Eugen Rosenstock-Huessy

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Modificat ultima dată: 2023-08-25 04:39

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Eugen Rosenstock-Huessy

Publicat pentru prima dată joi 20 martie 2008; revizuire de fond vineri 19 martie 2010

Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) a fost un sociolog și filozof social care, alături de prietenul său apropiat Franz Rosenzweig, și Ferdinand Ebner și Martin Buber, a fost un exponent major al gândirii discursului sau al dialogului. Perspectiva centrală a gândirii vorbirii este că vorbirea sau limbajul nu este doar, sau chiar în primul rând, un act descriptiv, ci un act receptiv și creator care stă la baza existenței noastre sociale. ^[1]Cea mai mare parte a operei lui Rosenstock-Huessy a fost dedicată demonstrării modului în care vorbirea / limbajul, prin fecunditatea sa imprevizibilă, ne extinde puterile și, prin caracterul său istoric de formare, le leagă și ele. Potrivit lui Rosenstock-Huessy, discursul ne face stăpâni colectivi ai timpului și ne oferă capacitatea de a depăși moartea istorică prin fondarea de noi spații, mai expansive și mai pline de viață socială.

Rosenstock-Huessy a aparținut, de asemenea, reînvierii post-Nietzschean a gândirii religioase care a inclus Franz Rosenzweig, Karl Barth, Leo Weismantel, Hans și Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker, Martin Buber, Lev Shestov, Hugo Bergmann, Florens Christian Range, Nikolai Berdyaev, Margaret Susman, Werner Picht (toți fiind implicați în editura Patmos și în offshoot-ul său Die Kreatur) și Paul Tillich. Comun pentru acest grup era credința că vorbirea religioasă, pe care ei o vedeau ca fiind în mod distinctă metafizică, a dezvăluit straturi de experiență și creativitate (personale și socio-istorice), care rămân inaccesibile metafizicii naturalismului.

• 1. Prezentare generală
• 2. Viața și munca
• 3. Discurs, Timp, Istorie
• 4. Un creștinism al netranscendenței

• Bibliografie

  • Lucrări primare
  • Lucrări selectate și citate
  • Literatură secundară și conexă
• Alte resurse de internet
• Intrări conexe

1. Prezentare generală

La fel ca în cazul lui Franz Rosenzweig (care se ocupă foarte mult în Steaua mântuirii și înțelegerea bolnavului și a sănătosului, pentru a demonstra că Dumnezeu, omul și lumea stau la baza a trei fundamenturi de explicație esențial diferite și ireductibile care au format istoria noastră), Rosenstock-Huessy a fost convins că încercarea umanismului de a se elibera de toți zeii (făcând umanitatea și / sau natura terenul realității) s-a bazat pe un eșec al înțelegerii unor perspective mai vechi asupra naturii realului și a relației dintre realitate, limbă și istorie. În această măsură importantă, ca și Rosenzweig, a susținut că limbajul era mai fundamental decât filosofia sau religia, iar încercarea filosofiei de a se elibera și de a reduce religia la un gen deficitar de filozofie s-a bazat pe eșecul său de a lua limbajul și, prin urmare, realitatea,suficient de serios. Așa cum ar spune într-o scrisoare către Cynthia Harris: „Nu religia, ci limbajul îl obligă pe om să distingă între această lume și lumea reală, lumea așa cum o știm și lumea autentică sau mai bine cunoscută. Crucea teologiei este o cruce a limbajului și toți raționaliștii noștri nu protestează împotriva religiei, ci împotriva vorbirii”(1943, 162).

Dar, spre deosebire de Karl Barth sau Paul Tillich, de exemplu, care se vedeau că fuzionează filosofia și teologia, Rosenstock-Huessy a refuzat să se vadă în primul rând ca filosof sau teolog - deși atunci când termenul de filozof a fost calificat de „socialul” precedent, el a fost mai dispus să accepte această desemnare. ^[2]Criticile sale despre teologie și filozofie au fost numeroase, variate în conținut și foarte nuanțate - și, prin urmare, incapabile să primească tratament complet aici. În general, însă, el credea că ambele sunt, ceea ce numea el, „activități de ordinul doi” sau produse ale minții reflectoare la „joc”. Discursul filosofic și teologic s-a remarcat și au fost dependenți de actele mai urgente și mai creative ale „întemeierii”, adică acele acte care ies din exigențele vieții, care constituie epoca „evenimente” și care sunt la originea instituțiilor umane și noi forme de viață și care nu pot fi separate de vocabular, sau, mai precis, de numele comune și focarele de orientare care ne conectează în spațiu și în timp. ^[3]În cel mai filozofic dintre toate lucrările sale, primul volum al Soziologiei sale, când contrastează limitele respective ale teologiei cu filozofia, spune că teologia este vinovată că ne reduce la păcătoși și înger și, astfel, nu ține cont în mod adecvat de ființa noastră și de sânge. în timp ce filosofii tind să ne reducă la obiecte și lucruri din spațiul mort al universului și „să oglindim lumea obiectivă în lumea lor subiectivă” (1956, 286). „Religia”, spune el în aceeași secțiune, „este nedreaptă împotriva naturii și a spiritului uman (Geist)”; în timp ce filozofia este oarbă de „forțele care dau sfârșit de timp” („die zeitstiftenden Gewalten”). ^[4]

Împotriva filozofilor și teologilor, el a văzut sarcina sa ca restabilirea acordării noastre la potențele înglobate în discursul și instituțiile noastre, astfel încât să putem folosi puterea vremurilor trecute pentru a ne întări deschiderea către promisiunea viitorului în prezent. În acest scop, în timp ce corpusul său se ocupă de numeroase discipline, opera sa majoră sistematică, una rescrisă de-a lungul vieții sale, a fost cel al său volum Soziologie (încă netradus, și de câțiva ani a fost în proces de a fi relansat în Germania ca ediție adnotată). Subtitrările la cele două volume dau un indiciu important la baza filozofiei sociale a lui Rosenstock-Huessy: volumul unu fiind Predominanța (Übermacht) din Spaces, volumul doi fiind Numărul (sau numărul) complet al timpurilor. Filozofia sa socială este preocupată de cum,când o lume îi implorează sau îi devorează - prin ceea ce el numește cele patru boli sociale ale anarhiei, decadenței, revoluției și războiului (1970a, 11-16) - oamenii pot scăpa de tirania forțelor care au ajuns să guverneze spațiul în care ei loc prin crearea unui timp nou care va deschide apoi alte posibilități spațiale. Atunci, pentru el, cheia libertății umane este capacitatea de a găsi noua și de a se baza pe puterile încapsulate în corpurile timpului trecut care ne permit să trăim într-un prezent în care ne simțim binecuvântați de viitor. Rosenstock-Huessy susține în mod repetat că în general filozofia este deosebit de slabă în a ne ajuta cu această sarcină și, în cele din urmă, în sociologie, Rosenstock-Huessy s-a transformat ca „calea de a ne câștiga din nou libertatea asupra spațiilor și a timpurilor” (1956, 23). De aici împotriva cogito-ului cartezian,pe care a considerat că furnizează formularea care stă la baza filozofiei modernității, Rosenstock-Huessy replică cu mult mai arhaic Respondeo etsi mutabor - „Răspund deși voi fi schimbat” (1938, 817–830; 1970b, 17–33). Cu alte cuvinte, suntem creaturi sensibile în mod fundamental, iar creațiile noastre sunt modelate de răspunsurile noastre fie la greutatea și împingerea trecutului, sarcinile sau bucuriile prezentului, fie atragerea și chemarea viitorului. La fel ca Vico, pe care Rosenstock-Huessy îl admira foarte mult, consideră că suntem înrădăcinate înrădăcinate în istorie, chiar dacă marile noastre revoluții încearcă să ne smulgă din ea, pentru a începe din nou și a construi o lume mult mai bună, deschizând astfel noi căi de auto-capota. Rosenstock-Huessy răspunde cu mult mai arhaic Respondeo etsi mutabor - „Răspund deși voi fi schimbat” (1938, 817–830; 1970b, 17–33). Cu alte cuvinte, suntem creaturi sensibile în mod fundamental, iar creațiile noastre sunt modelate de răspunsurile noastre fie la greutatea și împingerea trecutului, sarcinile sau bucuriile prezentului, fie atragerea și chemarea viitorului. La fel ca Vico, pe care Rosenstock-Huessy îl admira foarte mult, consideră că suntem înrădăcinate înrădăcinate în istorie, chiar dacă marile noastre revoluții încearcă să ne smulgă din ea, pentru a începe din nou și a construi o lume mult mai bună, deschizând astfel noi căi de auto-capota. Rosenstock-Huessy răspunde cu mult mai arhaic Respondeo etsi mutabor - „Răspund deși voi fi schimbat” (1938, 817–830; 1970b, 17–33). Cu alte cuvinte, suntem creaturi sensibile în mod fundamental, iar creațiile noastre sunt modelate de răspunsurile noastre fie la greutatea și împingerea trecutului, sarcinile sau bucuriile prezentului, fie atragerea și chemarea viitorului. La fel ca Vico, pe care Rosenstock-Huessy îl admira foarte mult, consideră că suntem înrădăcinate înrădăcinate în istorie, chiar dacă marile noastre revoluții încearcă să ne smulgă din ea, pentru a începe din nou și a construi o lume mult mai bună, deschizând astfel noi căi de auto-capota.sarcinile sau bucuriile prezentului sau atragerea și chemarea viitorului. La fel ca Vico, pe care Rosenstock-Huessy îl admira foarte mult, consideră că suntem înrădăcinate înrădăcinate în istorie, chiar dacă marile noastre revoluții încearcă să ne smulgă din ea, pentru a începe din nou și a construi o lume mult mai bună, deschizând astfel noi căi de auto-capota.sarcinile sau bucuriile prezentului sau atragerea și chemarea viitorului. La fel ca Vico, pe care Rosenstock-Huessy îl admira foarte mult, consideră că suntem înrădăcinate înrădăcinate în istorie, chiar dacă marile noastre revoluții încearcă să ne smulgă din ea, pentru a începe din nou și a construi o lume mult mai bună, deschizând astfel noi căi de auto-capota.^[5]

Deficiența majoră a filozofiei, pentru Rosenstock-Huessy, este că nu este suficient de sensibilă la timp, vorbire sau istorie. În mare măsură, acest lucru se datorează faptului că logica în sine este atemporală. După cum spune în „Termenii crezului”, „logica este acel mod de viață spirituală în care divinitatea timpului este omisă”. Logica ne transportă din timp și oferă minții un spațiu stabil, dar ireal. Pentru Rosenstock-Huessy, această căutare a unui spațiu stabil se reflectă în elemente filosofice recurente care privilegie implacabilitatea spațiului (sau a unui anumit spațiu) peste incetarea timpului. Diviziunea filozofiei moderne în subiect și obiect (o configurație spațială) este un caz, dar se întoarce la anticii ale căror blocuri de construcție, cum ar fi subiecte (din topos loc),„categorii” (de la kata = „jos la” și agora = „adunarea publică”, adică declararea în adunare), sfericitatea rațiunii și idei (chiar termenul idee, eidein = „a vedea”, referindu-se la ceva vizibil pentru ochiul minții) sugerează toate angajarea față de primatul spațiului (mental). Același punct este prezentat ceva mai detaliat în primul volum al Soziologiei (280-284), unde susține că gândirea dialectică este triadică, dar orice se întâmplă cu adevărat și se manifestă, adică apare (erscheint), este cel puțin patrulater. Același punct este prezentat ceva mai detaliat în primul volum al Soziologiei (280-284), unde susține că gândirea dialectică este triadică, dar orice se întâmplă cu adevărat și se manifestă, adică apare (erscheint), este cel puțin patrulater. Același punct este prezentat ceva mai detaliat în primul volum al Soziologiei (280-284), unde susține că gândirea dialectică este triadică, dar orice se întâmplă cu adevărat și se manifestă, adică apare (erscheint), este cel puțin patrulater.^[6] Trebuie să fie ceva în spațiu și timp și, prin urmare, să se conformeze cu interiorul / exterioritatea sau cu matricea subiectivă / obiectivă a spațiului, precum și cu traiectivitatea și prejectivitatea timpului. El a numit această matrice de patru ori crucea realității și este aplicată în mod repetat de-a lungul lucrărilor sale.

În timp ce Rosenstock-Huessy a oferit o serie de argumente împotriva filozofilor care doresc să facă mai mult rațiune și mai puțin din limbă, timp și istorie decât datoria lor, și în timp ce prefera să se clasifice ca sociolog, el poate fi văzut și ca un filosof social care a argumentat pentru necesitatea filozofică a contopirii istoriei, lingvisticii, antropologiei, sociologiei și religiei. Franz Rosenzweig l-a văzut cu siguranță pe Rosenstock-Huessy în această lumină și i-a spus odată: „Niciodată nu ai fost … pentru mine altceva decât un„ filozof”(1969, 82). ^[7]În acest sens, el aparține acelei linii lungi de critici ai filozofiei, care variază de la antici până la moderni și poeți comici până la gânditori religioși - de la Aristofan la Lucian, de la Rabelais la Tatian, de la Tertulian la Luther, de la Pascal la Marx și Nietzsche. Toate aceste critici au furnizat critici ale filozofiei care au sfârșit, în diferite moduri și în diferite momente, transformând direcția și conținutul filozofiei.

2. Viața și munca

Eugen Rosenstock s-a născut în 1888. Părinții lui au fost asimilați (adică non-religioși) evrei germani. Mama și tatăl său, un bancher, au încurajat activitățile academice la copiii lor. La școală orele sale erau în latină și, de la o vârstă fragedă, s-a dedicat istoriei și lingvisticii. Pasiunea sa pentru învățarea limbilor s-a extins și la învățarea în sine a hieroglifelor egiptene în timp ce adolescent. Este probabil unul dintre foarte puținii filozofi sociali care (în afară de fluența sa în mai multe limbi moderne europene) nu numai că a citit scriitorii biblici, filosofii antici, poeții, oratorii și părinții Bisericii în limbile lor originale, dar a fost la fel de acasă descifrând ziduri ale unui templu egiptean. Această școlarizare a stat la baza unei abordări a realității care a avut întotdeauna în vedere diferitele imperative de bază - divine și umane - care au contopit un grup sau au dus la dizolvarea lui. De asemenea, i-a oferit ceea ce a insistat că este un principiu metodologic de orientare în viața sa: să nu facă niciun argument istoric care să nu se bazeze pe consultarea proprie a materialului sursă original.

El s-a alăturat bisericii protestante la 17 ani. Din cont propriu, acest lucru nu s-a datorat vreunei mari anxietăți existențiale, ci a ajuns la concluzia la o vârstă foarte fragedă că ceea ce se afirma în Crezul Nicene era vădit evident (1970b, 197). Rosenstock-Huessy a insistat că creștinismul nu era o religie a transcendenței și nu trebuia confundat cu platonismul de niciun fel, ci era să construiască veacurile sau vremurile care vor veni în această lume. A fost, în primul rând, o descoperire despre procesul de întrupare și modul de a depăși moartea socială. Nici pentru el nu a fost Biserica, așa cum a fost, de exemplu, pentru Karl Barth sau Emil Brunner, în mare parte o abatere masivă de la Evanghelie. Mai degrabă, nu numai în ciuda, dar, într-o măsură semnificativă, din cauza defectelor sale,a fost povestea întrupării spiritului și a recreării naturii umane într-un corp diferit, trupul lui Hristos. Cu alte cuvinte, sarcina Bisericii a fost aceea de a-l face pe om ca Dumnezeu, ceea ce părinții Bisericii din crezul Athanasian au numit „antropurgie” (1946, 108). Termenii creștini de bază precum „ultima judecată” sau „răscumpărare”, atunci, nu aveau nicio legătură cu individul care a supraviețuit după moarte într-un loc numit rai sau iad (idee despre care credea că îi datora mai mult lui Platon decât lui Isus sau Pavel). Învierea a însemnat resuscitarea formelor de viață petrecute istoric, astfel încât puterile lor să poată fi valorificate pentru generațiile următoare; ultima hotărâre se referă la decizia fie de a „învia” o formă de viață moartă, fie de a o lăsa să moară. Astfel în „Adresa facultății despre creștinii potențiali ai viitorului”:Cu alte cuvinte, sarcina Bisericii a fost aceea de a-l face pe om ca Dumnezeu, ceea ce părinții Bisericii din crezul Athanasian au numit „antropurgie” (1946, 108). Termenii creștini de bază precum „ultima judecată” sau „răscumpărare”, atunci, nu aveau nicio legătură cu individul care a supraviețuit după moarte într-un loc numit rai sau iad (idee despre care credea că îi datora mai mult lui Platon decât lui Isus sau Pavel). Învierea a însemnat resuscitarea formelor de viață petrecute istoric, astfel încât puterile lor să poată fi valorificate pentru generațiile următoare; ultima hotărâre se referă la decizia fie de a „învia” o formă de viață moartă, fie de a o lăsa să moară. Astfel în „Adresa facultății despre creștinii potențiali ai viitorului”:Cu alte cuvinte, sarcina Bisericii a fost aceea de a-l face pe om ca Dumnezeu, ceea ce părinții Bisericii din crezul Athanasian au numit „antropurgie” (1946, 108). Termenii creștini de bază precum „ultima judecată” sau „răscumpărare”, atunci, nu aveau nicio legătură cu individul care a supraviețuit după moarte într-un loc numit rai sau iad (idee despre care credea că îi datora mai mult lui Platon decât lui Isus sau Pavel). Învierea a însemnat resuscitarea formelor de viață petrecute istoric, astfel încât puterile lor să poată fi valorificate pentru generațiile următoare; ultima hotărâre se referă la decizia fie de a „învia” o formă de viață moartă, fie de a o lăsa să moară. Astfel în „Adresa facultății despre creștinii potențiali ai viitorului”:Termenii creștini de bază precum „ultima judecată” sau „răscumpărare”, atunci, nu aveau nicio legătură cu individul care a supraviețuit după moarte într-un loc numit rai sau iad (idee despre care credea că îi datora mai mult lui Platon decât lui Isus sau Pavel). Învierea a însemnat resuscitarea formelor de viață petrecute istoric, astfel încât puterile lor să poată fi valorificate pentru generațiile următoare; ultima hotărâre se referă la decizia fie de a „învia” o formă de viață moartă, fie de a o lăsa să moară. Astfel în „Adresa facultății despre creștinii potențiali ai viitorului”:Termenii creștini de bază precum „ultima judecată” sau „răscumpărare”, atunci, nu aveau nicio legătură cu individul care a supraviețuit după moarte într-un loc numit rai sau iad (idee despre care credea că îi datora mai mult lui Platon decât lui Isus sau Pavel). Învierea a însemnat resuscitarea formelor de viață petrecute istoric, astfel încât puterile lor să poată fi valorificate pentru generațiile următoare; ultima hotărâre se referă la decizia fie de a „învia” o formă de viață moartă, fie de a o lăsa să moară. Astfel în „Adresa facultății despre creștinii potențiali ai viitorului”:Învierea a însemnat resuscitarea formelor de viață petrecute istoric, astfel încât puterile lor să poată fi valorificate pentru generațiile următoare; ultima hotărâre se referă la decizia fie de a „învia” o formă de viață moartă, fie de a o lăsa să moară. Astfel în „Adresa facultății despre creștinii potențiali ai viitorului”:Învierea a însemnat resuscitarea formelor de viață petrecute istoric, astfel încât puterile lor să poată fi valorificate pentru generațiile următoare; ultima hotărâre se referă la decizia fie de a „învia” o formă de viață moartă, fie de a o lăsa să moară. Astfel în „Adresa facultății despre creștinii potențiali ai viitorului”:

Și știu despre Judecata de Apoi ca o realitate, deoarece am văzut că Ultimele hotărâri au trecut pe Franța lui Proust, pe Rusia lui Rasputin, pe Germania lui Wilhelm II, America președintelui Harding. În mod similar cred în învierea trupului pentru că văd învieri ale trupurilor, prin istorie, pe pământ. Orice suflet autentic va fi întrupat din nou (1941, 11–12).

Exemple de încarnări pe care le menționează, alături de Hristos însuși în Biserică, sunt Sfântul Francisc în ordinea franciscană și toate realizările sale, Leonardo da Vinci prin generații succesive de ingineri, Sigmund Freud în mișcarea psihiatrică, Marx în mișcarea muncitorilor și așa mai departe (1956, 303-309).

Rosenstock-Huessy a studiat jurisprudența și și-a primit doctoratul (pentru Herzogsgewalt und Friedensschutz) de la Universitatea din Heidelberg la 21 de ani, moment în care a continuat să predea la universitate. De asemenea, urma să obțină un al doilea doctorat în 1923 în filozofie de la aceeași universitate, pentru Königshaus und Stämme din Deutschland zwischen 911 și 1250, carte pe care a publicat-o în 1914. Profesorii săi au inclus Rudolf Sohm și Otto Gierke, ambele figuri cheie în școala istorică a dreptului. Deși nu era niciun discipol al fiecăruia, de-a lungul vieții, nu va înceta niciodată să scrie despre creșterea și degradarea formațiunilor socio-politice și ceea ce i-a obligat pe oameni să urască o formă de viață și să caute să o găsească pe alta.

Printre elevii săi a fost Franz Rosenzweig. În 1913, Rosenstock-Huessy a jucat un rol esențial în convingerea lui Rosenzweig că „Dumnezeul viu” nu este Dumnezeul metafizicii care, din fericire, fusese pronunțat mort de Nietzsche, ci se referea la o putere mai „semnificativă” și „veridică” decât ar putea. să fie contabilizat de puterile limitate ale filozofiei. Prin aceasta nu se referea la nicio putere mistică, ci la o gamă completă de puteri creative și răscumpărătoare care sunt create și dezvăluite în întreaga poveste umană. În acest sens, el a jucat un rol important în convingerea lui Rosenzweig că adevărul nu este atât o proprietate a lucrurilor sau stărilor de lucruri surprinse de mintea reflectoare, ci o stare de fecunditate produsă de actul adecvat pentru perioada în care a fost îndeplinit. Dacă se poate spune că Rosenstock-Huessy are o epistemologie care poate fi reprodusă într-o singură propoziție, este „Ce este roditor, numai că este adevărat”, care nu este decât o reformare a biblicului „prin roadele lor, le veți cunoaște”. (1968, 11).

În 1914, a cunoscut-o și s-a căsătorit cu Margrit Huessy pe care a iubit-o cu drag. Au avut un fiu, Hans, și au rămas căsătoriți până la moartea ei, în 1958. Lui i s-a alăturat apoi Freya von Moltke, care avea să-i fie tovarășă până la moartea sa, în 1973. Freya von Moltke era văduva fostului său student, Helmuth von Moltke, un membru-cheie al cercului Kreisau, care a fost executat de Hitler în apropierea încheierii celui de-al doilea război mondial.

În timpul Marelui Război, Rosenstock-Huessy a servit ca căpitan în armata germană unde a luptat pe frontul occidental. În 1916 a început o intensă corespondență cu Rosenzweig (publicat acum în limba engleză sub numele de Iudaism În ciuda creștinismului) care până atunci a decis să nu-l urmeze pe Rosenstock-Huessy și verii săi, Ehrenbergs, în creștinism, ci să îmbrățișeze pe deplin credința evreiască în care se născuse. Acea corespondență a rămas un dialog major creștin / evreiesc post-Nietzschean. În timp ce în această corespondență, Rosenstock-Huessy a fost fără compromisuri în insistența lui că iudaismul a fost o forță istorică cheltuită, el a continuat să reflecte asupra deciziei lui Rosenzweig de a rămâne evreu de-a lungul vieții. El a fost de părere că Rosenzweig a demonstrat convingător rolul etern al iudaismului în povestea umană.

La un an de la începerea acestui schimb, Rosenzweig s-a întâlnit și s-a îndrăgostit de soția lui Rosenstock-Huessy, Margrit sau Gritli. Rosenstock-Huessy a acceptat, deși nu fără suferință (Stahmer, 2006), iubirea care se dezvoltase între cel mai bun prieten și soția sa, iar ani mai târziu avea să-i încredințeze prietenului și devotatului său Georg Müller că Margrit fusese musa lui Rosenzweig în toată scrierea din Steaua mântuirii și, mai exact, că înțelegerea lui Rosenzweig despre revelație, care joacă un rol atât de decisiv în aceeași lucrare, a ieșit direct din experiența sa despre dragostea lui pentru Gritli. Acest lucru a fost confirmat în publicarea relativ recentă a scrisorilor lui Rosenzweig către Gritli (Briefe an Gritli), care a fost cel mai mare eveniment din bursa Rosenzweig de la ediția lui Edith Rosenzweig a lui Briefe în 1935.^[8]

Rosenstock-Huessy intrase în Marele Război ca naționalist creștin. Până la sfârșitul războiului, era convins că mântuirea Germaniei impunea renunțarea la toate alegerile naționaliste - eșecul ei de a face acest lucru, a prezis el, o va arunca din nou în război suplimentar. El a ieșit, de asemenea, din război cu o idee (prezentată mai întâi în formă de carte în Die Hochzeit des Kriegs und der Revolution), pe care o va dezvolta în Out of Revolution și Die Europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen - că Marele Război a fost punctul culminant dintr-un mileniu de revoluții și că tocmai aceste catastrofe au fost geneza unor baloane instituționale noi și mai puternice pentru ceea ce va deveni împlinirea regatului promis evreilor și mai târziu rasei umane prin creștinism.

Un element esențial al filozofiei sociale Rosenstock-Huessy, care a ieșit direct din experiența sa despre Război și din „viziunea” ulterioară a sensului unei mii de ani de războaie și revoluții europene și moșteniri politice, a fost că suferința era o componentă fundamentală a omului învăţare. În cea mai mare parte, și mai ales social, adevărul a fost ceva care ne-a fost imprimat de durere și traume, decât de ceva aflat doar de lumina candelelor. Așa cum spunea fără voie într-o prelegere publică: „suferința este singura sursă de înțelepciune și nu creierul meu aici” (1967, Microfilm 656, Reel 18). El dezvoltă această idee în „Secretul Universității” într-o manieră care sugerează că ar trebui să fim mult mai atenți la condițiile catastrofale în care apare o nouă filozofie dacă dorim să o vedem în lumina ei corespunzătoare - filosofia fiind doar un răspuns la o catastrofă socială care necesită o mare redirecționare a energiilor fie pentru supraviețuirea societății, fie pentru răsturnarea completă a acesteia și pentru înființarea unui nou tip.

Niciun filosof nu s-a așezat vreodată ca într-o sală de clasă să răspundă la întrebările predecesorului său. A considera istoria filozofiei în acest fel este o nebunie. Descartes a crescut din războiul de treizeci de ani. El a rămas eternul său Privat-dozent. Kant a devenit filosof după războiul de șapte ani, Schopenhauer a ajuns la meditație pe câmpurile de luptă ale lui Napoleon. Războiul franco-prusac l-a obligat pe Friedrich Nietzsche să plece din simpla filologie (1950, pct. 427, Reel 8).

După război, Rosenstock-Huessy a lucrat în Daimler Benz ca redactor al revistei muncitorilor înainte de a reveni la viața academică. Dorința de a combate decalajul dintre educație și lume a rămas un fir constant al vieții lui Rosenstock-Huessy, inclusiv a fost membru fondator al instituțiilor precum Academia Muncii din Frankfurt (1921) și Academia Germană pentru Cercetări Volk și Educația Adulților (1926) și fiind vicepreședinte al Asociației Mondiale a Educației Adulților (1928–1932). El a fost, de asemenea, un pionier al mișcării serviciului de muncă german în Germania, care a fost proiectat să angajeze studenții cu restul comunității (mișcare care urma să fie politizată și coruptă de naziști) și, după ce a emigrat în Statele Unite..înființarea Camp William James în Vermont (care a fost întreprinsă ca parte a Corpului de conservare civilă a lui Franklin Roosevelt). Importanța fuziunii educației cu munca, pentru Rosenstock-Huessy, s-a bazat pe credința sa fundamentală că umanitatea nu s-ar elibera decât de pericolele trecutului său prin acte colective creative, inclusiv revigorarea instituțiilor care au apărut ca răspunsuri la, și ieșiri, catastrofe, precum și înființarea de noi instituții adecvate vremurilor.inclusiv revigorarea instituțiilor care au apărut ca răspunsuri la catastrofe și modalități de ieșire a catastrofelor, precum și înființarea de noi instituții adecvate vremurilor.inclusiv revigorarea instituțiilor care au apărut ca răspunsuri la catastrofe și modalități de ieșire a catastrofelor, precum și înființarea de noi instituții adecvate vremurilor.

Odată cu venirea lui Hitler la putere în 1933, Rosenstock-Huessy, soția și fiul său au părăsit Germania. Politologul emigrat Carl Friedrich l-a ajutat să obțină muncă la Harvard, dar nu a fost o experiență satisfăcătoare pentru el sau pentru mulți dintre colegii săi. El a fost obligat să părăsească Harvardul pentru că a insistat că „Dumnezeu” este o prezență vie în istorie. În „gândirea vorbirii”, o axiomă principală este aceea că un nume care generează realitatea (așa cum face „Dumnezeu” prin invocare, suplicare, devotament și altele asemenea) este real (mai real, a insistat el, decât abstracții precum mintea sau corpul). La Harvard a avut loc coliziunea a două paradigme și vocabularile lor respective: „discursul sau gândirea dialogală” a lui Rosenstock-Huessy cu anti-naturalismul său (ironic, o voce a unuia) față de comportamentismul bazat pe naturalism, care predomina atunci. Un bun exemplu al diferitelor perspective poate fi observat în comentariile scârțâitoare ale lui Crane Brinton despre Out of Revolution (1938) și replică periculoasă a lui Rosenstock-Huessy în recenzia sa despre The Anatomy of Revolution (1939) a lui Brinton.

Rosenstock-Huessy a început apoi să predea filozofia socială la Dartmouth, unde a rămas tot restul carierei sale academice. În timp ce vedetele foștilor prieteni și asociați, cum ar fi Buber și Tillich, au cerut în Statele Unite, el a fost în mare parte necunoscut și nemaivăzut, cu excepția unor studenți devotați care și-au înscris prelegerile pentru licență pentru posteritate. Nu fusese complet uitat în Germania, unde erau bine participate prelegerile sale de după război și cărțile sale trecute în revistă în ziare. În timp ce numele său încă mai răspândește din când în când în lucrări istorice sau sociologice europene (Die Europaischen Revolutionen este un clasic minor german în Studiile Europene), ideile lui Rosenstock-Huessy nu au primit un public numeros. În parte, cel puțin,acest lucru are legătură cu nerespectarea sa de categorii academice convenționale de protocoale de clasificare și de cercetare și cerințe disciplinare, în special divizarea teologică / seculară. În plus, nu a existat aproape nicio dispoziție dominantă în care gândirea lui Rosenstock-Huessy nu părea să atingă: nici dispoziția estetică / literară a modernismului (în general, Rosenstock-Huessy a crezut că arta a fost joc, iar perioada care a cuprins două războaie mondiale nu a fost o perioadă) în care jocul ar ajuta la eliminarea următoarei catastrofe); nici starea de spirit studențială radicală ulterioară la care au participat teoriile sociale bazate pe marxian (Rosenstock-Huessy credea că neo-marxiștii de toate tipurile ar fi de o sută de ani învechite); nici mișcarea psihanalitică care a derivat din Freud sau Jung (el a încredut profund psihiatria,crezând că a pus prea multă greutate asupra ego-ului și nu a înțeles în mod adecvat formațiunile socio-istorice colective care îl modelează); nici fenomenologia (a cărei dependență de experiența trăită era mai aproape în spirit de propria gândire, dar, cu toate acestea, părerea ei a rămas insuficient dialogală și insuficient instituțională pentru ca el să vadă multă valoare în ea). El a iertat, de asemenea, de Heidegger (așa cum era lui Carl Schmitt, cu care, înainte de ascensiunea lui Hitler la putere, a fost cândva în termeni cordiali) și în Soziologie, el povestește, cu dispreț, o poveste în care Elfride Heidegger vorbește despre ea soțul și ea trebuie să cântărească dacă vor sprijini marxiștii sau naziștii (1958, 52-53). Proliferarea lucrărilor în lingvistică, care ar fi putut părea că i-a furnizat aliați naturali,nu i-a ajutat cazul pentru că era profund opus față de ceea ce credea că este abordarea atomistă și nejustificată științifică a studiului limbajului. Mauthner și Saussure, de exemplu, credeau că sunt atât de greșite încât abia au justificat să se angajeze. Și cineva ca CS Peirce, al cărui pragmaticism are anumite afinități cu înțelegerea adevărului Rosenstock-Huessy, diferă, de asemenea, de Rosenstock-Huessy în preocuparea sa pentru „afirmații rezonabile” și „obiective” ca drum către adevăr. S-a văzut mai mult în tradiția ecologistă a lui Humboldt și s-a bucurat să găsească în The Miraculous Birth of Language a lui RA Wilson un lingvist contemporan care a ajuns la câteva concluzii similare cu privire la rolul și caracterul limbii în evoluția noastră socială.

Această lipsă de „potrivire” academică a fost un fapt care nu s-a pierdut asupra lui, iar în paragraful final al lui „Out of Revolution” a scris, cu ochii la fel de mult asupra experienței sale de la Harvard, cât și a conștientizării modului în care a fost citit:

Am supraviețuit decenii de studiu și predare în științele scolastice și academice. Fiecare dintre venerabilii lor savanți m-a confundat cu tipul lor intelectual pe care îl disprețuia cel mai mult. Ateistul mi-a dorit să dispar în Divinitate, teologii în sociologie, sociologii în istorie, istoricii în jurnalism, jurnaliștii în metafizică, filozofii în drept și - trebuie să o spun? - avocații în iad, care ca membru al lumii noastre actuale pe care nu am părăsit-o niciodată. Căci nimeni nu lasă iadul singur, fără a înnebuni (1938, 758).

Când Rosenstock-Huessy a murit în 1973, el a lăsat în urmă o colecție uriașă de lucrări scrise, inclusiv cele două volume ale sale Soziologie (al doilea volum, care este o încercare de istorie universală), lucrările despre revoluție, o colecție de eseuri și cărți mici adunate într-o lucrare în două volume despre limbă, Die Sprache des Menschengeschlechts și o lucrare în trei volume despre istoria bisericii (cu Joseph Wittig), Das Alter der Kirche, ^[9] la diferite scrieri despre gramatică, interpretare biblică, egiptologie, istorie medievală, dreptul industrial și organizarea locului de muncă.

Cu câțiva ani înainte de a muri, un fost student, Clinton Gardner, formase Argo Press, care încă funcționa, pentru a-și menține munca în viață. Un Gesellschaft a fost început în Germania, care produce încă un jurnal / buletin informativ, Stimmstein, dedicat activității sale, influenței și problemelor conexe. În 1972, patru familii din Olanda au înființat „Rosenstock-Huessy House” în Haarlem pentru a pune în practică ideile lui Rosenstock-Huessy privind educația adulților și serviciul voluntar prin asigurarea cazării pentru persoanele aflate în criză. A fost creată o ediție DVD a lucrărilor sale colectate, datorită muncilor Lise van der Molen și eforturilor și donațiilor fondului Rosenstock-Huessy. WHAuden a auzit pentru prima dată despre Rosenstock-Huessy în 1940 de la un prieten și a scris o prefață a unei colecții din scrierile sale (publicată de Argo în 1970 sub titlul primordial I am a Impure Thinker). După moartea lui Rosenstock-Huessy, Auden a scris un poem de valedictorie, „Aubade”, care a fost publicat în The Atlantic Monthly.

3. Discurs, Timp, Istorie

În Ja und Nein, o lucrare scrisă cu puțin peste patru ani înainte de moartea sa, Rosenstock-Huessy a mulțumit lui Georg Müller pentru că a rezumat șapte decenii de gândire în cele trei cuvinte: discurs, timp, istorie. „Mi se pare„ spune el „că a urmărit viața de zi cu zi a popoarelor și membrilor lor ca reflecții ale acestei trinități. Am privit discursul indivizilor și națiunilor, vremurile iubitorilor și urâților, istoria imperiilor, a bisericii și a societății ca reflecții ale trinității divine”(1968, 9). Acești trei termeni nu numai că rezumă orientarea operei de viață a lui Rosenstock-Huessy, dar oferă și cheia înțelegerii unde crede că filosofia a greșit.

Pentru Rosenstock-Huessy, semnificația discursului nu a fost de a descrie o mulțime de afirmații factuale despre lumea de genul „plouă” - vezi „Es Regnet oder die Sprache steht auf dem Kopf” în Die Sprache des Menschengeschlects). Nu este, așa cum a spus Saussure, doar un mijloc de a-și exprima intenția față de B. Mai mult, interesul lui Rosenstock-Huessy pentru discurs este limitat la ceea ce el numește, în „Origins of Speech”, „discurs autentic”. Acesta nu este genul de vorbire care își are paralelele în regnul animal. Discursul autentic este fundamentul și perpetuarea constituțiilor și a instituțiilor-acte sociale care se întind între generații și stabilesc modele de complexitate socială care ne arată diferența dintre crearea noastră de sine și lumea și cea a animalelor.

Existăm într-o realitate socială realizată de alții și pe care o facem pentru alții. Astfel vorbirea ne oferă o plasticitate care ne separă de alte animale și care ne permite să lucrăm cu timpul și spațiul ca nicio altă specie care nu ne este familiară. Discursul este modul în care reorganizăm universul (1970a, 19).

Niciun limbaj nu este comunicare cu ceilalți, ci este comunicare cu universul. Încercăm vorbind să comunicăm experiența noastră despre univers semenilor noștri; ascultând, citind, învățând, încercăm să punem stăpânire pe experiența lor despre univers. A vorbi înseamnă a reenacta procesele cosmice pentru ca aceste procese să ajungă la altele. În fiecare propoziție, omul acționează în interiorul cosmosului și stabilește o relație socială de dragul salvării cosmosului din risipirea actelor în zadar. Omul economizează procesele cosmice, punându-le la dispoziția tuturor celorlalți oameni. Omul, prin vorbire, stabilește solidaritatea tuturor oamenilor pentru acceptarea universului nostru (1970a, 122–123).

Această solidaritate este în cele din urmă istorică, căci numai prin faptul că este capabil să se bazeze pe puterile trecutului și viitorului, ființa umană poate supraviețui crizelor prezentului său. Astfel vorbirea și istoria formează o legătură indisolubilă. După cum spune el, „Limbajul este vehiculul pe care istoria invadează viața animală a omului. Și studiul istoriei și studiul limbajului sunt unul și același studiu”(1943, 173).

Discursul este, așadar, un act receptiv și creativ în care descoperim lucruri despre noi înșine, reciproc și lumea în sine pe care nu am fi avut-o niciodată, dacă nu am fi avut puterea de a reframa universul prin conturi de vorbire pentru natura noastră imprevizibilă.. Și o mare parte din obiecția lui Rosenstock-Huessy față de naturalism este că fie ignoră complet vorbirea și ne reduce la procese fizice sau animale mai de bază sau, dacă ține cont de vorbire, plasează discursul pe același continuum ca strigătele de animale și apeluri.

Caracterul social al vorbirii înseamnă, de asemenea, că nu este vorba doar de ceea ce se spune atunci când vorbim unul cu altul, ci și de cine vorbește cu cine - ceea ce un părinte spune unui copil, un președinte pentru poporul său, ce spun prietenii unul altuia. După cum scrie în Ja und Nein:

În vorbire, nu este vorba despre ceea ce gândesc despre mine, sau chiar despre ceea ce spun, mai degrabă este o problemă despre cum ne adresăm reciproc reciproc. Nu vorbim, după cum declară semanticii, pentru a înțelege ceva. Vorbim, astfel încât fiecare să-l înțeleagă pe celălalt prin modul în care ne adresăm lui și noi înșine prin felul în care ni se adresează. Fiecare bărbat procedează astfel: O adresă falsă poate irita pe cineva toată ziua. Deoarece discursul vine pe lume pentru a vă asigura că reprezentarea voastră despre mine și a mea este situată în locurile potrivite din cosmos (1968, 23).

Acest exemplu arată cum Rosenstock-Huessy se deosebește de lingvistica saussuriană, care împarte lumea în unitățile limbii indiferent de modul în care limba circulă social. De asemenea, arată cât de îndepărtată este Rosenstock-Huessy de modelele filosofice bazate pe naturalism, care văd lumea ca un obiect care trebuie înțeles. Pentru Rosenstock-Huessy, adevărul despre care participăm - care include panoplia numelor, conceptelor și teoriilor pe care le atribuim naturii - nu ar fi putut niciodată să fie „observat” de un spectator științific dezinteresat în urmă cu aproximativ trei mii de ani, deoarece nu era încă nu există Este nevoie de timp pentru ca noi și adevărurile noastre să se creeze și să ni se dezvăluie, iar discursul este puterea de a ne dezvălui unii altora și noi înșine,parțial prin rolurile noastre care ne permit să prezidăm un anumit domeniu al „puterilor”. Vorbirea durează și face timp. Într-un sens important, pentru Rosenstock-Huessy, vorbirea este o revelație care este, la rândul ei, orientare (care este și un proces de dezvoltare reciprocă):

Caracterul dublu al revelației constă în modul în care se alocă vorbitorului la fel de mult ca și persoanelor pe care vorbitorul le vede în fața sa, un loc nou și, în același timp, un loc determinat … revelația este orientarea. Orientarea este o corelație între cel puțin doi poli noi; se poate numi „corespondență”, deoarece această relație între doi scriitori de scrisori este astăzi mai probabil înțeleasă decât între doi vorbitori. Într-o corespondență, doi vorbitori răspund în așa fel încât cu cât continuă, cu atât fiecare corespondent devine polarizat în propriul personaj (1968, 21).

În vorbire, atunci ne facem cu adevărat unul pe celălalt și, prin urmare, suntem literalmente, pentru Rosenstock-Huessy, cuvântul făcut carne. Corolarul acestui lucru este că „noi înșine devenim structurate după gramatică”. El o spune cu mai multă forță când scrie „majoritatea oamenilor sunt fragmente de gramatică ruptă” (1968, 37 și 43) și a mers până a spus că gramatica este cheia pentru noi ca organisme sociale. În conformitate cu aceasta, el a propus o reeducare a științelor sociale pe baza unei revoluții gramaticale. Într-adevăr, el crede că așa cum sunt lucrurile acum, științele sociale se bazează pe o gramatică care seamănă cu astronomia ptolemaică. (A se vedea „Die kopernikanische Wendung der Grammatik” din Die Sprache des Menschengeschlechts.)

Foarte pe scurt, el susține că viața intelectuală a națiunilor și profesiile care ne oferă orientare socială sunt răspunsuri la univers care caută îmbunătățirea proprie prin distribuirea sarcinilor și activităților care se bazează pe o bază gramaticală. Astfel, desfășurând matricea patrulateră necesară pentru respectarea corectă a oricărei realități sociale, el susține că experiențele noastre vor fi acumulate și deviate prin aceste module gramaticale spațiale / temporale, astfel încât:

subjunctivul gramaticii, în viața unei mari națiuni, este reprezentat de muzică, de poezie, de toate artele. Ecuațiile logicii noastre de calcul sunt răspândite în toate științele și tehnicile. Traiectivul, legându-ne de trecutul viu, trăiește în noi prin toate tradițiile. Preiectivul este reprezentat de profeție, etică, mișcări programatice (1970a, 187).

În consecință, profesiile (avocați, predicatori, artiști și oameni de știință) sunt necesități gramaticale, fiecare profesie accentuând un aspect al realității al cărui mod gramatical este traiectivul, preiectivul, subiectivul și respectiv obiectivul. Pentru Rosenstock-Huessy, supraviețuirea și dezvoltarea unei societăți depinde foarte mult de capacitatea sa de a face față corespunzător spațiului său interior și exterior, a traiectivului și a potențialelor temporale prejective. Trebuie să lucrăm cu toate aceste potențe, iar marele pericol al filozofiei este acela că își ridică propria importanță - și procedurile și elementele gramaticale care o constituie - în detrimentul altor potențe care sunt dezvăluite și dezvoltate doar prin alte elemente și proceduri gramaticale.. În acest sens,Rosenstock-Huessy vede că atunci când filozofia încearcă să domine societatea, aceasta face acest lucru în detrimentul altor puteri ale societății și, prin urmare, este pernicios. Deficiența sa principală constă în subaprecierea fecundității și a importanței naturii poliforme a vorbirii.

Rosenstock-Huessy se plânge că lingvistica a urmat filozofia în ridicarea minții deasupra vorbirii, de parcă mintea în sine este adevăratul gânditor și vorbirea pur și simplu un mijloc destul de sărac pentru a obține de la a la b. („Fritz Mauthner a scris 6000 de pagini și a dovedit într-un milion și jumătate de cuvinte că toate cuvintele se află” (1962, Vol. 1, 554)). Astfel de abordări ale vorbirii urmează toate ceea ce el numește „nebunia abstractă a gramaticii școlare”, ceea ce face greșeala de a explica „ultima creație gramaticală, propoziția declarativă„ acestea sunt”, ca început al discursului”. De fapt, spune el, o propoziție declarativă este:

doar o concluzie, în spatele căreia trebuie pornită din nou de la început. Din propoziția declarativă nu rezultă nimic pentru viitor. De aceea, nicio cunoaștere a naturii nu ne ajută să răspundem la întrebarea cum ar trebui să trăim. Biblia cu „lasă să fie lumină” și „acolo era lumină” are gramatica demonstrabilă experiențială. Imperativ (prejectiv), conjunctiv sau optativ (subiectiv), preterit sau perfect (traiectiv), neutru indicativ (obiectiv) sunt necesități gramaticale care apar din timpuri și spații. O gramatică științifică mai mare poate exista deoarece de acum putem vedea modurile, timpurile, persoanele într-un mod complet diferit față de alexandrini (1968, 32).

Pentru Rosenstock-Huessy, tabelul gramatical alexandrian, care a fost inițial dezvoltat în al 4- ^leasecolul î. Hr., ca parte a arhitectonicii pedagogice mai mari ale științelor și care este încă modul standard al instrucțiunilor gramaticale, a fost unul dintre marile obstacole ascunse pentru înțelegerea gândirii reale sau a vorbirii. Pretenția sa este că arhitectonul alexandrian poartă cu sine o orientare specifică către noi înșine și realitatea ale căror elemente de bază devin greșite solidificate și privilegiate și transmise ca și cum realitatea însăși ar fi compusă în esență - întotdeauna și peste tot - din elementele sale. Mai ales privilegiază modul dezinteresat, impersonal, reflectorizant, care împarte lumea în subiect și predicat, subiect și obiect. Această orientare aduce, de asemenea, totul sub regula dispoziției indicative a propoziției declarative.

Acest accent pus pe propoziția declarativă, care oferă răspunsul la „ce este?”, Se află în spatele acuzațiilor repetate pe care le face împotriva filozofiei - că a instrumentat discursul. Așa cum Rosenstock-Huessy spune în „Rasa gânditorilor sau a lui Knacker's Yard of Faith” (1962, Vol. 2, 612): „Afirmațiile scandaloase [și grozave și neauzite] ale gânditorilor constau în acest lucru: că în primul rând ei gândesc, și numai după aceea dezvăluie în mod greșit sau trădător ceea ce ei ne consideră cu ajutorul vorbirii ca instrument al lor.” ^[10]

Desigur, filozofia de la început a apelat la posibilitatea de a judeca lumea. Astfel, importanța pentru ea a dispoziției subjunctive sau optative. Așa cum a scris în lucrarea sa timpurie O știință aplicată (sau know how) a sufletului:

Lucrurile controlate de indicativ sunt respinse cu calm în lume. Indicativul descrie și spune despre lucrurile care se odihnesc, care au fost, terminate sau la îndemână … Ființa și existența sunt într-adevăr epitomul indicativului în toate soiurile sale, deoarece „permite” să se spună ceva despre lume … Filosofia care îndumnezeiește omul se numește Idealism, deoarece prospera în libertatea voinței. Totuși, libertatea este cea mai milă expresie a subjunctivului care exprimă tot ce vine. Libertatea este cea mai milă expresie pentru a nu dori să se supună încă legilor existenței, pentru că a dorit să se gândească la sine nu ca parte a lumii, ci ca inspirat divin, ca idealist (1924, 14).

De asemenea:

Filozofia în care intelectul lasă totul să se învârte în jurul „eu” începe cu asumarea libertății veșnice. Știința naturală, care se învârte în mod emfatic în jurul „ei”, începe cu principiile dreptului (1924, 42).

Distincția lui Kant între rațiunea teoretică și cea practică exemplifică modul în care se încearcă această trecere de la indicativ la subjunctiv - întrucât imperativul categoric necesită mai întâi recunoașterea faptului că voința (baza subjunctivului) este liberă numai atunci când nu încalcă legile potențial cunoscute de motiv teoretic (indicativ). Astfel, când Kant spune că dorește să creeze o credință rațională prin definirea limitelor experienței, la fel cum spune că „ar trebui” implică „poate”, el arată cu adevărat, din perspectiva lui Rosenstock-Huessy, că întregul edificiu metafizic este derivat dintr-o ordonare lexicală a gramaticii.

Arhitectura gramaticii alexandrine a fost ea însăși un rezultat al rolului central pe care îl atribuise filozofiei în științe, astfel încât concordanța sa cu filozofia în prioritățile gramaticale nu ar trebui să fie o surpriză. O face în mare măsură acest lucru, deoarece a făcut deja unele angajamente lingvistice fundamentale, pe care Rosenstock-Huessy consideră că au afectat-o filozofia încă de la începuturile sale și a cărei întindere poate fi mărturisită de la Parmenides la Heidegger, și pe care o consideră, de asemenea, ca tragând în mod repetat filosofia și adepți în urmăriri fantasmice. În primul caz, și ceea ce el răspunde de ruperea filosofiei de ceea ce el numește „umanitatea sa aboriginală”, este preferința sa gramaticală pentru pronominali decât nume (1970b, 77–90).

Rosenstock-Huessy susține că nu este doar din momentul nașterii că este indus prin intermediul numelor - numele părinților, familia lor, locul de naștere, propriul nume -, ci viața noastră este o continuă acumulare de nume așa cum este fiecare modelată prin experiențele sale sau dezvoltând astfel calități sau caracteristici noi. Pe parcursul unei vieți, fiecare dintre noi este cuprins într-un grup de titluri în expansiune care reflectă răspunsurile cuiva la apelurile și imperativele părinților, prietenilor, profesorilor, soțului și copiilor, colegilor, guvernului, societății și, departe de a fi cel mai puțin, vrăjmașii cuiva. Denumirea se orientează. După cum spune în Ja und Nein:

În fiecare societate sănătoasă, unul este indus și introdus (vorgestellt), deoarece viața continuă ca un lanț de oameni și lucruri care au fost introduse / reprezentate (Vorgestellten). Așa intrăm în istorie, în măsura în care unul întreabă numele meu și apoi unul îl aclamă pe celălalt … Lumea umană nu constă în „voință și reprezentare”, ci în dragoste și introducere / reprezentare (1968, p. 22). ^[11]

Numele, apoi, se referă la procese dinamice care se mișcă în timp. Pe de altă parte, pronominalii ne transportă dincolo de aceste procese către ceva mai stabil; ne scoate din relația specifică și ne determină să ne gândim la relații într-o manieră mai generală. Ca și în cazul distincției lui Schelling între filozofia pozitivă și cea negativă și limitele de mai târziu, Rosenstock-Huessy este extrem de suspectă de abstractizări și consideră că filosofii au avut tendința de a pune prea multă credință în ele, crezând că acestea furnizează cheia magică pentru aducerea ordinii în tulburarea lumii. Acuzația făcută de Socrate că interlocutorii săi nu au o virtute specifică decât dacă pot oferi o definiție strictă din punct de vedere logic pentru „ce este (specificul) virtutei”, iar formularea parmenidiană că „ființa este” sunt, pentru Rosenstock-Huessy,dar variante ale acestei greșite credințe gramaticale.

Pentru Rosenstock-Huessy, problema cu genul de caz pe care Platon îl face în favoarea esențelor și împotriva numelor din Cratylus (unde oferă o satiră cu privire la utilizarea etimologiei sofiștilor) este că esența este achiziționată în detrimentul multora procesele pe care numele le recunoaște pe bună dreptate. Desigur, Platon insistă asupra faptului că unul și mulți trebuie să fie incluși în unirea definiției corecte a cunoașterii. Dar Rosenstock-Huessy susține că numele sunt în primul rând o întemeiere istorică și, prin urmare, nu este o chestiune logică. Rosenstock-Huessy a subliniat acest punct în Prelegerile sale despre filosofia greacă când a contrastat Cartea a 2-a a Iliadei, unde Homer amintește de corăbii și numele locurilor și comandanților diferitelor armate ale grecilor, cu Platon. „Inima lui Homer”, spune el,„urmează primele impresii și în fizică, în viața reală … Nu este sistematic. El este anti-filozofic … Pentru că un filosof trebuie să-și adune tot materialul înainte de a-l putea subdiviza … Prin urmare, este întotdeauna a doua impresie, este o gândire ulterioară. Deși filosoful este suspect de același nume care poate ascunde esențe diferite, Homer nu este interesat dacă două persoane au același nume în încercarea de a stabili o esență comună, dar în această denumire a poeziei vaselor trebuie să păstreze numele individuale. din fiecare oraș aici”(1956b, 18 oct.)„Deși filosoful este suspect de același nume care poate ascunde esențe diferite, Homer nu este interesat dacă două persoane au același nume în încercarea de a stabili o esență comună, dar în această denumire a poeziei corăbiei trebuie să păstreze individul nume din fiecare oraș aici”(1956b, 18 oct.)„Deși filosoful este suspect de același nume care poate ascunde esențe diferite, Homer nu este interesat dacă două persoane au același nume în încercarea de a stabili o esență comună, dar în această denumire a poeziei corăbiei trebuie să păstreze individul nume din fiecare oraș aici”(1956b, 18 oct.)

Spre deosebire de un pronume, un nume specific localizează, rezumă, subliniază un eveniment care a fost sau va deveni; se face pentru a se orienta (chiar dacă, ca în minciună, spre voal). După cum spune Rosenstock-Huessy:

Puterea politică a numelor îi face pe oameni să circule. Numele semnifică diviziunea noastră de muncă. Fac loc unui om și a unui lucru. „Tronul”, „agățările”, „limba” noastră ca greci, „ochiul dreptății”, „tunetul lui Zeus”, au fost toate denumirile a căror invocare i-a făcut pe oameni să se mute sau în …

Denumirile nu au sens decât dacă ele se află în relații reciproce. Mama nu este mamă decât dacă poate apela, potrivit legii, pe cineva tatăl. Fratele este fratele unei surori. Și dacă nu o sună pe sora ei și ea îl numește frate, numele nu are valoare. Generalul și sergentul, stăpânul și ucenicul, armata și marina își fac loc unul pentru celălalt, în minunatul întreg nume. Toate numele aparțin acestui holon, societății. Niciun nume nu este bun fără ceilalți. Pan-ul universului îi determină pe oameni să se panicheze, adică pierd vorbirea. Holon-ul orașului dă tuturor un nume în așa fel încât toți ceilalți să poată fi numiți de el (1970b, 83–84).

Pe de altă parte, un pronume este un mod de a nu fi precis cu privire la lucruri precum locația, apariția, credința, speranța sau iubirea:

Pronumele reprezintă un compromis între numele real al unei persoane sau al unui lucru și degetul arătător, în timp ce o astfel de persoană sau lucru este la îndemâna percepției noastre simțene. A numi o pică o pică este un lucru; a îndrepta spre piciorul în timp ce se află în fața noastră, ceea ce necesită pur și simplu gestul și un „acolo!”, este un act total diferit. Unul este actul de a numi, celălalt este o încercare de a reduce numirea la minimul său informal (1970b, 82).

Pentru Rosenstock-Huessy, problema numelor este, de asemenea, o componentă cheie în disputa dintre fluxul lui Heraclit și sfera de a fi Parmenide. La fel ca Nietzsche, a văzut că cele două filozofii reprezintă alegerea între o cale în general, care nu a fost luată de filosofi (Heraclit), ceea ce ne-ar permite să intrăm mai profund în tensiunile și luptele vieții și o alta (drumul mai parcurs al Parmenides) care stabilizează și logizează și, prin urmare, simplifică lumea abstractă, făcând astfel o valoare reală foarte limitată pentru orientarea noastră în viață. În ceea ce el numește „conjugare”, o scrisoare pe care o compune de la Heraclit către Parmenide, el îl spune pe Heraclit să spună Parmenides: „Ființa” este scalpul actelor divine și al numelor politice. Acest scalp atârnă înfundat pe curea. La dracu cu „pronumele” tău,în iad cu „ființa” ta „pro-verb”. Sau ne vom regăsi cu toții în iad '(1970b, 90).

În Ja und Nein, el precizează că ceea ce se face cu substantive se face și cu verbe, mai ales în cazul filozofiei cu verbul sein (a fi) / substantiv Das Sein, care este redat ca fiind, pe care îl vede ca fiind pur și simplu coaja moartă sau fumul a ceea ce a avut odată viață.

Copiii spun „tu”, „eu”, „acolo”, „aici”… Filozofii iubesc un pronom mai presus de toate celelalte: cuvântul mic „a fi”. Ființa implică pierderea vederii și auzului (Sein. Da vergehen ihm Hören und Sehen). Vrea să fundamenteze ființa. „A fi” („Das Sein”) împreună cu formele am, are, este, este un verb pro-exact în același mod în care „acesta” este un pronume. Celebrul copula „este” înseamnă pentru toate verbele ca un stenofon, o prescurtare. Doar unul care experimentează toate verbele și le citează ca „a fi” poate vorbi de a fi. Acest lucru se datorează faptului că pronumele este lipsit de sens fără cuvintele pentru care stau. Majoritatea filozofiilor de a vorbi despre „a fi”, fără să fi băut din și să fii trântit de plinătatea tuturor verbelor; de aceea sunt zgomot și fum și de aceea existențialiștii le-au explicat războiul. Există numai esența lui Dumnezeu după ce ați experimentat că Dumnezeu râde, creează, binecuvântează și se agită (1968, 38-39).

Marea alegere pentru gândirea post-Nietzschean, pentru Rosenstock-Huessy, nu este atât de mult, cum credea Heidegger, o alegere între a continua să rămânem prinși în respectarea noastră cu ființe, mai degrabă decât a fi, ci între a ne continua să ne luăm orientarea de la pronominali decât acordând atenție numelor. În această privință, Heidegger este grec - adică încă filozofic - în timp ce Rosenstock-Huessy este (pentru a folosi un cuvânt mult iubit al lui Heidegger) cu adevărat „primordial” sau pre-filozofic, deoarece crede că pre-filozoful era mai înțelept în fidelitatea sa față de limbă. Mai mult, din perspectiva lui Rosenstock-Huessy, ceea ce Heidegger are în comun cu gândirea esențialistă de care este atât de critic, este că încă se păcălește să creadă că nu face parte din marile evenimente ale experiențelor istorice încapsulate în nume. Heidegger crede că, cu gândul, poate trece dincolo de ele. Gândul în sine, pentru Heidegger, atunci când nu este doar o gândire pro-verbală pronominală, este atât de saturat în istorie, încât nu poate fi suprasolicitat decât printr-o ruptură socială și un nou act și nume social fundamentale.^[12]Din perspectiva lui Rosenstock-Huessy, desfășurarea Ființei lui Heidegger, ca gest de sfidare față de tehnicitatea în care lumea a căzut, este exact același tip de gest guvernat în mod optativ, care caracterizează libertatea filosofului (una estetică / morală). Heidegger se referă la el însuși în interviul său din Der Spiegel din 1966, în așteptarea unui nou zeu, un zeu care trebuie să rămână fără nume, pe un pământ de unde zeii au fugit. Din perspectiva lui Rosenstock-Huessy, acest lucru indică cât de periculos este peisajul său de posibilități. Pentru toată vorbirea lui Heidegger de a fi dincolo de metafizică, din perspectiva lui Rosenstock-Huessy, Heidegger îi este atât de frică să nu repete gesturile și mișcările metafizicii, încât este încarcerat de ei. El este încă în primul rând filozof, și cu atât mai puțin un Mensch,așa cum au căutat să fie gânditorii de discurs precum Rosenstock-Huessy, care exercită „bunul simț” și lucrează cu stocul comun de nume.

Apelând la primatul numelor, Rosenstock-Huessy nu spune că cineva trebuie să accepte întotdeauna tradiția; tradițiile trebuie reinventate sau reconfigurate în mod constant. Cu toate acestea, el contestă faptul că baza acestei transformări este în primul rând un act filosofic, ca și cum filosoful dezinteresat ar putea digera și judeca totul cu propria sa minte. Numele sunt continuu renegociate și „a gândi înseamnă a introduce nume mai bune” (1970a, 174). Dar în cea mai mare parte, acest proces are loc prin procesul și catastrofele evenimentelor și printr-un consens social despre semnificația evenimentului. Urmărirea numirii a ceea ce este acum cunoscut sub numele de Holocaust este un exemplu despre modul în care denumirea este adesea o problemă de încercare și eroare înainte de a exista un consens despre numele care este potrivit pentru experiența care a traumatizat un grup și pe care acel grup social dorește încorporați-vă în memoria sa colectivă / instituțională și transmiteți generațiilor viitoare (1970a, 174).

Retrogradarea importanței numelui în filozofie, pentru Rosenstock-Huessy, are ca contrapartidă declasarea cazului vocativ și, prin urmare, componenta dialogică a adevărului. Pentru Rosenstock-Huessy, vocativul este condiția dialogului și de aici condiția reală a unui nou adevăr. Spre deosebire de filosofi, care încep în general cu cazul nominativ, el susține că un caz cum ar fi nominativul este dependent și, prin urmare, subordonat vocativului. „Vocații creează condițiile prealabile pentru comunicarea reciprocă; în timp ce candidații și alte cazuri își ocupă locul în comunicare. Vocativul provoacă conversația”, spune el în Ja und Nein (1968, 25). Și:

Vocativul înseamnă: întoarceți-mă și înfruntați-mă; vrem să discutăm între noi o vreme. O asemenea invocare, invitație, provocare, introducere pune în mișcare bărbații. Celelalte cazuri permit tuturor numitului să-și aibă locul. Vocativul, însă, îi întoarce!… Nomativul indică doar lucruri diferite, modul în care stau sau se așează … dar vocativul aparține conjugării. Apelantul și apelatul aparțin conjugării (1968, 26).

Acest lucru poate fi contrastat cu tradițiile cartesiene socratice și mai moderne. În aceste tradiții, sinele concret se dizolvă fie în obiectul de studiat, fie în regulile cognitive sau metodologice ale subiectului transcendental. În ambele cazuri, adevărul este faptul sau starea de fapt obiectivă. Dar pentru Rosenstock-Huessy, ceea ce rămâne în afara acestei imagini este rolul participativ pe care îl avem cu toții în crearea lumii și acest rol aduce cu sine o cunoaștere și un sens al propriului nostru scop. Ceea ce este atât de important este că adresa creativă necesită să fie deschisă pentru imprevizibil. Lumea socială este generată de acte decisive de inspirație și istorie și este, printre altele, o tapiserie de acte inspirate și imprevizibile. Cu cât acțiunile unui grup devin mai previzibile, cu atât devin mai lipsite de spirit.

Această lipsă de accent pe vocativ este strâns legată de încercarea lui Rosenstock-Huessy de a redresa ceea ce el vede ca o accentuare excesivă a credinței moderne în analiză, care face parte din moștenirea filozofică și, de asemenea, parte din aspirația filozofiei de a guverna. Potrivit lui Rosenstock-Huessy, adevărata secvență de orientare este: ascultați, comunicați, explicați, sistematizați.

În primul rând, auziți un nume chemat mai sus, apoi comunicați cu altul, care participă la același grup numit ca el. În cel de-al treilea raportăm, tot ceea ce a fost făcut și s-a întâmplat sub acest nume; raportăm, explicăm și stabilim ce se întâmplă. În cele din urmă, supravegheăm totul și comparăm și tragem suma tuturor în sistem logic. Analizăm (1968, 32).

Analiza este apoi concluzia unui proces. În nici o etapă, Rosenstock-Huessy nu afirmă că analiza sau filosofia sunt complet inutile, dar beneficiile lor necesită să facă parte dintr-un întreg lingvistic și că întregul este ceea ce formează organismul social în care filozofia își poate juca rolul. Conform lui Rosenstock-Huessy, filozofia tinde să greșească partea în întregime și să presupună greșit că mica măsură a rațiunii pe care o avem este suficient de puternică pentru a fi măsura tuturor. Procesul pe scurt descris mai sus este ceea ce formează colectivul „noi”. Această formare a „noi” stă la baza tuturor eforturilor comune. Se aplică la fel de mult în cazul filosofilor sau al oamenilor de știință naturală - pentru grupul de „analiști” - ca pentru orice grup. Știința tinde să se concentreze asupra gamei de rezultate și aplicarea metodelor și experimentelor etc.care le ating. Cu toate acestea, nu mai puțin reale sunt procesele umane și instituționale implicate. Audacity of Galileo; transpirația și sacrificiul unui student de știință pentru a învăța material dificil; solidaritatea în căutarea adevărului despre lucrările naturii: toate acestea sunt indispensabile științei și permit oamenilor de știință să împărtășească o urmărire comună și ceea ce Rosenstock-Huessy numește un „prezent” particular într-un „corp al timpului”. După cum scrie în Soziologia sa:toate acestea sunt indispensabile științei și permit oamenilor de știință să împărtășească o activitate comună și ceea ce Rosenstock-Huessy numește un „prezent” particular într-un „corp al timpului”. După cum scrie în Soziologia sa:toate acestea sunt indispensabile științei și permit oamenilor de știință să împărtășească o activitate comună și ceea ce Rosenstock-Huessy numește un „prezent” particular într-un „corp al timpului”. După cum scrie în Soziologia sa:

Doar pentru că toți fizicienii descriu o singură Fizică, pentru că „Fizica” a existat din 1600 până în 1950, grație numai acestei omniprezente a fizicii timp de 350 de ani, este semnificativ lanțul de experimente și greșeli. Fizica poate face greșeli gigantice și învățături false, de o mie de ori mai mult decât un singur muritor, pentru că are un prezent mare, pe care se află cel mai îndepărtat viitor și cea mai veche lucrare din trecut (1956, 290).

Spre deosebire de discursul real, care se dezvoltă de-a lungul timpului, Rosenstock-Huessy consideră că „filozofia vorbește cu omul ca și cum experimentul vieții nu ar fi avut loc încă înainte de experiment, ca să zic așa. „Rațiunea” argumentează întotdeauna înainte ca evenimentul, înainte ca sufletul nostru să fie întrupat, înainte ca Dumnezeu să fi venit în lume”(1941, 6). Filosofia este capabilă să ocupe o zonă în care problemele noastre și soluția ei sunt „eternizate” - oprește timpul și asta se arată în soluțiile sale. Pe scurt, este istoric, în timp ce provocările și crizele noastre sunt în istorie și în timp.

Deși alți filosofi (în special Heidegger, Schelling și Bergson) fac timp important, Rosenstock-Huessy nu a fost deloc convins că au făcut-o suficient. În cazul lui Schelling și Bergson, se datorează faptului că au rămas închiși de concepția mecanicistă a timpului secvențial în care trecutul, prezentul și viitorul se mișcă într-o singură direcție. Astfel, în capitolul de deschidere din volumul 2 al Soziologie, el ia în discuție declarația lui Schelling în Evul lumii că „trecutul este cunoscut, prezentul cunoaște, viitorul intimat” (1958, 16-19). În timp ce Schelling este un critic major al filozofiei mecaniciste, iar apelul său la o filozofie narativă este recunoscut în mod explicit de Franz Rosenzweig ca fiind unul dintre cei mai importanți precursori ai noii gândiri,noțiunea de timp exprimată aici este decisiv secvențială și nu este deloc în contradicție cu concepția mecanicistă a timpului care a evoluat din filozofie.^[13]O astfel de reprezentare a spațiului și a timpului așa cum se găsește în noile științe ale filozofiilor lui Descartes, Newton și Kant (pentru toate diferențele lor), permite cu siguranță accentuarea înțelegerii și observării procesului nostru cauzal sau material. Cu toate acestea, social și personal, trăim timpul ca împingere a trecutului și a viitorului. Prezentul nostru nu este pur și simplu un punct de trecere pe un flux unic, ci intersecția dintre trecut și viitor în viitorul nostru prezent revenind la noi la fel de mult ca venirea spre noi. Rosenstock-Huessy a crezut că așa experimentăm catastrofele istorice care provin din conflictul dintre spațiile sufocante și libertatea de a găsi un timp nou. Accentul lui Heidegger pe aruncare și proiecție îl face mult mai aproape de Rosenstock-Huessy, dar înlocuirea istoricității sale pentru istoria reală,și, prin urmare, timpurile reale, evidente în discuția de mai sus despre nume, rămân o linie de divizare între ele.

Pentru Rosenstock-Huessy, natura noastră temporală și intenționată este evidentă în gramatica și instituțiile noastre. Instituțiile sunt întruchiparea și reproducerea unei anumite coaliții de forțe temporale. „Fără o multiplicitate de ori”, el spune „rămân fără cuvinte” (1968, 12). Mai mult, timpul, pasiunea și istoria formează o legătură importantă care se reunesc în vorbire. Mai presus de toate, timpul este experimentat ca istorie și acest lucru este la fel de individual atât ca colectiv. Istoria nu este pur și simplu un flux secvențial de forțe care au omologii lor naturalisti. Mai degrabă, diferite evenimente se imprimă în inimile și mințile unui popor și continuă să aibă un impact asupra unui grup mult timp după apariția lor, astfel, în momente diferite și în grade diferite, activând pasiunile generațiilor următoare. O mare parte din Rosenstock-Huessy 'lucrarea este dedicată marilor „evenimente”, marilor catastrofe și corpurilor de timp care decurg din ele care ne-au oferit caracterul nostru istoric particular. Mai general, această activare a pasiunilor prin evenimente trecute și înlocuirea unui panteon de nume cu altul - ca un viitor urât este înlocuit de promisiunea unuia mai venerabil - este un aspect fundamental al creării lumii și, în cele din urmă, de ce, pentru el, numele sunt atât de importante. Denumirile sunt mărturii despre evenimente și, la fel cum discursul nostru este un mijloc de a ne activa, acestea sunt declanșatorii fundamentali ai pasiunilor și, prin urmare, a creării lumii noastre. Denumirile sunt mărturiile a ceea ce iubim, a ceea ce ne cheamă să acționăm sau a ceea ce a devenit atât de urât încât trebuie deschise noi direcții și găsite noi nume. Istoria este un mare panteon de nume,nume care sunt registrele pasiunilor și angajamentelor totale trecute. Când acele nume nu mai sunt pasionate, acea componentă a istoriei unui grup este moartă.

Cu toate acestea, istoria nu este pur și simplu o multitudine de nume. Rosenstock-Huessy a susținut că, de asemenea, tinde spre o poveste comună, deoarece vorbitorii și ascultătorii sunt nevoiți de catastrofe succesive să se integreze din ce în ce mai mult în spațiile și timpurile comune și să vadă legătura dintre vremuri și, prin urmare, între ele. O astfel de conexiune poate fi o conexiune reală numai dacă ține cont de conflictele sângeroase și de diferitele răspunsuri și cauze din spatele războiului și revoluției, la fel de mult ca momentele și succesele cauzei comune. Adică trebuie să fie multi-vocală. Cu toate acestea, a fi multivocular nu este același lucru cu a fi un arhipelag al strigătelor închise ermetic; istoria oferă diferența dintre Babel (incapacitatea interminabilă de a comunica suferința și iubirea, credința și speranțele cuiva) și un posibil viitor comun.„Toată istoria este povestea unor acte în care unii vorbitori și unii ascultători au devenit unul singur (1970a, 109). Este formarea „noi”. Astfel, el spune în Ja und Nein, „descoperim actul fondator al vieții ca tremuratul sau șocul (Erschütterung) al unui om, astfel încât acesta este activat, activat în final și chemat să se alăture formării istoriei în sine nume '(1968, 26).

Ceea ce privește în cele din urmă Rosenstock-Huessy este întruparea și consideră că filozofia nu numai că nu a fost suficient de atentă la procesul de încarnare și la importanța sa istorică, dar că religiile, în special creștinismul, au avut mult mai mult succes în roadele lor decât filosofia - o pretenție. el încearcă să susțină în scrierile sale istorice despre Biserică și creștinătate. Modernitatea a fost în multe privințe o încercare a filozofiei de a înlocui creștinismul în Europa ca o forță întrupătoare cu științele, moravurile și arta sa, în totalitate umanismul său. Dar el a crezut - și acesta este evenimentul primordial care i-a modificat toată gândirea - că devastarea Războaielor Mondiale i-a respins afirmația și că umanismul a descoperit, dar nu suficient digerat, adevărul întrupării: că se bazează pe serviciul cineva. Națiunile au devenit zeii modernilor. Acest lucru nu a fost prevăzut de acei filosofi care au divinizat natura și / sau sinele. Nici pionierii umanismului nu au avut în vedere vreodată o lume în care monștri, cum ar fi Stalin, Hitler și altele asemenea, să fie ca zei care stăpâneau „omul” și științele.

4. Un creștinism al netranscendenței

Rosenstock-Huessy a insistat întotdeauna că este un gânditor creștin. Dacă oamenii sunt cunoscuți deloc de lumea engleză, este partenerul și prietenul dialogului „creștin” al lui Rosenzweig care a încercat, dar nu a reușit, să-l convertească pe creștinism pe Rosenzweig. Totuși, este important să înțelegem ce a însemnat Rosenstock-Huessy prin creștinism. Nevoia de a face acest lucru este subliniată și de faptul că Rosenstock-Huessy a fost un gânditor care a dorit să explice ce înseamnă a fi creștin într-o epocă post-creștină, adică într-o epocă în care majoritatea oamenilor nu numai că nu mai știu ce anume înseamnă să fii creștin, dar nu știu că nu știu și, totuși, sunt mult mai creștini decât își dau seama.

Creștinismul lui Rosenstock-Huessy trebuie văzut prin prisma tratării tuturor formațiunilor umane trecute (fie din trib, imperiu, polis etc.) ca compuși vitali formați din vocabulari, cu toate așteptările și convocările, ale oamenilor constituindu-le. Aceste vocabulare exprimau realitățile de bază care le-au făcut posibile. Astfel, vorbirea despre divinitatea lui Isus în Europa în Evul Mediu a fost legată de lumea de zi cu zi a bisericilor prin imnuri, picturi, jurări și birou social. De asemenea, Zeus și Athena au fost condițiile grecilor pentru a face lumea pe care o făceau, la fel cum Horus, Osiris și ka au fost pentru egipteni. Clasele lor sociale, puterile politice, jurământurile, clădirile, picturile, muzica etc. nu erau ceva străin puterilor de care au convocat, au vorbit despre,sau venerate în acțiunile lor cotidiene. Aceste epoci și creațiile care le-au definit erau imposibile fără zeii și puterile extraterestre care au infuzat aceste lumi. Și cu Rosenstock-Huessy, fie că vorbea despre locașuri și totemuri de înmormântare, ori Horus, și Osiris și dăruirea ka către Faraon, sau Homer și panteonul grecesc, sau decizia evreilor de a abandona căile imperiului, el făcea în primul rând un act arheologic de săpătură lingvistică și sociologică pentru a arăta cititorilor săi la ce încercări răspundeau fiecare popor și cum au întemeiat toate noi forme de viață care încă rezonează în viața noastră astăzi, dacă suntem suficient de atenți să observăm. Aceste epoci și creațiile care le-au definit erau imposibile fără zeii și puterile extraterestre care au infuzat aceste lumi. Și cu Rosenstock-Huessy, fie că vorbea despre locașuri și totemuri de înmormântare, ori Horus, și Osiris și dăruirea ka către Faraon, sau Homer și panteonul grecesc, sau decizia evreilor de a abandona căile imperiului, el făcea în primul rând un act arheologic de săpătură lingvistică și sociologică pentru a arăta cititorilor săi la ce încercări răspundeau fiecare popor și cum au întemeiat toate noi forme de viață care încă rezonează în viața noastră astăzi, dacă suntem suficient de atenți să observăm. Aceste epoci și creațiile care le-au definit erau imposibile fără zeii și puterile extraterestre care au infuzat aceste lumi. Și cu Rosenstock-Huessy, fie că vorbea despre locașuri și totemuri de înmormântare, ori Horus, și Osiris și dăruirea ka către Faraon, sau Homer și panteonul grecesc, sau decizia evreilor de a abandona căile imperiului, el făcea în primul rând un act arheologic de săpătură lingvistică și sociologică pentru a arăta cititorilor săi la ce încercări răspundeau fiecare popor și cum au întemeiat toate noi forme de viață care încă rezonează în viața noastră astăzi, dacă suntem suficient de atenți să observăm.sau Homer și panteonul grec sau decizia evreilor de a abandona căile imperiului, el întreprindea în primul rând un act arheologic de săpătură lingvistică și sociologică pentru a arăta cititorilor săi la ce încercări răspundeau fiecare popor și cum au fondat toate noi forme de viață care încă rezonează prin viața noastră astăzi, dacă suntem dar suficient de atenți să observăm.sau Homer și panteonul grec sau decizia evreilor de a abandona căile imperiului, el întreprindea în primul rând un act arheologic de săpătură lingvistică și sociologică pentru a arăta cititorilor săi la ce încercări răspundeau fiecare popor și cum au fondat toate noi forme de viață care încă rezonează prin viața noastră astăzi, dacă suntem dar suficient de atenți să observăm.

Pentru Rosenstock-Huessy, ceea ce a fost unic în ceea ce privește credința creștină a fost că a fost o modalitate de a face lumea întreagă dedicată aducerii întregului fel de om într-o familie bazată pe adevăruri fundamentale despre suferință, iubire, moarte, creație, mântuire și întrupare. Pentru el, Biserica era suficient de mare pentru a-i îmbrățișa pe cei cu „alte lumi”, înțelegeri copilărești și pe cei care au înțeles că creștinismul era un angajament de a face lumea pe baza iubirii de sacrificiu. Indiferent că, pe bună dreptate sau pe nedrept, el a fost în general nedumerit și uimit de ceea ce credea că sunt reducerile neînsuflețite și copilărești care au constituit înțelegerea umanistă și raționalistă nu numai a vieții creștine, ci a tuturor formelor de viață păgână pre-umaniste. ^[14]Într-adevăr, el a asociat în general această atitudine cu o înțelegere non-istorică a umanității - una pe care a văzut-o ca fiind răspândită chiar și în disciplina istoriei - care de multe ori pur și simplu a transpus orientări (nume) contemporane înapoi și a ratat astfel o mare parte din experiență a umanității, deoarece a insistat pe atribuirea propriei sale concepții „denudate” (umaniste) moderne asupra „omului” unor lumi care nu știau nimic despre „om”.

Una dintre consecințele triumfului umanismului și raționalismului, credea el, a fost că majoritatea modernilor au uitat pur și simplu ce erau zeii. Și se întoarce în mod repetat la termenul „dumnezeu” pentru a-și scoate în evidență sensul ca putere pe care o slujim, care ne face să vorbim și să ne ghideze acțiunile. Într-o formulare deosebit de minunată, care surprinde cu stăpânire insistența noii gândiri asupra lui Dumnezeu și a omului ca doi subiecti ireductibili ai predicărilor istorice, el spune că „Dumnezeu și Omul sunt un schimb reciproc de scrisori” (1968, 23). Aflate în termeni profunde seculari și din partea noastră, forțele în care ne predăm în viața noastră ne fac ceea ce suntem; devenim ceea ce slujim; ceea ce ne sacrificăm, ne face.

Eșecul de a înțelege ce este un zeu, pentru Rosenstock-Huessy, este de la egalitate cu eșecul nostru răspândit de a vedea dincolo de propriul orizont și de a înțelege adevărurile din spatele animismului popoarelor tribale sau a perspectivelor în mișcarea cerurilor de către popoarele imperialiste timpurii. Astfel, el credea că astăzi atât de mulți, inclusiv așa-numiții creștini, nu au reușit să înțeleagă pretențiile despre divinitatea lui Isus, care au avut de-a face cu supraîncălzirea morții, nu într-o manieră mistică sau pitagoreă a continuității suflet individual într-o lume de jos, dar în triumful asupra morții și a forțelor mortale prin formarea unui corp de-a lungul timpului, Biserica. Pentru Rosenstock-Huessy, Isus a fost o dovadă că Cezar, Faraon și „oamenii mari” nu erau zei și divinizarea lui Isus însemna că după el nimeni altcineva nu va fi Dumnezeu, că răscumpărarea noastră este universală și reciprocă. Asumarea lui Isus a rolului răstignit a fost să ne arate că îl răstignim pe Dumnezeu atunci când ne facem rău unul față de celălalt și că nu reușim să atingem maximul puterilor noastre (propria divinitate) în nerespectarea legii iubirii. și că a te supune poruncii iubirii înseamnă a fi permanent pregătit să lase locuințele conduse de moarte și să moară în noi forme de iubire și părtășie.

Pentru Rosenstock-Huessy, termenii de bază ai creștinismului au ieșit din experiența istorică păgână și evreiască, iar această fuziune a fost o sursă de mare adevăr istoric despre modul în care realitatea este formată din suferință și iubire. Prin urmare, o parte uriașă din corpul lui Rosenstock-Huessy este dedicată să arate realitatea și puterea - adevărul - vieții imperiale tribale și premoderne (în special Egiptul), precum și a statelor orașului elen și poporului evreu. ^[15]

De asemenea, Rosenstock-Huessy a susținut că creștinismul a apărut ca un răspuns la multe din aceleași forțe care au creat aceste alte forme de viață, doar într-un moment istoric diferit, o perioadă în care degenerarea și deficiența lor au impus o nouă stratagemă de supraviețuire socială. Unicitatea acestei noi stratageme este aceea că, datorită fuziunii sale deosebite de suferință, iubire de sacrificiu, moarte și răscumpărare universală, a putut să revigoreze și să reconstituie formele odată cheltuite. A permis astfel posibilitatea popoarelor tribale să se armonizeze cu imperiile, iar poeții și filozofii să se alăture cu profeți în încercarea de a realiza Noul Ierusalim. (Rosenstock-Huessy se referă la această melodie a lui Blake de mai multe ori.)

Aceasta a vrut să spună prin creșterea creștinismului numărarea completă a timpurilor datorită resuscitării „corpurilor” sale din alte vremuri (vezi în special 1938 și 1987). Ca și Rosenzweig, care a interpretat și această combinație de universalizare și răscumpărare ca sarcină fără încetare a creștinismului, Rosenstock-Huessy a interpretat creștinismul prin același ritm larg triadic ca Schelling: Petrine, Pauline și Johannine, unde există mișcarea din Biserică vizibilă stabilită de Roma, la Biserica invizibilă a Reformei, la Biserica deplasată, dar încă vie, în societatea modernă.

În relatarea lui Rosenstock-Huessy, primul mileniu al Bisericii a creat o conștiință răspândită de iubire a aproapelui, luând o credință a evreilor în lumea păgână. Până în secolul al IX-lea, a creat ceea ce el numește „prima democrație universală a lumii” în Ziua Toate Sufletele, care a declarat că sufletul celui mai sărac țăran sau văduvă era la fel de iubit de Dumnezeu ca papă sau împărat și toți trăiau în cunoașterea judecata care va veni. În schimb, al doilea mileniu a fost o serie conectată de „revoluții totale”. Aceste revoluții au implicat actualitatea acerbă a ultimelor judecăți, deoarece oamenii care trăiseră cu promisiunea celei de-a doua veniri în inimile lor au atins o astfel de stare de ură, disperare și lipsă, ură de iubire și absență a cerului în societatea care îi înconjoară,că s-au luptat pentru a aduce cerul pe lume. Fiecare revoluție, deși totală în aspirație, a fost doar parțială în succes. Însă condițiile libertății sociale și politice moderne erau, el încearcă să arate în cele două lucrări principale despre revoluție, produsele secundare ale revoltelor locale, cu ambiții totale care circula într-o lume care fusese contopită de o istorie și destin comun. Războaiele Mondiale au fost, a susținut el, continuarea acestui proces revoluționar. Pe scurt, când Hristos spusese că venise să aducă o sabie, chiar dacă nu îndemna la desfășurarea mijloacelor lumești, învățătura iubirii pe care a căutat să o plaseze în inimile bărbaților și femeilor a dus la o serie de convulsii și cataclisme care ne obligau să ascultăm legea iubirii sau a pieririi. Aceste revoluții,care se întindea de la conflictul de investigație (sau ceea ce el numește revoluția papală) până la primul război mondial și revoluția rusă, dăduse forma lumii moderne. Și, credea el, soluția sa, care a fost împlinirea promisiunii mesianice aduse lui Avraam și rațiunea reală a existenței Bisericii și care a devenit adevărata misiune de construire a viitorului politicii (inițial europene, acum planetare) ultimul mileniu.corpuri) politica ultimului mileniu.corpuri) politica ultimului mileniu.

Această soluție a fost ceea ce el a numit o societate metanomică, o societate planetară în care discordanțele ar putea fi acomodate pașnic în tensiune creatoare. De fapt, în timp ce Rosenstock-Huessy rămâne complet trecut de ceea ce poate fi numit în mod vag post-modernism (deși a folosit termenul încă din 1949, în lucrarea sa „Gândirea liturgică”, ca mod de a descrie viața contemporană), împărtășește două preocupări majore postmoderniștilor: (a) recunoașterea faptului că economia globală a reactivat localul și că orice rezultat revoluționar cu adevărat dezirabil trebuie să fie receptiv la obiceiurile locale care îmbogățesc oamenii și (b) că vom putea crea doar o viață care merită trăită la nivel planetar dacă diferențele nu sunt dizolvate, dar capabile să-și păstreze vitalitatea.

Conform lui Rosenstock-Huessy, lecția de istorie și memoria acumulată (istoria) suferinței umane adunate prin capacitatea noastră de formare a timpului, formată în vorbire, a fost aceea că toți trebuie să trăim ca evrei, creștini și păgâni. În „Viitorul creștin” și în cel de-al doilea volum al Soziologiei, el a elaborat acest lucru argumentând că în vremurile noastre trebuie să fuzionăm Hristos, Avraam, Buddha și Lao Tse. Decizia sa de a face budismul și taoismul componente esențiale ale crucii contemporane a realității a făcut parte din încercarea sa de a ajuta la găsirea unui cadru metanomic care să permită concordanța disparităților. Dar este corect să spunem că nici budismul, nici taoismul, nici islamul (despre care scrie o secțiune din volumul 2 al Soziologiei), nici hinduismul nu și-a ocupat atenția oriunde aproape de spiritele triburilor, Egiptului, Greciei,israeliții și popoarele creștine.

Bibliografie

Lucrări primare

2005, The Collected Works of Eugen Rosenstock-Huessy pe DVD, Norwich, Vt.: Argo Books. Acesta conține toate scrierile sale publicate, precum și multe eseuri și note nepublicate și toate prelegerile transcrise. Pentru toate titlurile, consultați Un ghid al lucrărilor lui Eugen Rosenstock-Huessy la

Lucrări alese și citate din Rosenstock-Huessy

• 1910, Herzogsgewalt und Friedensschutz, Aalen: Scientia Verlag, Breslau: M. & H. Marcus. Reeditarea 1969.
• 1914, Königshaus und Stämme în Deutschland zwischen 911 und 1250, Leipzig: Felix Meiner, Aalen: Scientia Verlag.
• 1920a, Die Hochzeit des Kriegs und der Revolution, Würzburg: Patmos-Verlag. Tiparire 1965.
• 1920b „Brief an *** (Letter to Karl Barth)”, în Tumult, Vol. 20, Wien: Turia u. Kant, 1995, 9–15.
• 1922, Werkstattaussiedlung, Untersuchungen über den Lebensraum des Industriearbeiters: In Verbindung mit Eugen May und Martin Grünberg, Berlin: Julius Springer Verlag.
• 1924, Angewandte Seelenkunde, vezi 1988.
• 1925, Soziologie I. Die Kräfte der Gemeinschaft, Berlin și Leipzig: Walter de Gruyter & Co.
• 1926, Vom Industrierecht. Rechtssystematische Fragen, Festgabe pentru Xaver Gretener, Berlin: H. Sack.
• 1927–1928, Das Alter der Kirche. Kapitel und Akten. 3 Bände. Coautor, Joseph Wittig, vezi 1987.
• 1938, Out of Revolution: Autobiography of Western Man, New York: William Morrow & Co. Reimprimări: 1939, Londra: Jarrolds; 1969, Norwich, Vt.: Argo Books, cu introduceri de Page Smith, Bastian Leenman și col. AA Hanbury Sparrow; 1993 Providence: Berg Publishers, cu o introducere de Harold Berman.
• 1939, „Review of Crane Brinton's, Anatomy of Revolution”, în American Historical Review, vol. 44, nr. 4, 1939, 882–884.
• 1941, „Adresa facultății despre creștinii potențiali ai viitorului”, în Lucrările colectate (Microfilm 358, Reel 7)
• 1942, „Comentarii despre documentul lui Emil Brunner: Realitatea etică și funcția Bisericii”, în Lucrările colectate (Microfilm 366, Reel 7).
• 1943–1944, Primul ciclu de scrisori către Cynthia (Harris): Pe trib, Egipt și Israel pentru a găsi direcție în Era noastră, în Lucrările colectate (Microfilm 378, Reel 7).
• 1946, The Christian Future-or The Modern Mind Outrun (New York: Charles Scribner's Sons, reprints: 1947, London: SCM Press, Ltd., cu un cuvânt înainte de JH Oldham și un soliloquy al autorului; 1966, New York: Harper & Row Publishers, Harper Torchbooks TB 143, cu o introducere de Harold Stahmer, pp. Vii-lv.
• 1950, „Secretul anului universitar”, în Lucrările colectate (Microfilm 427, Reel 8).
• 1951, Der Atem des Geistes, vezi 1991a.
• 1952, Heilkraft und Wahrheit: Konkordanz der Politischen și Kosmischen Zeit, vezi 1991b.
• 1955, „Condițiile crezului”, în Lucrările colectate (Microfilm 488, Reel 9)
• 1956, Soziologie, Bd. 1, Die Übermacht der Räume, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz: W. Kohlhammer Verlag.
• 1956b, Lectures on Philosophy Greek in The Collected Works (Microfilm 641, Reel 16).
• 1958, Soziologie, Bd. 2, Die Vollzahl der Zeiten, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag.
• 1958, Das Geheimnis der Universität: Wider den Verfall von Zeitsinn und Sprachkraft. Eseuri și adrese, 1950–1957, ed. Georg Müller, cu contribuția lui Kurt Ballerstedt, „Leben und Werk Eugen Rosenstock-Huessys”, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag.
• 1961, Die Europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen (= versiunea revizuită a Die Europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen [1951], vezi 1987).
• 1963, „Im Notfall” oder die”Zeitlichkeit des Geistes”, The Collected Works (Microfilm 556, Reel 11).
• 1963/1964, Die Sprache des Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen, Heidelberg: Lambert Schneider.
• 1967, The Cruciform Character of History, în The Collected Works (Microfilm 656, Reel 18).
• 1968, Ja und Nein, Autobiographische Fragmente aus Anlass des 80. Geburtstags des Autors im Auftrag der Seinen Namen tragenden Gesellschaft, ed. Georg Müller, Heidelberg: Verlag Lambert Schneider.
• 1969, Iudaism În ciuda creștinismului: Scrisorile despre creștinism și iudaism între Rosenstock-Huessy și Franz Rosenzweig, cu o introducere de Harold Stahmer și eseuri „Despre corespondență” de Alexander Altmann și Dorothy Emmet, ed. Eugen Rosenstock-Huessy, Universitatea, Ala.: University of Alabama Press. (Reimprimare Paperback 1971, New York: Schocken Books [fără capitolul 5: „Hitler și Israel, sau pe rugăciune”].)
• 1970a, Discurs și realitate, cu o introducere de Clinton C. Gardner, Norwich, Vt.: Argo Books.
• 1970b, I am a Impure Thinker, cu un cuvânt înainte de WH Auden (Norwich, Vt.: Argo Books.
• 1973, Multiformity of Man, Norwich, Vt.: Argo.
• 1978, Fructul buzelor sau, de ce patru evanghelii? ed. Marion Davis Battles, Pittsburgh, Pa.: The Pickwick Press.
• 1981, The Origin of Speech, cu introducere de Harold M. Stahmer și un postscript al editorului de Hans R. Huessy, Norwich, Vt.: Argo.
• 1987, Die Europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen, cu un cuvânt înainte de Karl Deutsch și o notă biografică la sfârșit de Rudolph Hermeier, Moers: Brendow Verlag (reeditarea ediției din 1961).
• 1988, Cunoașterea practică a sufletului, trans. Mark Huessy și Freya von Moltke (Norwich, Vt.: Argo Books,), 66 p. Traducerea lui Angewandte Seelenkunde (1924) și Die Sprache des Menschengeschlechts (1963), Bd. 1.
• 1991a, Heilkraft und Wahrheit: Konkordanz der Politischen und Kosmischen Zeit, Moers: Brendow / Wien: Amandus.
• 1991b, Der Atem des Geistes, Moers: Brendow / Wien: Amandus.
• 1998, Das Alter der Kirche, 3 vols., Ediție nouă de Fritz Herrenbrück și Michael Gormann-Thelen, Münster: Agenda.
• 2009, Im Kreuz der Wirklichkeit: Eine nach-goethische Soziologie, 3 vols., Mit Einem Vorwort von Irene Scherer und einem Nachwort von Michael Gormann-Thelen, nouă ediție a Die Soziologie de Michael Gormann-Thelen, Ruth Mautner și Lise van der der Molen, Tübingen: Talheimer

Literatură secundară și conexă

• Bergman, Hugo, 1991. Filozofia dialogică De la Kierkegaard la Buber, traducere de Arnold Gerstein, New York: State University of New York Press.
• Brinton, Macara, 1939. „Out of Revolution”, științe politice trimestriale, LIV, 286–288.
• Bryant, Darrol M. și Hans Huessy (eds.), 1986. Eugen Rosenstock-Huessy: Studii în viața și gândirea sa, Edwin Mellen: Toronto.
• Cristaudo, Wayne, 1999. „Filozofie, creștinism și revoluție în Eric Voegelin și Eugen Rosenstock-Huessy”, European Legacy, Vol. IV / 6, decembrie 1999, p. 58–74.
• Cristaudo, Wayne, 2004. 'Eugen Rosenstock-Huessy: înainte, în timpul și după post-modernism', în Revue Roumaine de Philosophie, pp. 190–203.
• Cristaudo, Wayne, 2006. „Revoluția și răscumpărarea lumii: istoria mesianică a lui Eugen Rosenstock-Huessy Out of Revolution”, în mesianism, apocalipsă și răscumpărare în gândirea germană din ^secolul XX, editat de Wendy Baker și Wayne Cristaudo, cu o introducere de Wayne Cristaudo, Adelaide: Forumul Teologic Australasian.
• Cristaudo, Wayne, 2006. „Rosenzweig și Rosenstock's Critiques of Idealism: Front Common of Contrary Allegiances”, în Franz Rosenzweigs Neues Denken, editat de Wolfgang Schmied-Kowarzik, Freiburg: Karl Alber.
• Cristaudo, Wayne și Frances Huessy (eds.), 2009. Crucea și steaua: Gândirea creștină și evreiască post-Nietzscheană a lui Eugen Rosenstock-Huessy și Franz Rosenzweig, Cambridge: Cambridge Scholars Press.
• Gormann-Thelen, Michael (ed.), 1998. Nachwort către Hans Ehrenberg: Die Parteiung der Philosophie: Studien wide Hegel und die Kantianer (1911), Essen: die blaue Eule.
• Gormann-Thelen, Michael, 2004. „Franz Rosenzweigs Briefe an Margrit („ Gritli”) Rosenstock: Ein Zwischenbericht mit Drei Dokumenten”, în The Legacy of Franz Rosenzweig, editat de Luc Anckaert, Martin Brasser și Norbert Samuelson, Leuven: Universitatea din Leuven Presă, 2004.
• Klenk, Dominik, 2003. Metanomik. Quellenlehre jenseits der Denkgesetze, Münster: Agenda.
• Kohlenberger, Helmut, Wilfrid Gärtner și Michael Gormann-Thelen, 1995. 'Eugen Moritz Friedrich Rosenstock-Huessy (1888–1973), Tumult, Vol. 20, Wien: Turia u. Kant.
• Leithart, Peter, 2007. „Relevanța lui Eugen Rosenstock-Huessy”, First Things, ediție online, 28 iunie 2007 [Disponibil online].
• Leithart, Peter, 2010. „Articularea socială a timpului în Eugen Rosenstock-Huessy”, Teologie modernă, vol. 26, Ediția 2, martie 2010, pp. 197-219.
• Leutzsch, Andreas, 2009. Geschichte der Globalisierung als globalisierte Geschichte. Die historische Konstruktion der Weltgesellschaft bei Rosenstock-Huessy und Braudel, Frankfurt: Campus Verlag.
• Löwith, Karl, 1946. „Recenzia viitorului creștin”, în Istoria Bisericii, vol. 15, nr. 3, 248–249.
• Mayer, Reinhold, 1986. „Zum Briefwechsel zwischen Franz Rosenzweig und Eugen Rosenstock”, în Franz Rosenzweig și Hans Ehrenberg: Bericht einer Beziehung, Arnoldshainer Text-Band 42, Werner Licharz și Manfred Keller, Frankfurt / M: Haag u. Herschen.
• Morgan, George, 1987. Discurs și societate: The Christian Linguistic Social Philosphy of Eugen Rosenstock-Huessy, Florida: University Presses of Florida.
• Moses, Stephan, 1996. „Cu privire la corespondența dintre Franz Rosenzweig și Eugen Rosenstock-Huessy”, în Dialogul germano-evreiesc: un simpozion în onoarea lui George Mosse, editat de Klaus Berghahn, New York: Peter Lang, pp.109– 123.
• Müller, Georg, 1954. „Eugen Rosenstock-Huessy”, în Evangeslische Theologie, Vol. 14, 314–333.
• Müller, Georg, 1956. 'Sum Problem der der Sprache. Erwägungen im Anschluß an das Sprachdenken Eugen Rosenstock-Huessy ', în Kerygma und Dogma, Vol. 2, 139–154.
• Müller, Georg, 1957. „Das neue Sprachdenken”, în Neue deutsche Hefte, H. 9, 538–548.
• Müller, Georg, 1959. „Vom Stern der Erlösung zum Kreuz der Wirklichkeit” Sonderdruck aus Junge Kirche, Dortmund.
• Müller, Georg, 1960. „Die neue Wissenschaft vom Menschen und der neue Sprachstil”, în Frankfurter Hefte, Vol. 15, 687–696.
• Müller, Georg, 1966. „Eugen Rosenstock-Huessy und Nikolai Berdjaev”, în Kyrios, NF, 174–185.
• Rohrbach, Wilfrid, 1973. Das Sprachdenken Eugen Rozenstock-Huessys: Historical Erörterung und systematische Explication, Stuttgart: Kohlhamme.
• Schoeps, Hans-Joachim, 1963. Argumentul evreiesc-creștin: o istorie a teologiilor în conflict, Londra: Faber și Faber.
• Stahmer, Harold, 1973. Vorbește că te pot vedea: semnificația religioasă a limbajului, New York: MacMillan.
• Stahmer, Harold, 1987. „Discursul este corpul spiritului: Hermeneutica orală în Scrierile lui Rosenstock-Huessy”, Oral Tradition, Vol. 2/1.
• Stahmer, Harold, 1988. „Scrisorile lui Franz Rosenzsweig către Margrit Huessy:„ Franz”,„ Gritli”,„ Eugen”și Steaua răscumpărării”, p. 109–137, în Wolfdieterich Scmied-Kowarzik (ed.), Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886–1929): Internationaler Kongress-Kassel; 1986. Bd. 1, Die Herausforderung jüdischenn Lernens, Freiburg: Karl Alber.
• Harold Stahmer, 1989. „Scrisorile lui Franz Rosenzweig către Margrit Rosenstock-Huessy, 1917–1922”, Anuarul Institutului Leo Baeck, 34, p. 385–409.
• Stahmer, Harold și Michael Gormann-Thelen, 1998. „Rosenstock-Huessy, Eugen (1888–1973)”, Theologische Realenzyklopädie, Volumul XXIX, Berlin și New York: Walter de Gruyter.
• Stahmer, Harold, 2006. 'Franz, Eugen și Gritli: "Respondeo etsi mutabor"', în Wolf Dietrich Schmied-Kowarzik (ed.), Franz Rosenzweigs 'Neues Denken': Band II: Erfahrenen Offenbarung in theologos, Freiburg: Karl Alber, 1151–1168.
• Stimmstein: Mitteilungsblätter der Eugen Rosenstock-Huessy Gesellschaft, 1987–1995, Norwich, Vt: Argo.
• Surall, Frank, 2003. Juden und Christen-Toleranz in neuer Perspective: der Denkweg Franz Rosenzweigs în seiner Bezügen zu Lessing, Harnack, Baeck and Rosenstock-Huessy, Chr. Kaiser: Güterloher.
• Theunissen, Michael, 1984. Altele: Studii în ontologia socială a lui Husserl, Heidegger, Sartre și Buber, trans. Christopher Macann, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Ward, Graham, 1995. Barth, Derrida and the Language of Theology, Cambridge: Cambridge University Press.
• Zak, Adam, 1990. „Die Zeit der Sprache-die Sprache der Zeit. Zum Sprachdenken Eugen Rosenstock-Huessy ', Orientierung, 1, 2–6.
• Zank, Michael, 2003. „Triunghiul Rosenzweig-Rosenstock, sau, Ce putem învăța din scrisorile către Gritli ?: A Essay Review”, în Modern Judaism, 23, pp. 74–98.

Alte resurse de internet