfel cunoașterea noastră despre real este mediată prin aceste timpuri ale timpului. Înainte de a începe chiar să filozofeze, cineva se găsește într-o lume care există deja; astfel, noul gânditor se raportează la lucrurile lumii prin prisma trecutului. Ființa umană trăiește propria sa egoism ca prezentă categoric și, astfel, noul gânditor se raportează la sine și la apelul la egoism pe care îl experimentează ca prezent. Din prezența egoismului, ființa umană se deschide în relații cu ceilalți, iar noul gânditor se raportează la acele scopuri finale pe care le împărtășește cu ceilalți ca viitor.

În accentul său pe temporalitate, susține Rosenzweig, noua gândire se desprinde de presupunerile despre natura adevărului care domină tradiția filozofică. Căci noua gândire sugerează că cineva nu atinge adevărul ieșind din râul timpului, ci mai degrabă că adevărul este acela care „se desfășoară în timp”. Astfel, nu este suficient să înțelegem ce ființe sunt sub specie aeternitatis; astfel de ființe trebuie înțelese în nexul relațiilor temporale în care le experimentăm.

În sfârșit, la fel cum noua gândire a lui Rosenzweig încearcă să reformeze ipotezele de lungă durată ale filozofiei despre obiectul urmăririi filozofice (adevărul) și punctul de vedere din care ființa umană poate căuta să realizeze această urmărire (absolută sau individuală), așa el sugerează că încrederea tradițională a filozofiei pe rațiune trebuie să fie calificată pentru a se potrivi cu temporalitatea experienței umane. Potrivit lui Rosenzweig, dacă gândirea numai după rațiune riscă să reducă tot ceea ce este la un singur temei, este vorbirea a cărei legătură fundamentală cu actualitatea experienței noastre temporale poate servi la temperarea exceselor reducătoare ale rațiunii. Ne articulăm experiența timpului prin timpurile limbii noastre vorbite; prin limbaj numim lucrurile din jurul nostru;și este cuvântul rostit prin care intram în relații reale cu ceilalți. Inspirat de „filozofia narativă” la care Schelling face aluzie în prefața Evul său al lumii și de gândirea contemporanului și prietenului său Eugen Rosenstock, Rosenzweig propune astfel o formă de „gândire de vorbire” [vezi secțiunea separată mai jos] ca parte integrantă a căutării adevărului în timp a noii gândiri.

Rosenzweig înțelege că noua gândire a fost posibilă pentru filozofie, în parte, printr-o întoarcere către teologie. Într-adevăr, Rosenzweig sugerează că noua abordare filosofică spre înțelegerea naturii ființelor pe care noua gândire le propune - să o facă, că accesul nostru la cunoștințe despre ființe vine nu în primul rând printr-o anchetă asupra a ceea ce ființele sunt în esență, ci mai degrabă printr-o analiză serioasă a nexusului. a relațiilor temporale în care experimentăm astfel de ființe - se bazează pe o perspectivă care este teologică la rădăcina ei. Reamintim că unul dintre eșecurile „gândirii vechi”, potrivit lui Rosenzweig, a fost tendința sa de a reduce diferitele tipuri de ființe la una: împământarea lumii și sinele în Dumnezeu, împământenirea zeilor și a slujitorilor din lume sau împământarea lui Dumnezeu și lume în interiorul sinelui. Dar teologia povestea spune despre Dumnezeu,Lumea, și sinele și prin „teologie” Rosenzweig se referă destul de restrâns la anumite tendințe dominante ale teologiei evreiești și creștine - nu este o poveste despre fundamentarea vreunuia dintre aceste tipuri fundamentale de a fi în cealaltă, ci mai degrabă este povestea a relațiilor dintre Dumnezeu, lume și ființa umană. Adică, teologia pentru care este interesat Rosenzweig își asumă realitatea independentă, ireductibilă a lui Dumnezeu, a lumii și a sinelui și dă seama de actualitatea pe care o experimentăm prin relațiile dintre aceste ființe. Luând această perspectivă teologică drept rolul său principal, Rosenzweig continuă să eticheteze experiența temporală triplă a actualității prin care noua gândire înțelege legătura dintre relațiile dintre ființe și categoriile teologice:Experiența noastră despre lucrurile lumii ca fiind deja acolo în momentul în care ne trezim pentru noi este experiența pe care teologia o descrie prin categoria sa de creație și înțelege ca fiind înrădăcinată într-o relație între lumea lucrurilor și creatorul ei divin; Experiența noastră de a fi trezit sau chemat la egoism în momentul prezent este experiența pe care teologia o descrie prin categoria sa de revelație și înțelege ca chemarea divină către sinele uman; Experiența noastră în scopul final pe care o împărtășim cu alte ființe, pe care o anticipăm ca viitoare, este experiența teologiei care o descrie prin categoria ei de răscumpărare și înțelege ca vocația pusă de ființele umane în lume de către divin.

Pe lângă faptul că denotă relația restrânsă dintre Dumnezeu și sinele uman, „revelația” pentru Rosenzweig este conceptul umbrelă largă care desemnează o perspectivă teologică pe care noua gândire o are în frunte: dacă cineva trebuie să înțeleagă ființele așa cum sunt, dacă una este să înțelegem adevărul în desfășurarea sa în timp, atunci trebuie să înțelegem traiectoria relațiilor în care cele trei tipuri fundamentale de ființe intră în domeniul de la creație la răscumpărare. Apocalipsa se ridică la „orientarea” după care filosoful a căutat mult timp, potrivit lui Rosenzweig, pentru că îi arată noului gânditor locul ei și chemarea în acea traiectorie a relațiilor.

3. Steaua mântuirii

Rosenzweig a petrecut ultimele luni de război în și în afara spitalelor militare pentru atacuri de gripă, pneumonie și malarie. La sfârșitul lunii august 1918, a început să scrie Steaua mântuirii și să trimită ceea ce a scris înapoi acasă la mama sa pe cărți poștale militare. După încheierea războiului, s-a întors mai întâi acasă la Kassel, apoi la Freiburg, dedicându-se în întregime scrisului. El a terminat Steaua la mijlocul lunii februarie 1919.

3.1 Prezentare generală

Rosenzweig înțelege Steaua răscumpărării ca fiind contribuția sa la „gândirea nouă”, iar cartea polemizează împotriva acelor sisteme ale idealismului german în care Rosenzweig consideră că „gândirea veche” este realizată pe deplin. Dar aspirațiile metafizice post-kantiene ale Stelei, structura sa sistematică și sfera sa dramatică recomandă comparația cu marile sisteme ale lui Schelling și Hegel mai mult decât cu orice alte opere filozofice. Într-adevăr, Rosenzweig insistă în numeroase contexte ca Steaua să fie înțeleasă „doar ca un sistem de filozofie”, adică ca fiind angajată chiar în sarcina de a gândi sistematic pentru care s-au angajat idealiștii germani. Această tensiune între obiectivele sistematice ale Stelei și Rosenzweig 'Apelul explicit la o „gândire nouă” care să se abată de la presupunerile și tendințele tradiției filozofice care culmină cu idealismul german a fost sursa unei nedumeriri considerabile în rândul cititorilor Stelei, din timpul propriu al lui Rosenzweig până în prezent. S-ar putea sugera că Rosenzweig împărtășește cu idealiștii germani convingerea că întrebările fundamentale pe care le pun ființele umane - inclusiv acele întrebări despre relația dintre sinele individual și întreaga lume care l-a perplex pe Rosenzweig în timpul dezvoltării sale personale și intelectuale - nu poate fi găsit decât răspunsurile lor fundamentate în contextul unui sistem filosofic. În același timp, însă,Rosenzweig insistă că căutarea filosofică perenă a „cunoașterii tuturor” nu își poate atinge scopurile decât dacă filozofia ia în considerare ideile „noii gândiri” cu privire la temporalitate, revelație și individualitatea fundamentală a ființei umane.

Steaua este o lucrare atât de fațetă, cu toate acestea, încât generațiile de cititori au descoperit în ea numeroase perspective filozofice care îi depășesc cu mult aspirațiile sistematice. Se poate spune că influența cărții asupra gândirii evreiești de mai târziu și a gândirii continentale se bazează mult mai mult pe rodnicia unora dintre acele idei individuale din carte care par a fi decisiv antisistemate, decât pe angajamentul general al cărții pentru sistematicitate. Cartea oferă o relatare bogată a situației temporale a ființei umane și sugerează că actualitatea pe care o experimentăm nu poate fi înțeleasă decât prin timpurile trecutului, prezentului și viitorului. El exemplifică fuziunea filosofiei și teologiei pe care „gândirea nouă” este menită să le realizeze; și utilizarea filozofică a conceptelor teologice precum „creație”, „revelație,”Și„ răscumpărare”încearcă atât să ajute filosofia în îndeplinirea propriului său potențial de 2500 de ani, cât și să răspundă la acele întrebări perene ale teologiei evreiești și creștine, care au încurcat gânditorii religioși de-a lungul veacurilor. Steaua își elaborează propria estetică și istoria artei. Poate că aspectul cel mai inovativ al Stelei este formularea unei „gândiri de vorbire”, care prezintă limbajul drept „organul” prin care au loc relațiile de unire între ființe și pot fi înțelese. În centrul acestei discursuri, gândirea este o filozofie a dialogului care urmărește trezirea egoismului printr-o relație I-Tu în care eul este numit de celălalt Absolut. Cartea introduce o formă de logică dialectică menită să rivalizeze cu cea a lui Hegel. Oferă o serie de interpretări ale textelor biblice menite să evocă unicitatea Bibliei ca text scris, ceea ce face posibil să se audă cuvântul divin. Steaua prezintă iudaismul și creștinismul ca forme comunale ale căror instituții și calendar liturgic permit oamenilor să aducă eternitatea în timp. Iar cartea include în ea o istorie cuprinzătoare despre religie și filozofie, politică și cultură, din cele mai vechi timpuri până în prezent. Pe scurt, la fel ca sistemele idealismului german, Steaua oferă cititorului numeroase puncte de acces; dar toate aceste puncte de acces sunt menite să se mențină împreună într-o singură viziune generală asupra adevărului și calea către acesta. Steaua prezintă iudaismul și creștinismul ca forme comunale ale căror instituții și calendar liturgic permit oamenilor să aducă eternitatea în timp. Iar cartea include în ea o istorie cuprinzătoare despre religie și filozofie, politică și cultură, din cele mai vechi timpuri până în prezent. Pe scurt, la fel ca sistemele idealismului german, Steaua oferă cititorului numeroase puncte de acces; dar toate aceste puncte de acces sunt menite să se mențină împreună într-o singură viziune generală asupra adevărului și calea către acesta. Steaua prezintă iudaismul și creștinismul ca forme comunale ale căror instituții și calendar liturgic permit oamenilor să aducă eternitatea în timp. Iar cartea include în ea o istorie cuprinzătoare despre religie și filozofie, politică și cultură, din cele mai vechi timpuri până în prezent. Pe scurt, la fel ca sistemele idealismului german, Steaua oferă cititorului numeroase puncte de acces; dar toate aceste puncte de acces sunt menite să se mențină împreună într-o singură viziune generală asupra adevărului și calea către acesta.dar toate aceste puncte de acces sunt menite să se mențină împreună într-o singură viziune generală asupra adevărului și calea către acesta.dar toate aceste puncte de acces sunt menite să se mențină împreună într-o singură viziune generală asupra adevărului și calea către acesta.

Rosenzweig înțelege sarcina sistemului de a presupune înțelegerea și articularea „Totului” - întregul ceea ce este - în identitatea și diferența sa, adică atât ca unitate unică, cât și ca cea mai cuprinzătoare diversitate de particule. În timp ce consideră căutarea cunoașterii tuturor ca fiind înrădăcinată în întrebările timpurii ale pre-socraticilor, el identifică idealiștii germani drept cei care „au descoperit” sistemul drept sarcina generală explicită a filozofiei. Datorită faptului că Rosenzweig rămâne, în Steață, pentru această sarcină sistematică, el se desprinde de idealismul german, poate cel mai dramatic în punctul de vedere al căruia insistă că trebuie atinsă cunoașterea sistematică. În sistemele idealismului german, filosoful încearcă să atingă punctul de vedere al Absolutului - chiar Absolutul din care se înțelege că toate ființele particulare s-au desfășurat dialectic. Potrivit lui Rosenzweig, un astfel de idealism absolut nu reușește să înțeleagă detaliile în particularitatea lor, deoarece presupune unitatea fundamentală a tuturor elementelor din Absolut de la început. În schimb, Rosenzweig încearcă să înțeleagă „Totul”, în Steaua, nu dintr-un punct de vedere absolut, ci mai degrabă din punctul de vedere al ființei individuale finite pe care le găsește situat în mijlocul cursului tuturor, un curs Rosenzweig înțelege ca începutul în special și înaintarea prin relațiile dintre particulare, spre o realizare finală răscumpărătoare a unității. Se poate citi chiar prima propoziție a Stelei - „Toți cunoașterea a Totul începe în moarte, frica de moarte” - ca un anunț programatic al luptei de bază a lui Rosenzweig cu Idealismul german în punctul de vedere al căruia se pot obține cunoștințe sistematice:un punct de vedere absolut care pretinde să depășească limitele finitudinii umane nu va produce adevărata cunoaștere a Totului. Doar o recunoaștere adecvată a caracterului unic al ființei umane individuale deține mort promisiunea pentru cunoaștere sistematică.

Steaua este o lucrare dezorientantă în multe feluri. Ținând cont de structura generală a cărții poate face mult pentru a ajuta cititorul să nu se piardă în timp ce o citește. Steaua este împărțită în trei părți, fiecare în sine fiind împărțită în trei „cărți” și include, de asemenea, atât un capitol introductiv care prezintă un fel particular de schimbare în gândirea pe care Rosenzweig dorește să o realizeze prin cărțile acelei părți, cât și o capitolul tranzitoriu care pregătește cititorul pentru a trece la ceea ce urmează. Cele trei cărți din prima parte a Stelei prezintă construcții filozofice a ceea ce Rosenzweig afirmă ca fiind cele trei tipuri fundamentale de ființe - Dumnezeu, lumea, auto-sine ca elemente din care sistemul va fi realizat. Cele trei cărți din partea a doua introduc cursul pe care Dumnezeu, lumea,și sinele intră în relații între ele care avansează spre unitate, relații pe care Rosenzweig le denotă prin noțiunile teologice despre creație, revelație și mântuire. A treia parte a cărții examinează posibilitatea de a imagina acea figură a stelei, în unitatea ei răscumpărătoare, a cărei construcție din elementele de-a lungul cursului lor cititorul a urmat în prima și a doua parte a cărții. Steaua se termină cu o ilustrare a ceea ce se vede în această viziune - chipul lui Dumnezeu sub forma stelei mântuirii - și apoi îndrumă cititorul de la setarea unei astfel de viziuni din nou în viața de zi cu zi.în unitatea sa răscumpărătoare, a cărei construcție din elementele de-a lungul cursului lor cititorul a urmat în prima și a doua parte a cărții. Steaua se termină cu o ilustrare a ceea ce se vede în această viziune - chipul lui Dumnezeu sub forma stelei mântuirii - și apoi îndrumă cititorul de la setarea unei astfel de viziuni din nou în viața de zi cu zi.în unitatea sa răscumpărătoare, a cărei construcție din elementele de-a lungul cursului lor cititorul a urmat în prima și a doua parte a cărții. Steaua se termină cu o ilustrare a ceea ce se vede în această viziune - chipul lui Dumnezeu sub forma stelei mântuirii - și apoi îndrumă cititorul de la setarea unei astfel de viziuni din nou în viața de zi cu zi.

3.2 Partea I

Rosenzweig începe Steaua cu o reflecție asupra mortalității umane, iar considerarea sa despre unicitatea ireductibilă a individului dezvăluit în moarte precipită ruperea „Totului”, pe care filozofia a susținut-o de mult timp, în ceea ce privește ceea ce Rosenzweig trebuie să fie trei tipuri fundamentale și fundamental independente de ființe: Dumnezeu, lume și sine. Mai mult, ideile pe care Rosenzweig le trage din frica umană a morții în paginile de deschidere ale Stelei servesc pentru a-l direcționa în propria sa căutare a cunoașterii „adevăratului Tot” care a evitat „vechea gândire” a tradiției filozofice. Cele mai importante dintre aceste informații sunt următoarele:

Rosenzweig localizează în frica morții sursa de conștientizare a împărțirii de bază între egoism și lume, care îl perplexase cel puțin din anii săi universitari. În teama morții, Rosenzweig susține, în paragrafele de deschidere ale Stelei, ființa umană experimentează propria „sfâșietoare din întreaga lume”. Se confruntă cu faptul că „eu aș fi un„ ea”dacă ar muri. Pe măsură ce Steaua va continua de-a lungul cursului său, Rosenzweig va oferi o relatare a acestei împărțiri a experiențelor ființei umane și va arăta cum împăcarea egoismului și a lumii va veni doar cu finalizarea „Totului” în răscumpărare.
În contemplarea gravă a morții, sugerează Rosenzweig, nu există nimic în mod particular, și mai ales imediat. Ființa umană este așezată „față în față cu Nimicul”, de frica morții. Moartea arată ființei umane „anihilarea de neconceput [Vernichtung -ie, transformarea în Nimic sau nimic nimic]” a „Eu”. Teama de moarte obligă astfel ființa umană să recunoască măsura în care sinele ei sau „eu” nu este deloc sigur întemeiată sau absolută de sine, ci mai degrabă este suspendată în nimic. Mai mult, Rosenzweig dedică o atenție considerabilă calității deosebite a nimicului experimentat în frica morții. Nu trăiesc nimic ca stare universală sau absolută în frica morții, sugerează Rosenzweig,ci mai degrabă experimentez nimicnicul meu - experimentez nimicnicia ca „ceva” particular care mă amenință și pe mine singură.

Particularitatea nimicului asupra căreia ființa umană se plimbă de frica morții îl determină pe Rosenzweig să critice punctele de pornire ale sistemelor idealismului german și să sugereze propria sa alternativă la acestea. Sistemele idealiste germane - și aici Rosenzweig face aluzie la diverse surse din scrierile lui Schelling și Hegel - concep temeiul absolut al „Totului” ca o „unitate orfică” nediferențiată, din care realitatea diferențiată pe care o experimentăm se desfășoară dialectic. Înarmat cu caracterul particular al nimicului extras din experiența fricii de moarte, Rosenzweig sugerează că idealiștii germani „presupun” caracterul universal, nediferențiat al Absolutului, ca origine a „Toți” și, prin urmare, își înrădăcină greșit numeroase ființe particulare pe care le experimentăm în realitate într-o unitate originală (adică,un „nimic” absolut sau universal). Cu toate acestea, motivele lui Rosenzweig, detalii care sunt în cele din urmă produsul dialectic al unității absolute nu se poate spune că sunt particulare deloc. Astfel, sistemele Idealismului German nu ating în realitate sau nu articulează cunoașterea identității și diferenței „Totului” care este; mai degrabă, reduc diferența unică inerentă diferitelor tipuri de ființe la o unitate comună.

Particularitatea nimicului trăită în frica morții îl determină pe Rosenzweig să ia un punct de plecare în diferență. Fiecare tip particular de ființă trebuie să fie preluat ca derivat din propriul său lucru particular, decât ca înrădăcinat în cele din urmă într-o unitate comună. Cenzurarea tendinței tradiției filozofice, din nou, de a reduce cele trei domenii ale metafizicii speciale unul la celălalt - de a reduce egoismul și lumea la manifestări ale divinului, sau ale divinului și ale sinelui la aspecte ale cosmosului, sau ale divinului iar lumea externă a produselor minții umane - Rosenzweig preia fiecare din aceste trei tipuri diferite de ființe ca nu s-a generat din nimic.

Luându-și conducerea de la nimicul dezvăluit în frica morții, prima parte a Stelei începe prin a construi ființa respectivă particulară a lui Dumnezeu, a lumii și a sinelui fiecare din propriul său lucru particular. În timp ce Rosenzweig insistă asupra naturilor fundamental independente ale acestor tipuri de ființe, metoda prin care el urmărește generarea de sine a fiecăruia din nimicul său particular nu este aceeași. Dumnezeu, lumea și sinele apar fiecare ca element în sistemul lui Rosenzweig printr-un proces în care Rosenzweig înfățișează două căi care ies din fiecare nimic particular și ajung la un punct de unitate. Cele două căi pe care Rosenzweig le urmărește din fiecare nimic particular sunt următoarele: 1) calea din afară din nimic, determinată de afirmarea a ceea ce este „nu-nimic.”Rosenzweig identifică această cale ca calea„ Da”. 2) calea de la ieșirea din nimic, determinată de negația acelui nimic. Rosenzweig identifică această cale ca cea a „Nu”. Aceste două căi ajung apoi la o unitate în ceea ce Rosenzweig se referă la „Și” a „Da” și „Nu”.

Rosenzweig susține că își modelează metoda pentru construirea elementelor Stelei pe noțiunea matematică a diferențialului. (Modelele diferențiale pentru Rosenzweig posibilitatea de a genera ceva din nimic - atunci când nimic nu este un nimic determinat, mai degrabă decât un nimic conceput ca absolut.) Dar pentru a da un sens a ceea ce Rosenzweig urmărește să obțină prin construcțiile sale ale elementului Dumnezeu, lumea și sinele în prima parte a Stelei, este util să luăm în considerare tipurile de calități pe care Rosenzweig le identifică cu căile afirmative și, respectiv, negative, care ies din fiecare nimic particular și se îmbină în fiecare element respectiv. În construcția lui Rosenzweig,afirmarea a ceea ce nu este nimic în cadrul fiecărui element („Da”) corespunde întotdeauna unei anumite calități de „substanțialitate” sau „ființă” atribuite acelui element, în timp ce negarea nimicului din fiecare element („Nu”) corespunde întotdeauna la o calitate „activă” atribuită elementului. Astfel, ființa infinită (Da) și libertatea (Nu) se contopesc în generarea de sine a Dumnezeului elementar; prezența logo-urilor (Da) și a plenitudinii vitale a particularităților (Nu) care se contopesc pentru a forma lumea elementară; caracter persistent (Da) și liber arbitru (Nu) care se unesc în interiorul sinelui elementar. Astfel, ființa infinită (Da) și libertatea (Nu) se contopesc în generarea de sine a Dumnezeului elementar; prezența logo-urilor (Da) și a plenitudinii vitale a particularităților (Nu) care se contopesc pentru a forma lumea elementară; caracter persistent (Da) și liber arbitru (Nu) care se unesc în interiorul sinelui elementar. Astfel, ființa infinită (Da) și libertatea (Nu) se contopesc în generarea de sine a Dumnezeului elementar; prezența logo-urilor (Da) și a plenitudinii vitale a particularităților (Nu) care se contopesc pentru a forma lumea elementară; caracter persistent (Da) și liber arbitru (Nu) care se unesc în interiorul sinelui elementar.

Dacă astfel Hegel a insistat celebru ca adevărul să fie înțeles „nu numai ca substanță, ci în egală măsură ca subiect”, Rosenzweig afirmă că realizarea acestui același tip de identitate de substanțialitate și activitate este necesară pentru a permite fiecărui element să se genereze din nimic. Rosenzweig dedică, de-a lungul primei părți a Stelei, un timp considerabil, pentru a demonstra că numai acele ființe care se construiesc în afara unificării căilor duale de substanțialitate și activitate, ale „Da” și „Nu”, se pot menține singure din respectul lor. Rosenzweig vede în această structură pe doi poli a fiecăruia fiind „factualitatea” sa inerentă. Într-adevăr, el evidențiază modul în care cuvântul german pentru fapt în sine - Tatsache - îmbină împreună „acționează” (Tat) și „substanțialitate” sau „materie” (Sache). Rosenzweig scrie,„Nu substanța [Sache], nu actul [Tat], ci doar faptul că [Tatsache] este sigur să nu cadă înapoi în nimic”, indicând astfel că numai prin apariția ca o fuziune a unui pol activ și substanțial, Dumnezeu poate, lumea și sinele câștigă poziția în a fi fiecare împotriva nimicului său.

Renunțând astfel la tendința tradiției filozofice de a-și înrădăcina toate ființele într-un singur sol, necondiționat, Rosenzweig începe Steaua arătând cum toate ființele particulare - divine, lumești, personale - pot fi înțelese ca generându-se fiecare din propriul său lucru particular. Dar de-a lungul primei părți a Stelei, aceste construcții ale elementului Dumnezeu, lume și sine rămân „ipotetice”. Rosenzweig sugerează că nu se obține „certitudine” cu privire la aceste construcții atunci când se arată că sunt condițiile necesare pentru actualitatea pe care o experimentăm. Pe măsură ce Rosenzweig continuă să argumenteze, în partea a doua a Stelei, actualitatea pe care o experimentăm este născută din relațiile dintre Dumnezeu, lume și sine. Adică, actualitatea pe care o experimentăm nu trebuie înțeleasă ca fiind înrădăcinată într-o unitate metafizică originală,ci mai degrabă în relațiile dintre detalii, fiecare dintre ele nu se generează din nimic. Mai mult, Rosenzweig continuă să demonstreze că, atunci când intrăm în relațiile reciproce unul cu celălalt, care stau la baza experienței noastre, ființele elementare fac demersuri spre unificarea sistematică finală a „Toți”.

3.3 Partea a II-a

A doua parte a Stelei introduce teologia ca o completare a filozofiei: aici „categoriile” teologice ale creației, revelației și răscumpărării sunt arătate că „împlinesc” ceea ce este promis în construcțiile filozofice ale lui Dumnezeu, ale lumii și ale sinelui din prima carte. parte. Această împlinire are loc prin „cursul” de-a lungul căruia elementarul Dumnezeu, lumea și sinele pășesc în relații unul cu celălalt, relații care formează actualitatea pe care o experimentăm. Rosenzweig desemnează transformarea divină în relație cu lumea ca creație; transformarea divină în relație cu sinele individual ca revelație; și transformarea sinelui în relație iubitoare cu lumea ca răscumpărare. Cum trebuie să înțelegem începutul acestui lanț de relații - adică, de ce „creează” lumea divină - este o întrebare deschisă între savanți,iar unii susțin că Rosenzweig intenționează transformarea inițială a divinului în lume și, respectiv, în sine, să fie înțeles ca acte de voință sau iubire inexplicabile prin mijloace filosofice. Dar, de asemenea, Rosenzweig clarifică faptul că ființele particulare trebuie să intre în relațiile unele cu altele tocmai pentru a-și realiza singure ceea ce sunt. Dumnezeu nu devine de fapt Dumnezeu, el este elementar până când nu realizează libertatea divină la fundamentarea existenței lumii în creație și până când nu primește recunoașterea umană pentru ființa sa divină prin revelație. Lumea nu devine de fapt lumea, ea este elementară până când nu-și primește fundamentul esențial de la divinul în creație și până când datele sale nu își ating autodeterminarea vitală în răscumpărare. Sinele nu devine de fapt ceea ce este elementar până când nu este trezit în gluga lui I liberă prin revelație și până când nu își dă seama de libertatea în transformarea sa în dragoste către lume în răscumpărare.

Acum, pentru ca fiecare element să se îndeplinească prin relațiile sale cu ceilalți, afirmă Rosenzweig, fiecare trebuie să sufere o anumită transformare. Rosenzweig trage aici consecințe metodologice din însăși noțiunea despre revelație. Germanul pentru revelație, Offenbarung, sugerează că fiecare ființă trebuie să treacă printr-un fel de „deschidere” în transformarea în relațiile cu ceilalți pe care revelația o implică. O astfel de deschidere și întoarcere spre exterior necesită ceea ce Rosenzweig numește o „inversare” [Umkehr] a „Da” și „Nu” care s-au unit în fiecare element izolat. Ce a fost polul „Da” într-un element dat (adică polul său substanțial) se inversează într-un „Nu” (adică, activitate) și ce a fost polul „Nu” din elementul se inversează într-un „Da”. Relațiile dintre elemente sunt constituite, atunci când, de ex.polul „Nu” dintr-un element dat se inversează într-un „Da” și apoi se unește cu ceea ce fusese polul „Da” din alt element, acum inversat într-un „Nu”. Pentru a da un exemplu: creația cere ca polul activ, liber al lui Dumnezeu („Nu”) să se revanșeze în fundamentarea substanțială („Da”) a existenței lumii („Nu”) care a ieșit în sine din inversarea polul esențial („Da”) în lumea elementară. Unirea „Da” și „Nu” divină falsificată în creație, atunci atinge același caracter „faptic” ca și relația cu unirea „Da” și „Nu” în fiecare element: creația este un fapt-un „ Tatsache”- potrivit lui Rosenzweig, în măsura în care rezultă din relația de unire între ființa creatorului divin („ Sache”) și existența activă („ Tat”) a lumiiîn măsura în care rezultă din relația unificatoare dintre ființa creatorului divin („Sache”) și existența activă („Tat”) a lumii

Rosenzweig dedică o mare grijă demonstrării faptului că ființele elementare se împlinesc prin inversarea lor în relațiile cu ceilalți. Însă de-a lungul celei de-a doua părți a Stelei, Rosenzweig continuă să arate că, în timp ce Dumnezeu, lumea și sinele se realizează pe sine ca ființe că sunt prin intrarea în aceste relații reciproce, chiar acest curs al relațiilor-creare, revelație, mântuire. -să-i conducă să realizeze unitatea „Toți”. Într-adevăr, Steaua localizează unitatea, poziționată de idealiștii germani la începutul sistemelor lor, în concluzia răscumpărătoare a cursului său sistematic. Iar Rosenzweig poate pretinde că a articulat „Totul” atât în identitatea sa, cât și în diferența sa în cadrul sistemului său, deoarece chiar cursul relațiilor care conduce la formarea unității „Totului” permite fiecărui anume să se realizeze ca fiind particular.

Desigur, Dumnezeu, lumea și sinele iau relații prin partea a doua a Stelei, potrivit Rosenzweig, generează actualitatea pe care o experimentăm. Într-adevăr, așa cum a fost indicat în secțiunea „Gândire nouă” de mai sus, Rosenzweig își propune să arate că avem acces la aceste relații de creație, revelație și răscumpărare, prin calitatea temporală a chintesențial a experienței noastre. Experimentăm lumea pe care o locuim ca „deja-acolo” din momentul în care devenim conștienți de aceasta, iar această experiență a lumii așa cum ne-a susținut trecutul, Rosenzweig, este o experiență a creației. Fiecare dintre noi trăiește propria trezire la libertatea de sine ca o experiență prezentă fără voie; nu este alta decât această experiență de trezire la liberul egoism pe care Rosenzweig o înțelege ca experiența noastră de revelație. In cele din urma,experimentăm deschiderea noastră către relații amoroase cu ceilalți din lume și posibilitățile pe care le generează astfel de relații, prin prisma viitorului; și prin această experiență orientată spre viitor anticipăm mântuirea.

Rosenzweig trage consecințe epistemologice importante din faptul că putem fi arătați că experimentăm relațiile de creație, revelație și mântuire care au loc între Dumnezeu, lume și sine. El afirmă că faptul că avem acces prin experiență la relațiile dintre acele elemente a căror construcție le-am urmărit prin gândire, ne oferă dovezi pentru credibilitatea acelor construcții. Rosenzweig sugerează că relația dintre gândirea primei părți a Stelei și experiența celei de-a doua părți a Stelei trebuie înțeleasă ca una a promisiunii și împlinirii; și el se înțelege că reunește filosofia și teologia în aceeași relație. Fiindcă elementele construite în prima parte a Stelei se dovedesc a se realiza,pentru a-și îndeplini potențialul elementar prin relațiile teologice ale creației, revelației și răscumpărării, în partea a doua a cărții, Rosenzweig poate susține că a arătat că filozofia își găsește construcțiile abstracte realizate în relatarea teologiei de actualitate și că teologia găsește condițiile pentru posibilitatea contului său de actualitate în constructele filozofiei. Această relație care confirmă reciproc între filozofie și teologie este Rosenzweig care exemplifică „gândirea nouă”.și că teologia găsește condițiile pentru posibilitatea relatării ei de actualitate în constructele filozofiei. Această relație care confirmă reciproc între filozofie și teologie este Rosenzweig care exemplifică „gândirea nouă”.și că teologia găsește condițiile pentru posibilitatea relatării ei de actualitate în constructele filozofiei. Această relație care confirmă reciproc între filozofie și teologie este Rosenzweig care exemplifică „gândirea nouă”.

La fel cum a fost în gândirea sa anterioară, conceptul teologic central aici, în partea a doua a Stelei, este revelația. În cele mai vechi formulări ale lui Rosenzweig, revelația denotă transformarea celuilalt absolut în relație cu sinele uman în lume, o relație prin care eul uman se orientează în lume. În Steaua, aceeași relație are loc în mijlocul unui nexus de relații între ființe și, într-adevăr, orientează ființa umană care primește revelația în cadrul acestui nexus al relațiilor. Conștientă de ea însăși ca fiind născută în lume, trezindu-se la propria sa libertate de sine, ființa umană este chemată să intre în relațiile cu ceilalți din lume care vor realiza unitatea răscumpărătoare a „Toți”. În măsura în care această unitate a „tuturor” este anticipată ca viitoare, în plus,se poate spune că realizarea ei depinde de ființele umane care preiau vocația pe care o conștientizează în revelație. Unitatea sistematică a „Totului” pe care Rosenzweig încearcă să o cunoască în prezent, rămâne o posibilitate de a fi actualizată. Iar Rosenzweig înțelege revelația de a orienta ființa umană spre această actualizare.

3.4 Gândirea vorbirii

Cea de-a doua parte a Stelei este, de asemenea, acasă relatarea lui Rosenzweig despre „gândirea vorbirii”, elementul central al contribuției sale la „gândirea nouă” din Steaua. Aici Rosenzweig se înțelege să elaboreze o formă de gândire „narativă” sau „istorică” pe care Schelling a descris-o, în prefața Evul lumii sale, drept complementul necesar filozofiei rațiunii. Rosenzweig prezintă discursul ca fiind mai profund legat de experiența temporală decât gândirea rațională și, prin urmare, ca un instrument capabil eminent de a înțelege și articula relațiile de creație, revelație și răscumpărare pe care le experimentăm în timp. Ne exprimăm experiența timpului prin intermediul limbajului. Înțelegem lucrurile lumii prin numirea noastră și în poveștile pe care le spunem despre ele. Îmi articulez propria egoism numindu-mă „eu”,și experimentez relațiile mele cele mai intime printr-o adresă personală către alții ca „Tu” sau prin apelarea lor după numele lor. În melodie, în plus, Rosenzweig sugerează că avem o formă de vorbire în care articulăm speranțele supreme pe care le anticipăm pentru viitorul nostru.

În a doua parte a Stelei, Rosenzweig sugerează că putem înțelege prin vorbire relațiile în care Dumnezeu, lumea și sinele intră, în primul rând, deoarece discursul însoțește de fapt întregul curs care duce de la creație la răscumpărare. Pe măsură ce este ceea ce ne face oameni, susține Rosenzweig, puterea vorbirii este implicită în fiecare ființă umană de la creație; și totuși împlinirea completă a vorbirii într-un limbaj universal care ar fi în egală măsură al fiecăruia și în același timp comun tuturor, nu poate fi imaginată decât ca parte a viitorului răscumpărător al omenirii. Între creație și răscumpărare, limbajul unește și împarte oamenii unul de altul: toți împărtășim vorbirea, dar vorbirea este diferită în fiecare gură. În cadrul relațiilor sistematice dintre Dumnezeu, lume și sinele care se întinde de la creație la răscumpărare,Rosenzweig înțelege astfel limbajul ca un instrument de unificare care nu reduce pe indivizi diferiți la același lucru: vorbirea îi unește doar pe cei care se recunosc sau se înțeleg.

Rosenzweig privește astfel discursul ca fiind firul unificator a cărui geneză însoțește înaintarea relațională a lui Dumnezeu, a lumii și a sinelui de la creație, prin revelație până la răscumpărare, și astfel, ca „organon” la dispoziția noastră pentru a înțelege aceste relații. Fiecare pas în geneza vorbirii însoțește una dintre relațiile pe care le experimentăm pe calea pe care Dumnezeu, lume și sine o facem spre unificarea lor finală în „Toți”. Rosenzweig prezintă generarea de blocuri gramaticale ale narațiunii ca fiind integrante pentru creație, relația dintre Dumnezeu și lumea pe care o experimentăm ca trecut. El prezintă relația revelatoare dintre Dumnezeu și sinele ca un dialog între un „Eu” și un „Tu” experimentat întotdeauna ca prezent; și el arată cum atât „eu” divin, cât și eul ca „Tu”, sunt constituite ca atare printr-un astfel de schimb dialogic reciproc. Iar Rosenzweig înfățișează reunirea răscumpărătoare a obiectelor narative lumești și a persoanelor de dialog în cântecul comunal care anticipează unitatea finală a răscumpărării.

Gândirea discursului din partea a doua a Stelei încearcă să arate că relațiile dintre ființe particulare sunt cele mai bine înțelese prin vorbire. Dar, mai important, Rosenzweig demonstrează în „gândirea discursului” că aceste relații au loc prin vorbire. Discursul, sugerează Rosenzweig, este instrumentul prin care ajungem să ne recunoaștem ca pe noi înșine și care ne unește deodată cu ceilalți pe calea noastră spre mântuire. Discursul, pentru Rosenzweig, nu este astfel doar un instrument de înțelegere a relațiilor. Este un instrument pentru a realiza calea către „Toți” prin relații.

Până la sfârșitul celei de-a doua părți a Stelei, Rosenzweig a pornit cursul sistemului său, de-a lungul căruia ființe particulare intră în relații care vor duce la unificarea lor în cadrul „Totului”. Rosenzweig sărbătorește această realizare, la sfârșitul celei de-a doua părți a cărții, prezentând cititorului imaginea geometrică pe care el sugerează că este construită din elementele din relațiile lor. Înfățișarea lui Dumnezeu, a lumii și a sinelui ca trei puncte echidistante unele de altele, arată el, dă un singur triunghi. Mai mult, relațiile dintre fiecare dintre ele sugerează trei puncte suplimentare, fiecare dintre cele două elemente care se unesc prin el. Imaginea care se potrivește sistemului, astfel proclamă Rosenzweig, nu este „cercul” care a condus gândirea filozofică de la Anaximander la Hegel,ci mai degrabă steaua cu șase colțuri formată din cele trei puncte elementare cuplate cu cele trei puncte de relație în care intră elementele: steaua răscumpărării.

Înainte de a trece la cercetarea celei de-a treia și a ultimei părți a Stelei, ar trebui să observăm aici situația pe care cititorul lui Rosenzweig o găsește în momentul în care ajunge la sfârșitul celei de-a doua părți a cărții. În acest punct al Stelei, cititorului i s-a cerut să se vadă situată în mijlocul cursului care duce la unificarea „Totului”. Drept urmare, cartea direcționează o anumită provocare cititorului de a-și asuma rolul în avansul sistematic către unitatea răscumpărătoare pe care Rosenzweig o are în vedere. Deoarece unitatea „Toți” este proiectată ca viitor, adică cititorul este chemat să își facă partea pentru a realiza în realitate chiar sistemul „Totului” pe care ea poate să-l cunoască citind Steaua.

3.5 Partea a III-a

Dar dacă unitatea sistemului este proiectată în viitor, poate fi cunoscută cu adevărat în prezent? A treia parte a Stelei prezintă viața în comunitățile religioase evreiești și creștine ca răspunsul surprinzător la această întrebare. Potrivit lui Rosenzweig, viața în aceste comunități permite posibilitatea de a „anticipa” unitatea supremă de răscumpărare a „Toți”. Practicile sociale prin care aceste comunități se constituie se bazează pe o astfel de anticipare comunală. Mai semnificativ, cursul calendarelor liturgice evreiești și creștine - calea anuală de-a lungul căreia comunitățile evreiești și creștine sărbătoresc creația, revelația și răscumpărarea, fiecare în mod special, face posibilă, potrivit Rosenzweig, membrii acestor comunități pentru a imagina în timp,unitatea supremă a „Totului” care va fi reală numai în viitorul răscumpărare. Iudaismul și creștinismul sunt astfel înțelese, potrivit lui Rosenzweig, drept „garanții” ale răscumpărării finale. Viața în cadrul comunității evreiești sau creștine îi permite persoanei care stă în mijlocul cursului „Toți” să vadă unitatea supremă pentru care toate ființele particulare se străduiesc prin relații și să-și ia locul în cadrul acestui curs cu încredere.și să-și ia locul în cadrul acestui curs cu încredere.și să-și ia locul în cadrul acestui curs cu încredere.

Dar, chiar dacă servesc drept „garanții” pentru răscumpărarea viitoare, iudaismul și creștinismul servesc, de asemenea, roluri cruciale, potrivit Rosenzweig, în realizarea răscumpărării reale în lume. Aici Rosenzweig introduce concluziile la care a ajuns în 1913 cu privire la rolurile complementare pe care le joacă iudaismul și creștinismul în avansarea lumii spre mântuire. Poporul evreu anticipează răscumpărarea finală a lumii în cadrul vieții închise, comunale pe care o forgează din experiența sa intimă de relație cu divinul. Creștinismul avansează cauza răscumpărării reale a lumii, prin unirea globului prin mesajul său de dragoste divină. În timp ce creștinismul își asumă astfel sarcina istorică de a călăuzi lumea spre răscumpărare, ea și-ar pierde calea, potrivit lui Rosenzweig,dacă poporul evreu nu a servit perpetuu ca amintire, prin propria sa anticipare comunitară a răscumpărării, a tipului de unitate în fața divinului pentru care lumea trebuie să se străduiască.

După ce a prezentat cursul relațiilor dintre Dumnezeu, lume și sinele, direcționate spre unificarea finală a „Totului”, Rosenzweig sugerează că modalitățile prin care iudaismul și creștinismul fac posibilă anticiparea unității viitoare finale a „ Toate”în sine, servesc pentru a aduce cunoașterea sistematică a„ Totului”care este posibil pentru ființele umane la finalizarea sa. În secțiunea „Poartă” cu care se termină Steaua, Rosenzweig prezintă viziunea unității răscumpărătoare cu care este completată cunoașterea identității și a diferenței „Totului”, ca viziune a stelei răscumpărării, aceeași stea sugerată de Rosenzweig a fost construit geometric din elementarul Dumnezeu, lume și sinele în timp ce pășeau în relațiile de creație, revelație și mântuire. În această imagine a unei stele, Rosenzweig identifică chipul lui Dumnezeu. Dar el sugerează că a vedea fața lui Dumnezeu îndrumă deodată acele ființe umane care urmăresc cunoașterea „tuturor” în domeniul fețelor umane, către acel nexus al relațiilor interpersonale prin care unitatea răscumpărătoare a Totului trebuie realizată în realitate.

Rosenzweig își trimite cititorii din „Poarta” de la sfârșitul Stelei „în viață”, îndrumându-i să își asume sarcina de răscumpărare a unificării „Totului” pe care cartea în sine o descrie. Rosenzweig atribuie astfel ființelor umane o relație demn de remarcat cu adevărul în sine. Adevărul sistematic dezvăluit în Stea nu este un lucru pe care cineva ar putea pretinde să-l cunoască sau să-l experimenteze ca alte lucruri din lume. Adevărul este obiectivul răscumpărător al unui curs la care participă ființele umane. Drept urmare, potrivit lui Rosenzweig, ființele umane stau într-o relație de „verificare” cu adevărul însuși. Ființele umane verifică adevărul unității „Toți” prin asumarea sarcinii realizării lui. Este sarcina cititorilor Stelei, pe care Rosenzweig o presupune,să facă contextul „cotidian” al vieții lor să reflecte și să ia parte la acest avans către adevărul răscumpărător.

Sfârșitul Stelei trimite, de asemenea, cititorul înapoi în viață într-un anumit moment din istorie. Aici trebuie să remarcăm că Rosenzweig și-a văzut timpul în istorie ca fiind deosebit de moment. Culmea tradiției filozofice în idealismul german, așa a susținut Rosenzweig, a coincis cu sfârșitul celei de-a doua epoci a înaintării istorice a lumii spre mântuire sub auspiciile creștine și începutul celei de-a treia și a ultimei sale epoci istorice: întemeierea Bisericii din Ioan pe care Schelling l-a prezis în Filozofia lui Apocalipsa. Rosenzweig a înțeles că timpul său este acela al „finalizării Johanine” a temporalității istorice și a văzut chiar în luptele și revoluțiile prin care a scris dovada Stelei a înaintării istoriei lumii spre răscumpărarea ei finală.

4. Viața și gândul după Steaua

4.1 Lehrhaus

În anul după încheierea războiului, pe măsură ce Rosenzweig a pregătit atât Steaua, cât și Hegel și Statul pentru publicare, el și-a întors atenția asupra unor aspecte din învățământul evreiesc care îl ocupaseră în timpul schimburilor cu Hermann Cohen. Încurajat de un grup de intelectuali evrei din Frankfurt să se alăture eforturilor lor de a înființa un nou institut pentru educația evreilor pentru adulți, Rosenzweig a început să formuleze un program de educație evreiască pentru contemporanii săi evrei asimilați, evrei care au fost educați și au avut succes într-o varietate de domenii, dar care, în cea mai mare parte, erau „amharatzim” -noramiți- când era vorba de sursele evreiești. Rosenzweig a urmărit provocările cu care se confruntă viața evreiască în vremea sa către emanciparea, care a adus libertăți și oportunități inimaginabile evreilor din Europa, dar care a avut, în același timp,a rupt legătura organică dintre viața evreiască, pe de o parte, și studiul și practica evreiască, pe de altă parte, care au fost semnătura iudaismului tradițional. Cei care au luptat împotriva valului asimilazionist din 19Secolul al ^XX- lea și au continuat să se dedice dreptului evreiesc, în ochii lui Rosenzweig, au transformat Tora în viață într-un set rigid de legi și practici care necesită supunere zeloasă. Astfel, Rosenzweig susținea, în timpul său, că nici formele ortodoxe, nici liberale ale iudaismului, nu au pus pe cale o cale de studiu și practică evreiască, care să fie locuibilă. Programul educațional al lui Rosenzweig a făcut re-descoperirea propriei sale vieți evreiești personale sau angajamentul reînnoit față de propria evreiește punctul de plecare al drumului învățării evreiești și, prin urmare, a căutat să se asigure că orice a fost învățat, oricare ar fi fost practicate. devin parte a unui iudaism viu.

Rosenzweig a adus aici anumite idei platonice cu privire la pericolele iluminării pe care trebuie să le suporte programul său de învățământ evreiesc. Obiectivul său, a afirmat el, a fost să facă posibilă evreilor „cratimați” contemporani să parcurgă calea întoarcerii către iudaism, fără a pierde în proces tot ceea ce îi orientase în viața lor până în acel moment. O astfel de intenție l-a determinat să afirme, într-o scrisoare deschisă din 1923 adresată lui Martin Buber, numită „The Builders”, că respectarea legilor și practicilor particulare ale Torei și tradiției evreiești din timpul său trebuia să fie înrădăcinată în abilitățile fiecărui evreu mai degrabă decât în vointa ei. Numai acel evreu care era capabil să audă vocea divină a revelației vorbind și poruncind printr-o anumită lege sau practică, se putea raporta la o astfel de lege sau practică ca parte integrantă, semnificativă a vieții ei evreiești,mai degrabă decât ca un ritual învechit care solicită o ascultare rigidă și rigidă.

Institutul de educație pentru adulți evrei, care s-a deschis, sub conducerea lui Rosenzweig, în toamna anului 1920, a fost numit „Noua Lehrhaus evreiască”, iar numele său l-a legat de casa tradițională evreiască de studiu, „Beit Midrash” și, ca „Nou”, s-a distanțat de studiul tradițional în același timp. Lehrhaus își propunea să pună în aplicare, chiar sub forma instrucțiunilor pe care le-a adoptat, abordarea revenirii evreilor pe care Rosenzweig o formulase. A procedat astfel prin îndepărtarea distanței obișnuite în clasă între profesor și elevi. În Lehrhaus, cei mai mulți profesori nu erau în mod intenționat maeștri ai materiei pe care au ales să o predea; nu au venit la clasă cu răspunsuri, ci s-au văzut, mai degrabă, angajați într-o chestionare comună cu elevii lor. Slujba institutului și a conducătorului său, Rosenzweig a afirmat:a fost să asigure „rodnicia pedagogică a amhaaratzus [adică, ignoranța]”. Aici, întrebările care au apărut în mod firesc în rândul studenților cu grijă, care și-au recunoscut propria ignoranță a surselor evreiești, au servit pentru a crea o cale vie și satisfăcătoare intelectual de iluminare evreiască.

Lehrhaus a atras mulți dintre cei mai importanți intelectuali evrei din Germania Weimar în clasele sale. În primii ani, Martin Buber, Eduard Strauss, Ernst Simon, Richard Koch, Rudolf Hallo și, înainte de moartea sa, Nehemiah Nobel, au fost puternic investiți în dezvoltarea conceptuală și practică a institutului. Până în anii 1920, Lehrhaus s-a bucurat de participarea unor astfel de notabile și viitoare notabile precum Sigfried Kracauer, SY Agnon, Erich Fromm, Bertha Pappenheim, Gershom Scholem, Leo Strauss și Leo Loewenthal.

4.2 Mica carte a înțelegerii sănătoase și bolnave

Întoarcerea lui Rosenzweig de la filozofie la viață, după terminarea Stelei, a fost dramatică și remarcabilă. Deși Rosenzweig a continuat să gândească și să scrie după Stea, el s-a angajat într-o scriere filosofică foarte mică, concepută în mod tradițional - o indicație atât a satisfacției sale pentru modul în care Steaua a exprimat ceea ce avea de spus, cât și a seriozității angajamentului său de a se îndepărta de scriere filozofică și spre viața evreiască după ce a terminat-o.

Există două excepții de la întoarcerea lui Rosenzweig de la filozofia propriu-zisă. În 1925, Rosenzweig a scris un eseu, „Noua gândire”, care oferea o imagine de ansamblu asupra structurii sistematice și a perspectivelor Stelei și care situează cartea în mișcarea „noii gândiri” la care Rosenzweig s-a înțeles că a contribuit. Mai mult, în vara anului 1921, anul în care a fost publicată Steaua, Rosenzweig a fost însărcinat de Editura Frommann să scrie o introducere populară a filozofiei sale. El a produs „Micuța carte a înțelegerii umane sănătoase și bolnave”, un titlu care denunță termenul german pentru „bunul simț”, „gesunder Menschenverstand”, pentru a presupune că filozofia se îmbolnăvește atunci când se abate de la ideile bunului simț.. Rosenzweig a sfârșit atât de nemulțumit de carte, încât a refuzat să o publice, dar Nahum Glatzer a editat și a publicat cartea la vreo patruzeci de ani după ce a fost scrisă, mai întâi într-o traducere în engleză și apoi în originalul german. „Cartea mică” este demn de remarcat pentru povestea pe care o spune despre o persoană care este paralizată prin interogare filosofică: nu poate merge de frică, nu există un „pământ” real; ochii lui nu vor vedea de teamă că totul este un vis; mâinile sale nu vor înțelege din lipsa vreunui motiv final pentru a face acest lucru. Rosenzweig explică această paralizie ca urmare a unei reacții nesănătoase - caracteristice filozofiei - la experiența umană a minunii. În momentele de conștientizare a noastră, a altora, a lumii, putem fi surprinși de uimire în mijlocul vieții. Când permitem vieții să se desfășoare în timp, Rosenzweig sugerează:o asemenea minune este rezolvată de unul singur: acele relații care sunt sursa minunii noastre devin parte integrantă din viața reală pe care o trăim. Dar filozofia, susține Rosenzweig, nu poate aștepta ca minunea să se rezolve pe parcursul vieții. Mai mult, în modul în care pune sub semnul întrebării sursa mirarii sale - „ce este aceasta x?” - filozofia sfârșește prin a se îndepărta și sursa minunii sale, din fluxul vieții. Orice răspunsuri pe care le primește astfel pentru întrebările sale nu mai corespund chiar cursului vieții reale, în care singurele ar avea sens.în modul în care pune sub semnul întrebării sursa mirarii sale - „ce este aceasta x?” - filosofia sfârșește prin a se îndepărta de sine, și sursa minunii sale, din fluxul vieții. Orice răspunsuri pe care le primește astfel pentru întrebările sale nu mai corespund chiar cursului vieții reale, în care singurele ar avea sens.în modul în care pune sub semnul întrebării sursa mirarii sale - „ce este aceasta x?” - filosofia sfârșește prin a se îndepărta de sine, și sursa minunii sale, din fluxul vieții. Orice răspunsuri pe care le primește astfel pentru întrebările sale nu mai corespund chiar cursului vieții reale, în care singurele ar avea sens.

Tratamentul pentru o astfel de paralizie filozofică, susține Rosenzweig, nu trebuie să fie căutat în urmărirea filozofică a motivelor, ci mai degrabă într-un apel către bunul simț. Caracterul „sănătos” al bunului simț, potrivit lui Rosenzweig, derivă din încrederea sa inerentă în fluxul vieții temporale și în limbajul pe care îl folosim pentru a descrie lucrurile și persoanele pe care le întâlnim în ea. Bunul simț nu întreabă lucrurile „ce” sunt, sugerează Rosenzweig, nu pentru că îi lipsește curiozitatea, ci pentru că recunoaște implicit că toate lucrurile și persoanele pe care le întâlnim în viață fac parte dintr-un curs de dezvoltare în care singurele se realizează ca „ceea ce sunt. Pacientul nu poate ieși decât din paralizia sa, apoi, întorcându-se de la urmărirea unor motive esențiale și recâștigând acea încredere care îi permite să-și recupereze locul în fluxul vieții de zi cu zi.

4.3 Boala

În toamna anului 1921, la mai puțin de un an în conducerea Lehrhaus și-după-luni de zile după ce și-a scris relatarea despre paralizia filosofică, Rosenzweig a început să observe simptome ale unei tulburări a sistemului nervos. În februarie 1922 a fost diagnosticat cu scleroză laterală amiotrofică (ALS). Rosenzweig a continuat să se dedice regiei și predării în Lehrhaus, dar deja în primăvara anului 1922, discursul său a fost afectat semnificativ și a întâmpinat dificultăți la scriere. La sfârșitul verii lui 1922, Rudolf Hallo l-a înlocuit pe Rosenzweig în funcția de director al institutului, deși Rosenzweig a rămas intim implicat în dezvoltarea programatică a Lehrhaus în anii care au urmat. Până la sfârșitul anului 1922, Rosenzweig nu mai putea scrie;el a rămas în stare să comunice oral soției sale și a câtorva alături apropiați de el - și prin acestea și altora - până în primăvara anului 1923. La acea vreme Rosenzweigs a achiziționat o mașină de scris specială, care a permis Rosenzweig să tasteze mai întâi și apoi pur și simplu pentru a indica, literele (și mai târziu, primele litere) ale cuvintelor pe care a dorit să le comunice, folosind o pârghie pentru a muta un disc pe litera dorită. Pe măsură ce Rosenzweig a devenit mai incapacitat, tot mai mult i s-a cerut soției sale, Edith, care ar ghici regulat cuvântul pe care Rosenzweig dorește să-l transmită din indicația lui Rosenzweig despre prima literă a acestui cuvânt. În mod incredibil, această procedură a permis Rosenzweig nu numai să continue să comunice cu ceilalți, ci și să continue „scrierea” până la momentul morții sale.

4.4 Traducere

Cea mai importantă contribuție intelectuală și culturală a lui Rosenzweig în anii bolii sale a venit în lucrarea sa de traducere. În toamna anului 1922, scrisul și discursul său erau deja semnificativ afectate, Rosenzweig a început să redacteze o carte de traduceri ale poeziilor scrise de poetul și gânditorul evreu medieval, Juda HaLevi. El a terminat traducerile, împreună cu comentarii la fiecare poezie și o cuvântare ulterioară, care îi expune părerile cu privire la sarcina traducerii în sine, în prima săptămână a anului 1923, iar cartea a fost publicată sub numele de Șaizeci de imnuri și poeme ale lui Juda HaLevi în 1924 (o ediție extinsă, Nouăzeci și două de imnuri și poezii lui Judah HaLevi, apărut în 1927). În mai 1925, Martin Buber l-a invitat pe Rosenzweig să colaboreze cu el la o nouă traducere în limba germană a Bibliei, iar Rosenzweig și-a dedicat o mare parte din ultimii ani ai vieții acestui proiect.

În ambele „Cuvânt de cuvânt” la cartea Judah HaLevi și într-o serie de articole care abordează provocările traducerii Scripturii, Rosenzweig a articulat teoria traducerii care stătea în spatele acestor lucrări. Potrivit lui Rosenzweig, sarcina traducătorului nu a fost aceea de a transforma textul tradus într-o formă care să fie ușor accesibilă celor care îl citesc în noua sa limbă, ci mai degrabă să transforme limba în care textul a fost tradus prin aceasta introducerea în el a unui text străin. Rosenzweig a căutat să transmită cu exactitate caracterul necunoscut al limbii originale în traducerile sale, deoarece a văzut o astfel de traducere atât ca un mijloc de întinerire a limbii în care a fost tradus textul străin, cât și mai dramatic - ca un pas către armonizarea răscumpărătoare finală a toate limbile.

Pentru a transmite cu exactitate calitatea necunoscută, autentică a textului biblic original, Rosenzweig și Buber au făcut un efort pentru a imita anumite caracteristici ale textului original la care nu au participat adesea în traduceri care urmăresc să transmită literalmente sensul textelor. Ei au încercat să reproducă cadența textului biblic original și să imite ceea ce au înțeles a fi calitatea „vorbită”, prin împărțirea oricărei secțiuni pe care le-au tradus în „unități de suflare”. Aceștia au acordat o atenție deosebită rădăcinilor cuvintelor traduse, imitând repetarea cuvintelor cu rădăcini comune atât de frecvent utilizate în textul biblic și căutând adesea să transmită modul în care asemenea rădăcini se referă intertextual la alte pasaje biblice.

Originile gândurilor lui Rosenzweig cu privire la traducere se întorc înapoi la gândirea pe care a dezvoltat-o în Steaua. Pentru a înțelege importanța imensă cu care investește actul de traducere, este util să amintim în special două aspecte ale discursului de gândire, în special. În primul rând, Steaua introduce discursul ca o formă revelatoare de relație care unește diferite ființe individuale - divine, lumești și umane - chiar și când le asigură ca indivizi. În scrierile sale despre traducere, Rosenzweig subliniază această calitate relațională a vorbirii și descoperă în ea însăși actul traducerii. „Tot discursul”, scrie el, „este traducere”. În fiecare dialog cu o altă persoană, sugerează Rosenzweig, cineva se implică într-un act de traducere în miniatură. În măsura în care astfel de relații contribuie la propria mea realizare de sine,tocmai acest act de traducere - de a fi deschis și cunoscător al cuvintelor cuiva „străin” pentru mine - devine o parte integrantă a modului în care îmi dau seama. Modul în care introducerea unui text străin într-o limbă poate permite limbii respective să se realizeze în moduri noi, reproduce, apoi, la nivel de limbi întregi, modul în care individul ajunge să se realizeze pe sine, potrivit Rosenzweig, prin actul de traducere implicat în fiecare schimb interpersonal.potrivit Rosenzweig, prin actul de traducere implicat în fiecare schimb interpersonal.potrivit Rosenzweig, prin actul de traducere implicat în fiecare schimb interpersonal.

Mai mult, în măsura în care Steaua prezintă discursul ca parte integrantă a seriei de relații între ființe care se întinde, pentru Rosenzweig, între creație și răscumpărare, aceasta înfățișează diversitatea limbilor umane atât ca înrădăcinată în capacitatea comună de vorbire inerentă fiecărui om fiind încă din vremea creării ei și totodată sortită să găsească împlinirea comună într-un limbaj universal răscumpărător pe care toate ființele umane le-ar împărtăși. Dacă acesta este cazul, atunci se poate înțelege că traducerea revitalizează sau întinerește o limbă, atunci când introduceți un text străin în ea, tocmai pentru că, astfel, trezește în această limbă posibilitățile pe care acea limbă le are deja înăuntru, posibilități înrădăcinate atât în comun temeiul și viitorul comun pe care limba îl împărtășește cu toți ceilalți. În măsura în care se poate spune că traducerea actualizează, în fiecare limbă, un aspect al limbajului universal final pe care toate limbile particulare îl împărtășesc ca viitor al lor răscumpărătoare, atunci traducerea poate fi înțeleasă ca jucând un rol vital în avansarea lumii spre răscumpărare proiectată de Rosenzweig. în Steaua.

Aici ar trebui să remarcăm rolul unic pe care Rosenzweig îl vede pe Biblie ca completând avansul lumii spre mântuire. Rosenzweig înțelege Biblia ca fiind acea lucrare scrisă care, mai mult decât oricare alta, a permis ființelor umane să asculte cuvântul divin rostit și, prin aceasta, le-a îndrumat către un scop comun, răscumpărare în lume. Conform lui Rosenzweig, traducerea Bibliei într-o limbă nouă sau pentru o nouă generație, servește pentru a aduce oamenii care vorbesc acea limbă sau care fac parte din acea generație, în acest avans istoric mondial spre mântuire. Rosenzweig poate astfel să înțeleagă propriul său act de traducere a Bibliei ca jucând propriul său mic rol în această căutare a răscumpărării și pentru armonizarea tuturor limbilor care o vor anunța.

4.5 Davos: Cohen, Cassirer, Heidegger

Rosenzweig a murit la 10 decembrie 1929. Cu șapte luni înainte de moartea sa, în mai 1929, Rosenzweig scrisese un scurt eseu, „Fronturile transpuse”, prilejuit de coincidența a două evenimente: recenta a doua ediție a Religiei rațiunii lui Hermann Cohen. a Surselor iudaismului și a celebrei dispute disputate la Davos, în martie-aprilie a acelui an, între Ernst Cassirer și Martin Heidegger. Eseul lui Rosenzweig susține că o examinare a schimbului Davos în lumina operei târzii a lui Cohen sugerează, în mod surprinzător, că nu este Cassirer, discipolul lui Cohen, ci mai degrabă Heidegger, moștenitorul poziției de proeminență a lui Cohen la Marburg, care continuă în direcția sa. din cea mai semnificativă contribuție a lui Cohen la gândirea vremii. Eseul târziu al lui Rosenzweig este important, în plus,pentru felul în care arată Rosenzweig, cu puțin timp înainte de moartea sa, reflectând asupra evoluțiilor filosofice contemporane și încercând să situeze asemenea evoluții în contextul sau în relația cu „propria sa gândire”.

„Fronturile transpuse” repetă afirmația controversată pe care Rosenzweig a făcut-o în 1924 „Introducere” la Scrierile evreiești ale lui Hermann Cohen: noțiunea de „corelație” pe care Cohen o dezvoltă în lucrarea sa târzie reprezintă o ruptură de la idealismul critic care l-a făcut centru. a neo-Kantianismului din Marburg și un avans în „noua gândire”, susținută de cercul lui Rosenzweig. Idealismul critic al lui Cohen, Rosenzweig afirmase în „Introducere”, a luat „natura” și „umanitatea” să fie produse ale rațiunii în domeniile sale teoretice și practice, rămânând astfel exemplar al tendinței „gândirii vechi” de a-și înrădăcina toate adică într-un singur teren Absolut. Dar noțiunea de „corelație” pe care Cohen o dezvoltă, în special în Religia rațiunii sale, înfățișează rațiunea nu la fel de generativă a obiectelor sale,ci mai degrabă ca mijlocul prin care Dumnezeu și ființa umană, poziționate ca ființe ireductibil de fapt, pășesc într-o relație reciprocă.

Ironia disputelor de la Davos, sugerează Rosenzweig, este faptul că discipolul propriu-zis al lui Cohen, Cassirer, se dovedește încă înrăit în „gândirea veche” a lucrării timpurii a lui Cohen, în timp ce Heidegger, aparent uzurpatorul scenei de la Marburg pe care Cohen și-a pus numele, se dovedește a fi mai fidel contribuției filozofice decisive a lui Cohen. Într-adevăr, Rosenzweig sugerează că noțiunea lui Cohen de „corelație” duce calea către „saltul lui Heidegger în Dasein”. Simțul lui Heidegger că sarcina filozofiei este de a descoperi pentru ființa umană „finită” „nimicul” înfășurat în libertatea ei, mai degrabă decât de a reprezenta o ființă absolută ca pământ, face din el moștenitorul propriu-zis al descoperirii târzii a lui Cohen a ireductibilitatea ființei individuale care stă în corelație cu divinul. Prin urmare, ștampila Heidegger 'S-a gândit ca fiind înrudit cu „noua gândire” al cărei reprezentant încununător era Rosenzweig.

Bibliografie

Lucrări de Rosenzweig

Franz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I-IV. Haga: Martinus Nijhoff, 1976-1984.
- I. Briefe und Tagebücher. 1. Band 1900-1918. 2. Band 1919-1929. Editat de Rachel Rosenzweig și Edith Rosenzweig-Scheinmann cu colaborarea lui Bernhard Casper. Haga: Martinus Nijhoff, 1979.
- II. Der Stern der Erlösung. Introducere de Reinhold Mayer. Haga: Martinus Nijhoff, 1976 [a 4- ^a ediție].
- III. Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken. Editat de Reinhold și Annemarie Mayer. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984.
- IV. Sprachdenken im Übersetzen. 1. Trupa: Jehuda Halevi. Fünfundneunzig Hymnen und Gedichte. Editat de Rafael N. Rosenzweig. Haga: Martinus Nijhoff, 1983. 2. Band: Arbeitspapiere zur Verdeutschung der Schrift. Editat de Rachel Bat Adam. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984.
Die „Gritli” -Briefe. Briefe an Margrit Rosenstock-Huessy. Editat de Inken Rühle și Reinhold Mayer, cu o prefață de Rafael Rosenzweig. Tübingen: Bilam Verlag, 2002.
Hegel und der Staat. Munchen și Berlin: R. Oldenbourg, 1920, reimprimat Aalen: Scientia, 1962.
„Innerlich bleibt die Welt eine”: ausgewählte Texte zum Islam. Gesine Palmer și Yossef Schwartz, editori. Berlin: Philo, 2003
Der Stern der Erlösung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, 1988.

Traduceri în limba engleză a lucrărilor de Rosenzweig

Stea Mântuirii. Tradus de Barbara E. Galli. Madison, WI: University of Wisconsin Press, 2005.
Stea Mântuirii. Tradus de William W. Hallo. New York: Holt, Rinehart și Winston, 1971.
Franz Rosenzweig: Viața și gândirea Lui. Prezentat de Nahum Glatzer, cu un nou avans de Paul Mendes-Flohr. Indianapolis: Hackett Publishing, 1998.
Iudaismul În ciuda creștinismului: „Scrisorile despre creștinism și iudaism” între Eugen Rosenstock-Huessy și Franz Rosenzweig. Editat de Eugen Rosenstock-Huessy și tradus de Dorothy Emmet. New York: Schocken Books, 1971.
Scrieri filozofice și teologice. Tradus și editat, cu Note și comentarii, de Paul W. Franks și Michael L. Morgan. Indianapolis: Hackett, Publishing, 2000.
Dumnezeu, omul și lumea: prelegeri și eseuri. Editat și tradus de Barbara E. Galli. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1998.
Înțelegerea bolnavilor și a sănătosului: o vedere asupra lumii, a omului și a lui Dumnezeu. Editat și tradus de Nahum N. Glatzer. New York: Noonday Press, 1953.
Scrierile culturale ale lui Franz Rosenzweig. Editat și tradus de Barbara E. Galli. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000.

Lucrări selectate pe Rosenzweig

Anckaert, Luc, Martin Brasser și Norbert Samuelson, editori. 2004. Moștenirea lui Franz Rosenzweig: eseuri colectate. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Batnitzky, Leora. 2000. Idolatrie și reprezentare: Filozofia lui Franz Rosenzweig reconsiderată. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Benjamin, Mara H. 2009. Biblia lui Rosenzweig: Reinventarea Scripturii pentru modernitatea evreiască. Cambridge / New York: Cambridge University Press.
Bieberich, Ulrich. 1990. Wenn die Geschichte göttlich wäre: Rosenzweigs Auseinandersetzung mit Hegel. Sf. Ottilien: EOS Verlag.
Brasser, Martin, editor. 2004. Rosenzweig als Leser: Kontextuelle Kommentare zum „Stern der Erlösung”, Tübingen: Niemeyer Verlag.
Casper, Bernhard. 1967. Das Dialogische Denken: Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Buber. Freiburg: Herder.
Casper, Bernhard. 2004. Religion der Erfahrung: Einführungen in das Denken Franz Rosenzweigs. Paderborn: Schöningh.
Cohen, Richard A. 1994. Elevații: Înălțimea binelui în Rosenzweig și Levinas. Chicago: University of Chicago Press.
Freund, Else-Rahel. 1979. Filosofia existenței lui Franz Rosenzweig: o analiză a stelei răscumpărării. Tradus de SL Weinstein și Robert Israel. Haga: Martinus Nijhoff.
Galli, Barbara. 2002. Franz Rosenzweig și Jehudah HaLevi: traducere, traduceri și traducători. Montreal: McGill-Queens University Press.
Gibbs, Robert. 1992. Corelații în Rosenzweig și Levinas. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Görtz, Heinz-Jürgen. 1984. Tod und Erfahrung: Rosenzweigs „erfahrende Philosophie” și Hegels „Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins”. Duesseldorf: Patmos Verlag.
Gordon, Peter Eli. 2003. Rosenzweig și Heidegger: între iudaism și filosofia germană. Berkeley: University of California Press.
Greenberg, Yudit Kornberg. 1996. Mai bine decât vinul: dragostea, poezia și rugăciunea în gândul lui Franz Rosenzweig. Academia Americana de Religie.
Mayer, Reinhold. 1973. Franz Rosenzweig. Eine Philosophie der dialogishcen Erfahrung. Munchen: Chr. Kaiser Verlag.
Meir, Efrem. 2005. Scrisori de dragoste: Biografia spirituală a lui Franz Rosenzweig și opera în lumina literelor Gritli. New York: Lang.
Mendes-Flohr, Paul. 1999. Evreii germani: o identitate dublă. New Haven: Yale University Press.
Mendes-Flohr, Paul, editor. 1988. Filosofia lui Franz Rosenzweig. Presa universitară din New England pentru Brandeis University Press.
Mosès, Stéphane. 1992. Sistem și revelație: Filosofia lui Franz Rosenzweig. Tradus de Catherine Tihanyi. Detroit: Wayne State University Press.
Pollock, Benjamin. 2009. Franz Rosenzweig și sarcina sistematică de filozofie. Cambridge / New York: Cambridge University Press.
Putnam, Hilary. 2008. Filozofia evreiască ca ghid pentru viață: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein. Bloomington: Indiana University Press.
Rubinstein, Ernest. 1999. Un episod al romantismului evreiesc: Steaua mântuirii a lui Franz Rosenzweig. Albany: SUNY Press.
Samuelson, Norbert M. 1999. Un ghid al utilizatorului lui Steaua mântuirii a lui Franz Rosenzweig. Richmond, VA: Curzon.
Santner, Eric L. 2001. Psicoterapia vieții cotidiene: reflecții asupra lui Freud și Rosenzweig. Chicago: University of Chicago Press.
Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich, editor. 1988. Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886-1929). Freiburg: Alber.
Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich, editor. 2006. Franz Rosenzweigs „neues Denken”. Freiburg: Alber.
Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich. 2006. Rosenzweig im Gespräch mit Ehrenberg, Cohen, und Buber. München: Karl Alber.

Franz Rosenzweig

Cuprins:

Video: Franz Rosenzweig

Franz Rosenzweig