Responsabilitatea Colectivă

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Modificat ultima dată: 2023-08-25 04:39

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Responsabilitatea colectivă

Publicat pentru prima dată luni 8 august 2005; revizuire substanțială Luni 14 iunie 2010

Noțiunea de responsabilitate colectivă, precum cea a responsabilității personale și a responsabilității împărtășite, se referă atât la responsabilitatea cauzală a agenților morale pentru vătămarea din lume, cât și la vinovăția pe care o atribuim pentru că au provocat un astfel de prejudiciu. Prin urmare, este, ca și cele două omologii sale mai pur individuale, aproape întotdeauna o noțiune de responsabilitate morală, mai degrabă decât pur cauzală. Dar, spre deosebire de cele două omologii sale pur mai individualiste, nu asociază nici responsabilitatea cauzală, nici vinovăția cu indivizi discrete, nici nu localizează sursa responsabilității morale în liberul arbitru al agenților morale individuali. In schimb,el asociază atât responsabilitatea cauzală, cât și vina de răspundere cu grupurile și localizează sursa responsabilității morale în acțiunile colective întreprinse de aceste grupuri înțelese ca colective.

Întrucât noțiunea de responsabilitate colectivă face parte din ceea ce mulți filosofi contemporani se referă la moralitatea de grup, aceasta a trecut printr-o mare analiză în ultimii ani de către individualiști metodologici și normativi. Individualiștii metodici contestă însăși posibilitatea de a asocia agenția morală cu grupuri, deosebite de membrii lor individuali, iar individualiștii normativi susțin că responsabilitatea colectivă încalcă principiile atât ale responsabilității individuale, cât și ale corectitudinii. Apărătorii responsabilității colective își iau în considerare aceste argumente critice și își propun să arate că responsabilitatea colectivă - precum și intențiile de grup, acțiunea colectivă și vinovăția de grup - sunt coerente ca constructe și pot fi atribuite agenților în mod echitabil în cel puțin unii, dacă nu toate, cazuri.

În timp ce marea majoritate a celor care scriu acum despre responsabilitatea colectivă în cercurile filozofice continuă să dezbată posibilitatea responsabilității colective, un grup mai mic de savanți a plasat în ultimii doi două preocupări suplimentare - și foarte importante - în centrul atenției noastre. Primul lucru are legătură cu faptul că grupurile trebuie să îndeplinească aceleași condiții stricte de responsabilitate morală pe care le fac indivizii. (Intenționalitatea devine esențială aici.) Cea de-a doua are legătură cu avantajosul și dezavantajul de a deține anumite tipuri de grupuri, de exemplu, state naționale, rase și grupuri etnice, responsabile din punct de vedere moral în practică.

• 1. Responsabilitatea colectivă: Controversele filozofice
• 2. Înțelegerea responsabilității colective: acțiuni, intenții și solidaritate de grup
• 3. Responsabilitatea colectivă și structura grupurilor
• 4. Poate fi distribuită responsabilitatea colectivă?
• 5. Abordări alternative ale responsabilității colective
• 6. Responsabilitatea colectivă și întrebarea consecințelor
• 7. Lecturi selectate privind responsabilitatea colectivă
• Bibliografie
• Alte resurse de internet
• Intrări conexe

1. Responsabilitatea colectivă: Controversele

În timp ce noțiunea de responsabilitate morală a înțeles în mod tradițional motivele de vinovăție morală în testamentele indivizilor discrete care provoacă în mod liber vătămare, noțiunea de responsabilitate colectivă asociază atât cauzalitatea cât și vina cu grupurile și construiește grupurile ca agenți morale în sine. Prin urmare, nu se încadrează cu ușurință în literatura filosofică predominantă privind responsabilitatea morală, care întreabă în general relația dintre liberul arbitru și determinism. De asemenea, nu a fost acceptat cu ușurință de cei care obișnuiesc să construiască agenția morală în termeni pur individualiști. Într-adevăr, noțiunea de responsabilitate colectivă a devenit sursa a trei mari controverse filozofice de-a lungul anilor, în virtutea naturii sale ca o construcție bazată pe grup.

Prima dintre aceste controverse privește dacă responsabilitatea colectivă are sau nu sens ca formă de responsabilitate morală. Nu este surprinzător, accentul principal al atenției a fost aici atât cu agenția morală a grupurilor în general, cât și cu posibilitatea intențiilor de grup în special. Cum au întrebat participanții la această controversă, putem înțelege noțiunea de responsabilitate colectivă ca o chestiune de responsabilitate morală și nu doar cauzală? Este posibil ca grupurile, la fel de distincte de membrii lor, să producă rău în sensul cerut de responsabilitatea morală? să acționezi ca colectivi? sa ai intentii? Este posibil ca grupurile, la fel de distincte de membrii lor, să fie vinovați din punct de vedere moral pentru că ar provoca rău? să fii vinovat ca agenți morale?

Cea de-a doua controversă, destul de interesantă, nu se referă deloc la responsabilitatea morală a grupurilor, chiar dacă este cuplată în limbajul responsabilității morale colective. În schimb, este vorba despre responsabilitatea morală a indivizilor care aparțin unor grupuri despre care se consideră ei înșiși responsabili din punct de vedere moral pentru cazuri particulare de vătămare. Cum au întrebat participanții la această controversă, putem distribui responsabilitatea colectivă între membrii individuali ai unui astfel de grup? Are sens să distribuie responsabilitatea colectivă în general? Este adecvat ca membrii grupului să fie responsabili din punct de vedere moral pentru daunele provocate de ceilalți membri? că grupul în sine a provocat? că grupul în ansamblu nu a reușit să prevină? Dacă da,în ce condiții și în ce fel de grupuri particulare? Colecții aleatorii de persoane fizice? Grupuri bazate pe interese? Entități corporative?

Cea de-a treia controversă este în primul rând normativă și privește valoarea atribuirii responsabilității colective în practică. În unele cazuri, îngrijorarea este legată de practica generală a responsabilității colective și consecințele acesteia pentru capacitatea noastră de a susține valorile individualismului, libertății și justiției. În alte cazuri, îngrijorarea este legată de atribuirea responsabilității colective în contexte particulare, de exemplu, în contextele tribunalelor de război, reparații pentru sclavagism, terorism și viol, și dacă aceste înscrieri sunt productive și / sau corecte cu cei vinovați..

În timp ce cei care participă la aceste trei controale și-au concentrat atenția în primul rând pe formularea responsabilității colective ca concept și nu pe politica de atribuire a responsabilității colective, nu și-au făcut argumentele în vid social și politic. Nici nu au ignorat diversele cazuri de responsabilitate colectivă care au stârnit conștiințele actorilor istorici încă de la cel de-al doilea război mondial. Într-adevăr, participanții la cele trei controverse au plasat o varietate de astfel de cazuri, de la exterminarea evreilor din timpul celui de-al doilea război mondial până la atrocitățile războiului din Vietnam, până la tratamentul rasist al negrilor americani,în centrul atenției lor în efortul de a stabili dacă anumite grupuri din istorie pot fi considerate în mod legitim responsabile din punct de vedere moral pentru suferința pe care membrii grupului au provocat-o prin acțiunile lor defectuoase.

2. Înțelegerea responsabilității colective: acțiuni, intenții și solidaritate de grup

Aproape toți cei care scriu acum despre responsabilitatea colectivă sunt de acord că responsabilitatea colectivă ar avea sens dacă ar fi doar un fenomen agregativ. Dar nu sunt de acord în mod semnificativ dacă responsabilitatea colectivă are sens ca un fenomen nedistribuitor, adică ca un fenomen care transcende contribuțiile membrilor grupului. În acest context, ca în multe altele, scepticii au stabilit agenda. Două pretenții devin cruciale. Prima este că grupurile, spre deosebire de indivizi, nu pot forma intenții și, prin urmare, nu pot fi înțelese să acționeze sau să producă prejudicii grupurilor. Al doilea este că grupurile, la fel de distincte de membrii lor individuali, nu pot fi înțelese drept vinovate din punct de vedere moral în sensul cerut de responsabilitatea morală.

Ambele afirmații ies din individualismul metodologic clasic, de tipul celor articulate de Max Weber (Weber 1914) și HD Lewis (Lewis 1948), în respingerile respective ale responsabilității colective. În economie și societate vol. Eu, Weber (Weber 1914) susțin că responsabilitatea colectivă nu are sens atât pentru că nu putem izola acțiuni cu adevărat colective, deosebite de acțiunile identice ale multor persoane, și pentru că grupurile, spre deosebire de indivizii care le aparțin, nu pot gândi drept grupuri sau formule. intenții de genul care în mod normal sunt considerate necesare acțiunilor. HD Lewis își urmează exemplul în propriile argumente și își combină individualismul metodologic cu un sentiment de ultraj moral la ideea de a blama indivizii pentru acțiunile altora. Lewis scrie:

Valoarea aparține individului și individul este singurul purtător al responsabilității morale. Nimeni nu este vinovat din punct de vedere moral decât în legătură cu o conduită pe care el însuși a considerat-o greșită … Responsabilitatea colectivă este … barbară. (Lewis 1948, p. 3–6)

Criticii contemporani ai responsabilității colective nu merg în general la fel ca Lewis, aici, în echivalarea responsabilității colective cu barbarismul. Dar, în general, împărtășesc scepticismul predecesorilor lor cu privire la posibilitatea atât a intențiilor de grup, cât și a acțiunilor cu adevărat colective. (A se vedea mai jos.) De asemenea, aceștia se preocupă și de corectitudinea atribuirii responsabilității colective persoanelor care nu provoacă în sine direct vătămare sau care nu aduc rău în mod intenționat. Stephen Sverdlik scrie:

Ar fi nedrept, fie că avem în vedere un rezultat produs de acțiunea mai multor persoane sau de o singură persoană, să acuzăm o persoană pentru un rezultat pe care nu a intenționat să îl producă. (Sverdlik 1987, p. 68)

Ambele afirmații - că acțiunile cu adevărat colective nu sunt posibile și că ar fi nedrept să considerăm agenții vinovați din punct de vedere moral pentru un prejudiciu pe care nu l-au adus intenționat - se bazează pe două presupuneri normative care sunt esențiale pentru poziția criticului. Ambele se referă la importanța intențiilor. Prima este că acțiunile - fie că sunt individuale sau colective - încep neapărat cu intenții. (Altfel, nu sunt acțiuni, ci în schimb tipuri de comportament.) Al doilea este că vinovăția morală își are sursa și necesită existența unor intenții proaste - sau cel puțin vina morală - din partea celor responsabili.

Prima presupunere, și anume, că toate acțiunile încep cu intenții, este foarte utilă criticilor, deoarece le permite să scrie intențiile de grup în definiția acțiunii colective în sine și, prin urmare, să facă din intențiile grupului o condiție necesară a responsabilității colective. Definiția lui J. Angelo Corlett a unei acțiuni colective este tipică aici. Potrivit lui Corlett,

[a] acțiunea colectivă (intenționată) este o acțiune al cărei obiect este un agent intenționat colectiv. Un comportament colectiv este o faptă sau un comportament care este rezultatul unui colectiv, deși nu rezultatul intențiilor sale. O acțiune colectivă este cauzată de credințele și dorințele (dorințele) colectivului în sine, indiferent dacă astfel de credințe și dorințe pot fi contabilizate sau explicate în termeni individualiști (Corlett 2001, p. 575).

A doua presupunere, și anume, că vinovăția morală de toate tipurile este întemeiată pe intențiile proaste ale agenților morale care provoacă un prejudiciu, este foarte utilă și pentru criticii responsabilității colective, deoarece le permite să prevadă că responsabilitatea colectivă necesită, nu doar intențiile de grup., dar capacitatea grupurilor de a avea intenții proaste sau cel puțin de a fi defecte din punct de vedere moral. Cum, întreabă criticii, grupurile, la fel de distincte de membrii lor individuali, pot fi înțelese ca având intenții proaste? a fi defectuos din punct de vedere moral? să aibă un caracter moral, defect sau nu? Cum, cu alte cuvinte, pot fi înțeleși ca purtători adecvați de vinovăție morală, vinovăție sau rușine?

Majoritatea criticilor de aici se concentrează să arate fie că acțiunile sunt asociate exclusiv cu indivizi, nu cu grupuri, sau că grupurile care nu au mintea lor nu pot alege sau ține credințe în sensul formulat de intenții. H. D Lewis se concentrează pe formularea ambelor puncte în critica sa din 1948 asupra responsabilității colective. La fel și JWN Watkins (1957). Mai târziu, individualiști metodologici, precum Alvin Goldman (1970), Stephen Sverdlik (1987), J. Angelo Corlett (Corlett 2001) și Jan Narveson (2002), spre deosebire de predecesorii lor, sunt în general dispuși să recunoască sensibilitatea responsabilității colective într-un mod limitat. numărul de cazuri. Dar și ei,atrageți atenția asupra multitudinii de dificultăți care apar pentru responsabilitatea colectivă ca o construcție morală odată ce recunoaștem simplul fapt că colectivele nu au vieți mentale sufletești depline.

Criticii responsabilității colective acordă o atenție oarecum mai puțin naturii vinovății morale colective decât la natura acțiunilor colective. Dar, uneori, se îngrijorează de oportunitatea asocierii vinovății morale cu grupuri, deosebit de membrii grupului. RS Downie, printre altele, situează ceea ce se dovedește a fi o noțiune foarte tradițională de responsabilitate morală în centrul atenției sale și susține că

[c] ollectivele nu au defecte morale, întrucât nu iau alegeri morale și, prin urmare, nu li se poate atribui în mod corespunzător responsabilitatea morală. … Pentru a exista o responsabilitate morală, trebuie să existe vinovăția care implică o decizie defectuoasă din punct de vedere moral, iar aceasta poate apărea doar la nivel individual (Downie 1969, p. 67).

Jan Narveson este cel mai îndepărtat în acest context pentru a susține că purtătorii de vinovăție morală trebuie să fie indivizi, deoarece numai indivizii pot avea agenție morală. „Nimic altceva”, scrie Narveson, „nu poate fi literalmente purtătorul responsabilității depline” (Narveson 2002, p. 179). Cuvântul „literal” se dovedește a fi semnificativ pentru cei care scriu pe răspundere colectivă. Căci, aceasta contrastează cu simțul împărtășit de Narveson și alții, pe care, în final, am putea să-i facem sens responsabilității colective în termeni metaforici, tratând agenția morală individuală, incluzând atât cauzalitatea agentului, cât și vinovăția morală, ca o metaforă pentru agenția de grup a genul relevant pentru responsabilitatea morală înțeles în mod tradițional.

Apărătorii responsabilității colective se bazează pe o varietate de strategii filozofice pentru a elimina afirmațiile de mai sus și pentru a justifica atât posibilitatea responsabilității colective în unele cazuri, dacă nu toate, și coerența responsabilității colective ca o construcție intelectuală. Una dintre aceste strategii a fost pur și simplu să subliniem atât faptul că acuzăm grupurile tot timpul în practică, cât și că facem acest lucru într-un mod dificil de analizat cu preceptele individualismului metodologic. David Cooper, printre altele, folosește această strategie pentru a-și face efectul în propria apărare a responsabilității colective. Conform lui Cooper, „[t] aici este un punct evident care trebuie recunoscut și acel lucru evident este că responsabilitatea este atribuită colectivilor, precum și persoanelor individuale. Atitudinile blamante sunt ținute atât față de colectiv, cât și față de indivizi,”(Cooper 1968, p. 258.)

Deborah Tollefsen (Tollefsen, 2006) ajunge până la a susține că faptul pur și simplu că avem răspunsuri emoționale la grupuri - furie, resentimente, indignare morală - justifică practica noastră de a deține grupuri responsabile din punct de vedere moral. La fel, face și faptul că membrii grupului avem sentimente de mândrie, vinovăție și rușine. (Dacă grupurile în sine pot avea sau nu aceste emoții rămâne în aer.)

Cooper și alții recunosc că atât utilizarea noastră a limbajului aici, cât și atitudinile noastre învinovăitoare pot fi greșite. Prin urmare, consideră că este necesar să se arate, nu doar că atribuim vinovăția colectivilor în practică, ci că vina colectivă pe care o atribuim nu poate fi analizată în termeni de vină individuală. Cooper însuși își asumă acest proiect explorând cazuri particulare de vină, de exemplu, cele asociate cluburilor sportive și națiunilor, care, susține el, nu se pot atașa decât la grupuri. Conform lui Cooper, atunci când analizăm modul în care acționează astfel de colective, vedem că, indiferent dacă considerăm afirmațiile despre colectivi ca fiind funcții propoziționale sau nu, nu putem deduce din acestea afirmații despre anumite persoane. „Așa este”, argumentează el, „deoarece existența unui colectiv este compatibilă cu membrii variați. Niciun set determinat de indivizi nu este necesar pentru existența colectivului”(Cooper 1968, p. 260).

Într-o linie similară, Peter French se concentrează asupra acelei clase de predicate care, susține el, nu pot fi adevărate decât în ceea ce privește colectivitățile. Potrivit francezului,

[t] aici este o clasă de predicate care pur și simplu nu pot fi adevărate pentru indivizi, care pot fi valabile doar pentru colectivi. Exemple de astfel de predicate abundă… și includ „desființat” (majoritatea utilizărilor), „pierdut jocul de fotbal”, „ales președinte” și „a trecut un amendament”. … Individualismul metodic ar fi pierdut în acest context. (Franceză 1998, p. 37)

Majoritatea celor care apără posibilitatea acțiunilor de grup în acest context se bazează pe analize lingvistice. Dar sunt și cei care, ca Larry May, apelează în schimb la teoria socială și la tradiția existențialistă. May însuși folosește teoria relațională a lui Jean-Paul Sartre pentru a argumenta că grupurilor pot fi atribuite în mod legitim acțiuni în cazurile în care indivizii sunt legați unul de altul și acționează în moduri care nu ar fi posibil dacă ar acționa singuri. May stabilește două condiții bazate pe relații în care putem spune în mod legitim despre o acțiune care este colectivă mai degrabă decât individuală - ceea ce pentru May înseamnă nu transindividual, ci relațional. Prima condiție este ca indivizii în cauză să fie legați între ei, astfel încât fiecare să le permită să acționeze în moduri pe care nu le-ar putea gestiona de unul singur. Al doilea este că unele persoane pot fi autorizate să reprezinte propriile acțiuni ca acțiuni ale grupului în ansamblu (mai 1987, p. 55).

Dar intențiile de grup? Nu este surprinzător, intențiile grupului prezintă o provocare și mai mare decât acțiunile grupului. Căci, intențiile sunt stări mentale și, prin urmare, nu felurile de lucruri care în mod normal sunt considerate a fi împărtășite. Sunt de ras?

Potrivit Brook Sadler și alții, întrebarea este în mod inutil încurcătoare. Căci, „dacă intențiile sunt stări mentale, state care joacă un rol fundamental în deliberarea și voliția practică a unui agent, perspectiva unei intenții partajate introduce spectrul stărilor mentale partajate și, prin urmare, mintea împărtășită” - ceea ce filozofii au sperat în mod tradițional a lasa in urma. (Sadler 2006, p.115.)

Într-adevăr, posibilitatea că responsabilitatea colectivă necesită, nu numai acțiuni și intenții colective, ci și o minte colectivă, s-a dovedit a fi una dintre cele mai mari provocări pentru cei care doresc să susțină o noțiune de responsabilitate colectivă. Se poate spune, în mod legitim, că grupurile au credințe și alte stări caracteristice unei minți, în anumite cazuri, de exemplu, atunci când grupul este organizat în jurul unor astfel de credințe. Dar grupurile nu par să aibă minți în alt sens decât capacitatea lor de a se baza pe mintea membrilor individuali. După cum susține David Sosa, „despre grupuri se poate spune că are o minte sau o voință, dar numai într-un sens derivat: persoanele care sunt membre ale grupului au mintea și mintea grupului (în orice sens are una, credințele sale și dorințele) este un fel de construcție din acele minți”(Sosa 2007, p. 215).

Atunci, cum pot face, dacă este deloc, apărătorii responsabilității colective să înțeleagă noțiunea de intenții comune? Destul de interesant, apărătorii responsabilității colective se întorc frecvent aici la lucrările lui Durkheim (1895) și Simmel (1971), precum și la cea a lui Sartre (1960), pentru inspirație, deși ei înșiși procedează analitic. Margaret Gilbert, care susține mai multe argumente din teoria faptelor sociale ale lui Durkheim, dezvoltă ceea ce ea numește un „subiect plural” al intențiilor comune pentru a justifica coerența responsabilității colective (Gilbert 1989, 2000 și 2006). O face în mare parte, ca și Michael Bratman (1992, 1993 și 2006), iar alții o fac, prin reducerea la zero a angajamentelor comune. Potrivit lui Gilbert,Intențiile de grup există atunci când două sau mai multe persoane constituie subiectul plural al unei intenții de a efectua o anumită acțiune sau, cu alte cuvinte, atunci când „se angajează în comun să intenționeze ca organism să facă A” (Gilbert, 2000, p. 22). David Velleman continuă să sublinieze natura unificată a acestui subiect plural. Scrie el „un subiect cu adevărat plural”, implică „doi sau mai mulți subiecți care se combină astfel încât să facă un singur subiect” (Velleman 1997).

Raimo Tuomela (1989, 2005 și 2006) alege o strategie oarecum diferită în apărarea responsabilității sale colective. El propune ceea ce el numește „noi intenții”. Ca și Gilbert, construiește un subiect colectiv pe baza angajamentelor comune și apoi îl aplică noțiunii de responsabilitate colectivă. Dar el, la fel ca Gilbert, nu subliniază natura pluralistă a acestui subiect. În schimb, el susține că agenția intențională colectivă depășește agenția intențională individuală în moduri care ne permit să vorbim atât despre intențiile colective, cât și despre acțiunile colective. Potrivit lui Tuomela, acțiunile colectivilor supraviețuiesc asupra acțiunilor membrilor operativi ai colectivității astfel încât proprietățile unor colectivi particulari, precum intențiile, credințele și dorințele lor,sunt „întruchipate în” și „determinate de” perspectivele proprietăților membrilor individuali sau ale reprezentanților colectivului în cauză (Tuomela 1989, p. 494).

Destul de interesant, încercarea lui Tuomela de a salva responsabilitatea colectivă prin prezentarea unui astfel de subiect reprezentativ reamintește eforturile lui Thomas Hobbes de a crea un subiect colectiv în pretextul lui Leviathan (1651). Hobbes, într-un efort atât pentru a explica suveranitatea în general, cât și pentru a justifica legitimitatea monarhiei engleze în special, a poziționat o autoritate superioară în comunitate - Leviathanul - a cărei voință, precum și acțiuni, au ajuns să fie cele ale / subiecții săi, ca urmare a transferării propriei agenții către el, ca parte a singurului tip de contract social care, din perspectiva lui Hobbes, a făcut posibilă viața colectivă. Subiectul colectiv al lui Hobbes nu numai că îi reprezenta pe membrii grupului, ci și-a capturat ființa ca membri ai lui Leviathan.

Apărătorii contemporani ai responsabilității colective își amintesc uneori Leviathanul lui Hobbes în propria lor încercare de a dezvolta un subiect colectiv (a se vedea, de exemplu, Copp 1980). Însă, în lumina autoritarismului propriu al lui Hobbes, nu ajung până să accepte argumentul lui Hobbes potrivit căruia un Leviatan este necesar pentru a capta voința colectivă. De asemenea, nu se joacă în general cu posibilitatea de a reintroduce voința generală aparent mai binevoitoare a lui Rousseau (1762) ca mod de fundamentare a intențiilor de grup. În schimb, aceștia caută o modalitate alternativă, mai puțin autoritară, de fundamentare a intențiilor de grup - reprezentative sau nu - sau altfel susțin că intențiile de grup asociate cu noțiunile tradiționale kantiene de agenție morală nu sunt, până la urmă, necesare responsabilității morale colective.

Larry May oferă unul dintre cele mai interesante argumente de acest ultim tip în propria apărare a agenției morale colective (mai 1987 și 2006). May respinge multe dintre relatările de mai sus despre intențiile grupului, fiind prea strâns legate de noțiunile kantiene de agenție morală. Însă el nu elimină intențiile de grup ca o condiție necesară a responsabilității colective. Nici nu acceptă o metodologie complet colectivistă. În schimb, reformulează intențiile grupului în cadrul unei teorii a ceea ce el numește interdependență și, făcând acest lucru, dezvoltă o perspectivă generală asupra responsabilității colective care nu doar combină individualismul și colectivismul, ci plasează atât relațiile cât și structurile sociale în centrul atenției noastre. Provocarea de aici devine să descrie cum arată de fapt aceste intenții de grup.

În acest context, May se bazează încă o dată pe activitatea lui Sartre pentru a-și dezvolta contul de intenții de grup și prezintă ceea ce el numește o „intenție pre-reflectantă”, adică „o intenție care încă nu este reflectată de fiecare dintre membrii grup”(mai 1987 p. 64). Poate clar aici este faptul că intențiile de grup de acest gen decurg din relațiile dintre membrii anumiți ai unui grup, mai degrabă decât dintre un membru al grupului. Prin urmare, deși nu sunt transindividuale sau colective într-un sens care se situează total peste persoane, ele pot fi tratate „ca și cum ar fi colective” (mai 1987, p. 64) Mai mult, aceste intenții sunt, mai clar, nu intenții individuale, dar bazate pe grup. „Întrucât fiecare membru al grupului vine să aibă aceeași intenție, fie reflexiv, fie pre-reflectorizant”, este „diferit de intențiile lor individuale.„Într-adevăr,„ asemănarea intenției este colectivă în sensul că este cauzată de structura grupului, adică este bazată pe grup”(mai 1987, p. 65).

3. Responsabilitatea colectivă și structura grupurilor

În timp ce francezii, Gilbert, May și alții care se concentrează pe răscumpărarea responsabilității colective ca o construcție intelectuală o fac prin apărarea coerenței acțiunilor colective și a intențiilor de grup, nu ajung până la a afirma că toate tipurile de grupuri sunt capabile să acționeze. și intenționând colectiv. De asemenea, nu ajung până la a afirma că toate tipurile de grupuri pot fi înțelese ca responsabile colectiv de a aduce prejudicii. În schimb, aceștia afirmă că doar anumite tipuri de grupuri sunt capabile să acționeze și să intenționeze colectiv și că doar anumite tipuri de grupuri sunt capabile să fie responsabile colectiv de daune. Ce fel de grupuri sunt acestea?

Cea mai comună abordare adoptată pentru a face distincția între site-urile adecvate și necorespunzătoare de responsabilitate colectivă a fost să se concentreze pe națiuni, corporații și alte grupuri care au proceduri de luare a deciziilor bine ordonate, deoarece, se susține, aceste grupuri sunt, de către în virtutea procedurilor lor de luare a deciziilor bine ordonate, capabile să demonstreze două lucruri care se presupun adesea necesare responsabilității colective. Primul este un set de acțiuni de grup care au un agent moral identificabil, de exemplu, un consiliu de conducere sau un organ reprezentativ, în spatele lor capabil să efectueze o acțiune de grup. Al doilea este un set de decizii care se iau în mod conștient în mod rațional - sau cel puțin intenționat - de către grupul care ia forma intențiilor de grup sau a alegerilor de grup.

Peter French consideră că grupurile care sunt atât de organizate sunt site-uri deosebit de adecvate de responsabilitate colectivă din cauza a trei caracteristici importante pe care le împărtășesc cu toții. Primul este o serie de mecanisme organizatorice prin care cursurile de acțiune concertată pot fi, deși nu sunt neapărat, alese în mod rațional. Al doilea este un set de standarde de conduită aplicate pentru indivizi care sunt mai stricte decât cele care se cred de obicei să se aplice în comunitatea mai mare de indivizi, standarde care ne permit să vorbim atât despre conduita de grup, cât și despre disciplina de grup. Al treilea este o configurație a „rolurilor definite prin care indivizii pot exercita anumite puteri” (franceză 1984, p. 13-14). Toate aceste trei caracteristici, potrivit francezului,semnalează existența acțiunilor intenționate și controlate care sunt capabile să răspundă colectiv de daune colective.

O a doua abordare a amplasării unor site-uri adecvate de responsabilitate colectivă a fost folosirea grupurilor precum comunități etnice, cluburi și mișcări sociale ca cazuri paradigmatice de responsabilitate colectivă adecvată, pe motiv că aceste grupuri au membri care împărtășesc interese sau nevoi comune. Două presupuneri prevalează aici. Primul este faptul că grupurile ai căror membri împărtășesc interese sau nevoi comune arată semne de solidaritate de grup, pe care Joel Feinberg o definește în acest context ca o problemă a indivizilor care au un interes puternic pentru interesele altora (Feinberg 1968). Al doilea este că grupurile care prezintă semne de solidaritate de grup înțelese în acest fel sunt capabile să acționeze și să intenționeze în sensul relevant pentru responsabilitatea colectivă, deoarece în timp ce sunt alcătuite din persoane, acestea continuă proiecte împreună.

Nu este surprinzător, în general, se consideră că solidaritatea de grup există în principal în cazurile în care membrii grupului se identifică ca membri ai grupului și își afirmă interesele și nevoile comune sau în cazurile în care membrii grupului manifestă conștiință colectivă în măsura în care sunt înclinați să se mândrească sau să se simtă rușine în acțiunile de grup fără a solicita. Dar, după cel puțin unii dintre cei care folosesc conceptul de solidaritate de grup aici, de exemplu Larry May (1987) și Howard McGary (1986), solidaritatea de grup nu necesită conștiința de sine de grup. Într-adevăr, în conformitate cu May și McGary, solidaritatea de grup poate fi înțeleasă ca fiind prezentă în ceea ce McGary numește „grupuri structurate slab”, cum ar fi grupurile rasiale privilegiate ai căror membri oferă sprijin sau beneficii altor membri care sunt membri ai grupului, chiar dacă nu pot, în cuvintele lui McGary,„Se consideră interesați unul de celălalt” (McGary 1986, p. 158). În aceste grupuri, McGary susține că beneficiile reciproce, precum și practicile care pot fi necunoscute celor care participă la acestea mențin forme de opresiune, cum ar fi rasismul și sexismul, semnalează solidaritatea grupului de genul relevant pentru responsabilitatea colectivă.

O a treia abordare este de a preia atitudinile împărtășite între membrii grupului ca ceva care face din grupul însuși un site adecvat de responsabilitate colectivă. Atitudinile considerate relevante aici sunt în general cele care ambele produc vătămări grave în societate și care necesită acceptarea de către mulți indivizi într-o comunitate împreună pentru a fi eficienți, de exemplu, atitudini precum rasismul, sexismul și antisemitismul. May (1987), McGary (1986), Marilyn Friedman (Friedman și mai 1985) și alții citează aceste atitudini ca fiind suficiente pentru a face grupuri precum „bărbați” și „americani albi” responsabili colectiv pentru opresiunea femeilor și a americanilor negri în unele, dar nu toate, cazuri. Alți apărători ai responsabilității colective, de exemplu, Peter French,să se abțină de la a merge mai departe, pe motiv că grupurile în cauză nu sunt suficient de organizate pentru a putea susține un sentiment al agenției morale care este într-adevăr colectiv (franceză 1984).

Toate cele trei abordări de mai sus ne duc în direcții diferite. Prin urmare, se consideră că uneori sunt concurenți. Dar toate se bazează pe o distincție generală între colectivități agregate și conglomerate. Peter French, o colectivitate totală, este „doar o colecție de oameni” (franceză 1984, p. 5). Nu este, din perspectiva majorității celor care scriu acum despre responsabilitatea colectivă, un site adecvat de responsabilitate colectivă. O colectivitate conglomerată, pe de altă parte, este o „organizare a indivizilor, astfel încât identitatea sa nu este epuizată de conjuncția identităților persoanelor din organizație” (franceză 1984, p. 13). Este, din perspectiva majorității celor care scriu acum despre responsabilitatea colectivă, un site adecvat de responsabilitate colectivă, deoarece, spre deosebire de o colectivitate totală,ne oferă un agent moral capabil de acțiuni intenționate.

În timp ce majoritatea celor care apără responsabilitatea colectivă ca o construcție morală respectă în general această distincție, nu toți sunt de acord cu ceea ce contează ca o colectivitate agregată în practică. Într-adevăr, există un dezacord considerabil între cei care scriu acum despre responsabilitatea colectivă (inclusiv unii care adoptă cele trei abordări de mai sus) cu privire la două tipuri particulare de grupuri care par a fi grupuri agregate. Unul dintre aceste tipuri de grupuri este mafia. Cealaltă este ceea ce Virginia Held numește o „colecție aleatorie de indivizi”. Niciunul dintre aceste tipuri de grupuri nu are o procedură de luare a deciziilor. Nici membrii lor nu arată prea multă solidaritate. Prin urmare, ei sunt de obicei respinși ca candidați la responsabilitatea colectivă de mulți dintre cei care altfel consideră că noțiunea de responsabilitate colectivă este foarte utilă. Există însă cei care prezintă ambele grupuri ca site-uri adecvate de responsabilitate colectivă.

Virginia Held (Held 1970) susține că membrii unui grup neorganizat s-ar putea spune că sunt responsabili pentru că nu au luat o acțiune care ar fi putut preveni rău în cazurile în care ar fi putut face ceva pentru a preveni răul împreună, dar au ales să nu o facă. Exemplele ei particulare sunt cele ale victimelor violenței care sunt bătute sau ucise în vizorul străinilor adunați în jurul lor, străini care nu sunt ei înșiși legați de victimă și nici nu sunt împreună ca parte a unui proiect bazat pe grup. Potrivit Held, deși niciunul dintre acești indivizi nu ar fi putut să prevină singuri violența, ei ar fi putut să o prevină dacă s-ar fi organizat într-un grup, adică să coopereze cu cel puțin unii dintre ceilalți. Prin urmare, aceștia pot fi învinuiți ca suferință și / sau moarte ale victimelor.

Held recunoaște aici că deținerea unei colecții aleatorii de persoane responsabile de vătămare este mai dificilă decât deținerea unui grup organizat responsabil pentru aceasta, întrucât cel din urmă, spre deosebire de primul, are o metodă pentru a decide cum să acționeze, fie că este o procedură de vot sau o set de relații ierarhice de autoritate. Dar, susține ea, mai putem ține fostul grup, și anume, ceea ce ea numește o colecție aleatorie de indivizi, responsabili de violența făcută victimelor, deoarece, dacă ar fi încercat, ar fi putut veni cu o astfel de luare a deciziilor procedurile în sine. „În exemplele de mai sus, scrie ea,„ putem spune că colectarea la întâmplare de indivizi a fost responsabilă din punct de vedere moral de a nu se transforma într-un grup organizat, capabil să acționeze mai degrabă decât în inacțiune”în ceea ce privește prevenirea răului. (Ținut 1970, p. 479.)

Mob-urile sunt adesea considerate a fi ultimele grupuri pe care ar trebui să le legăm pentru a răspunde colectiv. Căci, le lipsește complet procedurile de luare a deciziilor, membrii lor aparent nu au legătură și sunt adesea haotici și iraționali. Dar, Larry May (1987), Raimo Tuomela (1989) și alții susțin, putem totuși să fim responsabili colectiv, dacă cel puțin o parte din membrii lor contribuie direct la vătămare, iar alții fie facilitează aceste contribuții, fie nu reușesc să le împiedice. Pentru că, în aceste cazuri, toți membrii mafiei sunt „implicați” în acțiunea de mob, chiar dacă nu toți au produs pagube specifice sau au fost organizați împreună pentru a face acest lucru. Tuomela (1989, 2005, 2006), la fel ca Le Bon (1896) înaintea lui,susține că atât mulțimile, cât și revoltătorii sunt site-uri adecvate de responsabilitate colectivă, în virtutea faptului că își îndeplinesc actele ca membri ai unui grup, chiar dacă nu se gândesc la acest lucru.

Mulțimi și revolte … sunt fără prea multă structură (și divizări ale sarcinilor și activităților) … în ceea ce privește obiectivele și interesele grupului. … Dar li se poate spune că acționează în virtutea acțiunilor membrilor lor. … Astfel, într-o revoltă, membrii colectivului își îndeplinesc de obicei acțiunile distructive ca membri ai unui colectiv, fără să acționeze în numele său. (Tuomela 1989, p. 476.)

Destul de interesant, în ambele cazuri-mob-uri și ceea ce Held numește colecții aleatorii de indivizi - grupurile în cauză pot să nu fie la fel de înrudite precum Held și alții sugerează că sunt. Într-adevăr, poate că tocmai din cauza faptului că aceste grupuri sunt formate din indivizi care se înrudesc între ei în procesul de producere a prejudiciului împreună (chiar dacă inițial erau străini), acum sunt site-uri potențial adecvate de responsabilitate colectivă. Stanley Bates sugerează la fel de mult în propriile argumente că Held ne-a prezentat un grup care nu este nici la fel de aleatoriu și nici atât de deconectat pe cât sugerează în mod normal termenul „aleator”, dar care este „legat” în măsura în care grupul ai cărui membri împărtășesc un anume provocare și sunt capabili să comunice între ei (Bates 1971).

În aproape toate exemplele bazate în discuțiile privind structura grupului și responsabilitatea colectivă, grupurile în cauză sunt formate din membri vii. Dar în ultimii ani, s-au depus o serie de eforturi pentru ca grupurile să fie responsabile din punct de vedere moral pentru acțiunile efectuate de generațiile anterioare. Cazul sclaviei tinde să ia în prim-plan aici și este adesea însoțit de argumente pentru reparații. Deși aceste eforturi s-au desfășurat în general în arena legală, ele nu au fost excluse în totalitate din discuțiile filosofice contemporane cu privire la responsabilitatea colectivă. Într-adevăr, în ultimii ani, o varietate de filozofi și-au propus să atribuie responsabilitatea morală grupurilor ai căror membri actuali nu erau chiar în viață atunci când au fost desfășurate acțiunile rele în cauză, chiar dacă, după cum subliniază Janna Thompson,„A nu fi născut când a avut loc o nedreptate pare a fi un motiv foarte bun pentru a nega orice responsabilitate” (Thompson 2006, p. 155).

Cum putem spera, eventual, să ținem grupuri responsabile din punct de vedere moral pentru acțiunile rele ale generațiilor anterioare? Farid Abdel-Nour (Abdel-Nour, 2003) susține că solidaritatea comunitară este suficientă pentru a face cel puțin anumite tipuri de grupuri responsabile din punct de vedere moral pentru prejudiciile aduse generațiilor anterioare, mai ales dacă există un nivel ridicat de identificare încrucișată și de mândrie în faptele strămoșilor cuiva. Într-o manieră similară, Christopher Kutz susține că grupurile care acționează pe baza acelorași tipuri de intenții de-a lungul timpului pot fi responsabile din punct de vedere moral pentru prejudicii anterioare, dacă există o „suprapunere semnificativă” în aceste intenții (Kurtz, 2000, p. 165).

Nu este surprinzător, aceste tipuri de argumente se confruntă cu probleme atunci când apar întrebări ale agenției. Căci, deși existența solidarității și a identificării ne poate permite să vorbim despre un grup de-a lungul timpului și chiar să-și eticheteze acțiunile din punct de vedere moral greșite, ele nu ne permit să punem la dispoziție genul de agenție care se cere de responsabilitate morală așa cum se înțelege în mod tradițional. Căci, așa cum arată Michael Bratman în propria sa lucrare privind responsabilitatea colectivă, aceasta din urmă necesită nu numai ca indivizii să împărtășească intențiile, ci să interacționeze. (Vezi în special Bratman 2000).

În timp ce majoritatea celor care scriu despre responsabilitatea colectivă par să fie de acord cu Bratman aici cu privire la necesitatea interacțiunii, nu toți o fac. Linda Radzik (Radzik 2001) susține că trebuie doar să arătăm că membrii grupurilor existente beneficiază de o nedreptate trecută pentru a-i responsabiliza. Larry May formulează afirmații similare pe parcursul activității sale, inclusiv în argumentele sale potrivit cărora bărbații sunt responsabili colectiv de viol și albii din SUA sunt responsabili în mod colectiv pentru rasism (May și Strikwerda 1994).

Ce loc are beneficiul de vătămare în atribuirea responsabilității colective? Așa cum subliniază Janna Thompson (2002, 2006), a te feri de un prejudiciu nu este același lucru ca să-l provoace. Prin urmare, beneficiul - ca atunci când bărbații beneficiază de sexism și albii de rasism - nu pare a fi o sursă adecvată de responsabilitate colectivă pentru acțiunile trecute ale altora. Dar poate fi o sursă adecvată de responsabilitate colectivă pentru prelungirea prejudiciului și / sau a consecințelor sale în viitor. Cu alte cuvinte, ar putea fi o sursă adecvată de responsabilitate colectivă pentru prezent și viitor, dacă nu pentru trecut, nedreptăți, inclusiv nedreptăți care au început cu greșeli anterioare.

În plus, în timp ce grupurile de persoane ar putea să nu fie buni candidați pentru responsabilitatea morală pentru nedreptățile trecute, ar putea fi anumite tipuri de entități colective - de exemplu, state, corporații și religii organizate. De aceea, ultimii au organe de decizie, procese executive și sisteme de credințe care se extind în timp. Prin urmare, J. Thompson (2006) susține că pot fi înțelese drept citări legitime ale responsabilității morale - deși nu este clar că au tipurile de agenții pe care le asociem în mod normal cu responsabilitatea morală.

Cum, dacă nu sunt agenți morale, Thompson sau altcineva pot vorbi despre grupuri precum state, corporații și religii organizate, ca fiind responsabili din punct de vedere moral? Thompson se simte confortabil vorbind despre aceste grupuri ca fiind răspunzător din punct de vedere moral de vătămare, pe motiv că sunt ca agenți morale. Potrivit lui Thompson, „indiferent dacă socotesc persoane morale reale sau acționează doar ca și cum ar fi, se pare că suntem, cel puțin uneori, îndreptățiți să judecăm aceste colective în conformitate cu standardele pe care le aplicăm persoanelor morale” (Thompson, 2006, p. 158).

Dar nu este clar că asemănarea este suficient de puternică pentru a susține natura acestor grupuri ca agenți morale de genul pe care îl asociem în mod normal cu responsabilitatea morală. Căci „a acționa ca un agent moral” nu este același lucru ca a fi agent moral. (Și dacă într-adevăr este un agent moral, atunci nu este nevoie să mergi la dimensiunea specificării asemănării.)

Mai jos sugerez că probabilitatea ca grupurile să fie cu adevărat agenți morale nu înseamnă că aceștia din urmă nu pot fi responsabili din punct de vedere moral pentru vătămare. Dar înseamnă că trebuie să ne gândim din nou la tipurile de responsabilitate morală pe care le asociem cu grupurile, astfel încât agenții morale de genul kantian să nu fie necesari.

4. Poate fi distribuită responsabilitatea colectivă?

Filozofii morale și politici contemporani sunt în general atenți să distingă responsabilitatea colectivă, pe de o parte, și responsabilitatea individuală sau împărtășită, pe de altă parte. Dar nu lasă agenții morale individuali în urmă cu totul. Într-adevăr, după ce au analizat responsabilitatea colectivă ca parte a moralei de grup, ei plasează frecvent agenții morale individuali în centrul atenției lor, într-un efort de a discerne ce înseamnă responsabilitatea colectivă la nivelul actorilor morale individuali. Este posibil, ei solicită, ca membrii individuali ai unui grup să fie responsabili în mod colectiv pentru daunele bazate pe grupuri în cazurile în care nu l-au cauzat în mod direct? În cazurile în care nu au făcut nimic pentru ao opri? Dacă da, în ce condiții?

În timp ce cei care răspund la aceste întrebări tind să se concentreze pe transferabilitatea responsabilității colective și relația acesteia cu agenția morală individuală în general, ei nu ignoră exemple istorice concrete în care responsabilitatea morală a anumitor grupuri de indivizi pentru prejudiciu este în discuție. Într-adevăr, aproape toți cei care scriu despre responsabilitatea colectivă și problema distribuției plasează astfel de exemple istorice concrete de vătămare în centrul analizelor lor despre responsabilitatea colectivă într-un efort, nu doar pentru a înțelege responsabilitatea colectivă ca o construcție abstractă, ci pentru a discerne dacă grupuri particulare de indivizi din istorie pot fi responsabili din punct de vedere moral pentru prejudiciile pe care le-au provocat grupurile lor, indiferent dacă aceste grupuri sunt grupuri etnice („germani”), națiuni („America”) sau grupuri rasiale („albi”).

Atât Karl Jaspers (1961), cât și Hannah Arendt (1987), precum și HD Lewis (1948), au fost clar preocupați în scrierile lor cu privire la responsabilitatea colectivă cu privire la dacă poporul german poate fi sau nu responsabil în mod colectiv pentru crimele naziste din cel de-al doilea război mondial. La fel au fost și Sanford Levinson (1974), Richard Wasserstrom (1971) și alții care și-au produs propriile argumente cu privire la responsabilitatea colectivă în lumina proceselor de la Nürnberg. Uciderile My Lai din războiul din Viet Nam, alături de crima lui Kitty Genovese și scandaluri corporative de tot felul, au influențat o mare parte din munca filosofică realizată pe responsabilitatea colectivă în anii '70 -'80, inclusiv cea a lui Peter French, Larry May și Virginia Held,și, deși abia recent, opresiunea bazată pe grupuri, cum ar fi rasismul și sexismul, au interesat pe cei care scriu despre responsabilitatea colectivă, acum se prezintă foarte important în scrierile lui Larry May (1987 și 1992), Howard McGary (1986), Marilyn Friedman (Friedman și mai 1980) și Anthony Appiah (1987).

În toate aceste discuții, întrebarea este dacă întreaga comunitate - sau părți mari ale acesteia - pot fi făcute responsabile pentru prejudiciile produse de membrii grupului anume în cazurile în care nu toți membrii grupului au provocat direct prejudiciul. Este oportun să-i ținem pe toți germanii responsabili de moartea victimelor lagărului de exterminare în timpul celui de-al doilea război mondial? toți americanii pentru atrocitățile războiului din Viet Nam? Putem acuza în mod legitim toți bărbații pentru opresiunea bazată pe gen și violența sexuală pe care o experimentează femeile în toate societățile? Putem da vina tuturor albilor pentru tratamentul rasist al negrilor din SUA? Cum rămâne cu membrii acestor grupuri care ies din calea lor pentru a opri răul? Sunt scuzați de vină pentru că au încercat să-și reformeze comunitățile sau sunt, de asemenea, responsabili pentru prejudiciul în cauză în virtutea apartenenței la grup?

Deși argumentele aduse în acest context tind să fie legate de cazuri particulare de daune bazate pe grupuri, în mare parte sunt concepute fie pentru a stabili criterii generale pentru distribuirea responsabilității colective între membrii grupului, fie pentru a demonstra că responsabilitatea colectivă nu poate fi în cele din urmă distribuit la toate. Ultimele argumente procedează astfel: În timp ce entitățile colective acționează în general prin membrii lor individuali, acțiunile lor nu coincid cu acțiunile membrilor lor. Nici agenția lor morală nu este doar agenția morală a membrilor lor sau agenția morală a reprezentanților grupului. În schimb, o astfel de agenție este - dacă ar trebui să fie o agenție morală cu adevărat colectivă - o agenție care este atașată de colectivul în sine și, prin urmare, nu de felul de lucruri care pot fi distribuite între membrii grupului sau, pentru asta,atașat de orice altceva decât de un colectiv în sine. Cu alte cuvinte, o astfel de agenție este genul de lucruri pe care le are în mod necesar colective, și nu persoane fizice, ca subiect.

Peter French face el însuși un astfel de argument în Responsabilitatea individuală și colectivă (1998). Dar el avertizează că caracterul nedistribuțional al responsabilității colective nu înseamnă că membrii individuali ai grupului care răspunde colectiv de vătămare sunt ei înșiși fără vină. Într-adevăr, susține el, mulți dintre acești membri ai grupului vor fi responsabili din punct de vedere moral pentru tot felul de prejudicii pe care le provoacă grupul lor.

[Nu trebuie remarcat faptul că din „Colectivitatea A este vinovat pentru evenimentul n, iar A este compus din x, y și z”, ar fi prezumtiv să concluzionăm că x, y și z nu justifică nicio vină pentru n, sau că x, y, rz nu este el însuși învinovățitor în cazul lui n. Părerea mea este că astfel de hotărâri evaluate asupra membrilor colectivității nu rezultă neapărat din hotărârile de vină colectivă (franceză 1998, p. 25).

Afirmația de mai sus are clar sens dacă vorbim despre păstrarea responsabilității colective în responsabilitatea colectivă tactică în eforturile noastre de atribuire a acesteia în practică. Dar am putea dori să dezlegăm lucrurile aici și să sugerăm că responsabilitatea colectivă este baza pe care atribuim responsabilitatea membrilor individuali ai grupului pentru vătămarea pe care grupul în sine a cauzat-o. Cu alte cuvinte, am putea dori să sugerăm că membrii grupului individual își pot asuma responsabilitatea colectivă ca persoane, caz în care responsabilitatea colectivă își schimbă forma și devine ceva mai aproape de responsabilitatea personală, chiar dacă responsabilitatea personală există doar pentru că colectivul este responsabil de vătămare.. În multe cazuri,acest lucru par ceea ce au în minte cei din cercurile filozofice care sunt preocupați de modul de distribuire a responsabilității colective. Cum încearcă să distribuie responsabilitatea colectivă?

În Întrebarea despre culpa germană, Karl Jaspers (1961) face distincția între vinovăția morală care se bazează pe ceea ce face cineva și vinovăția morală care se bazează pe cine este. El susține că acesta din urmă, pe care el îl numește „vinovăție metafizică”, poate fi distribuit tuturor membrilor unei comunități care stau în timp ce semenii lor produc rău, de exemplu, uciderea evreilor. În acest context, a fi învinovățit din punct de vedere moral pentru vătămare este în mare parte o problemă de apartenență la o comunitate „malefică” fără a afirma propriile puteri morale asupra comunității pentru a o curăța de astfel de rele. Potrivit lui Jaspers, „[există] aici o solidaritate între oameni ca ființe umane care face ca fiecare să fie responsabil pentru fiecare greșeală și fiecare nedreptate din lume, în special pentru crimele comise în prezența sa sau cu cunoștințele sale. Dacă nu reușesc să fac tot ce pot face pentru a-i preveni, sunt și eu vinovat”(Jaspers 1961, p.36).

Jaspers are mai mulți adepți contemporani, printre care Larry May și Juha Raikka (Raikka 1997), care aleg să exprime noțiunea lui Jaspers de vinovăție metafizică drept „tentă morală”, noțiune care subliniază, printre altele, măsura în care, în Anthony Appiah's termeni, suntem „murdari” prin asocierea cu acțiunile nocive ale comunității noastre. Appiah însuși este foarte reticent în aplicarea limbajului tipului moral în general și face acest lucru numai în cazuri particulare în care există legături cauzale puternice între indivizi și rău. Mai, pe de altă parte, May găsește un aspect moral în multe locuri și ajunge până la a înțelege virtuțile utilitare ale distribuției răspunderii colective pe scară largă. Potrivit lui May, „a vedea propriul statut moral ca fiind legat de cel al unuia”colegii de grup vor nega tendința de a ignora cele mai grave rele morale: cele care nu pot fi afectate decât de eforturile colective ale comunității”(mai 1987, p. 253).

Individualii metodologici și normativi tind să respingă noțiunea de vinovăție metafizică din două motive conexe. Primul este faptul că întrerupe legătura dintre responsabilitate și control, în special în cazurile în care se invocă apartenența la grup este una pe care indivizii nu o pot alege, de exemplu, apartenența la comunități rasiale, etnice sau naționale (pentru o evaluare foarte interesantă a acestei afirmații, vezi: Radzik 2001). Al doilea este că noțiunea metafizică de vinovăție încalcă etica liberală a ceea ce Rawls numește „separarea persoanelor”. Potrivit Rawls, în atribuirea responsabilității trebuie să luăm în considerare persoanele separat și să ne concentrăm asupra propriilor acțiuni pentru a nu încălca principiile justiției, principii ale justiției care pentru Rawls în sine încep cu valoarea indivizilor discrete (Rawls 1971).

Deși nu toți individualiștii liberali sunt de acord cu pretențiile particulare ale lui Rawls aici, ei sunt de acord cu Rawls că, cel puțin, membrii grupului individual trebuie să fie defectuși într-un fel pentru a fi responsabili colectiv de vătămare. Teoria lui Joel Feinberg despre răspunderea de grup este adesea luată ca punct de plecare în discuție în acest context. Potrivit lui Feinberg, în distribuirea responsabilității colective, trebuie să ne concentrăm pe două tipuri de cazuri: cazuri în care toți membrii unui colectiv împărtășesc aceeași culpă sau cazuri în care toți membrii unui colectiv contribuie la daune, dar la niveluri diferite. În ambele tipuri de cazuri, subliniază Feinberg, nu este necesar să existe o legătură directă între individul care este considerat responsabil și vătămare, dar trebuie să fie împărtășirea culpabilității.

Pot exista diverse defecțiuni în absența vreunei legături cauzale cu vătămarea, în cazul în care această absență este doar un accident norocos care nu reflectă niciun credit asupra persoanei care este vinovată. În cazul în care fiecare membru al unui grup împărtășește aceeași vină, dar numai o greșeală a unui membru duce la vreun rău și nu pentru că a fost mai mult o culpă decât cea a altora, ci doar din cauza fortuităților independente, mulți vor fi înclinați să atribuie colectiv. răspunderea față de întregul grup (Feinberg 1968, p. 687).

Feinberg însuși este dispus să atribuie responsabilitatea colectivă membrilor grupului pentru astfel de vătămări în unele cazuri, deși, explică el, în acest sens trebuie să ne îndepărtăm atenția de la răspunderea strictă la un fel mai blând de vină socială pe motiv de echitate. El se preocupă de trei tipuri de cazuri în special, și anume, în care un număr mare de indivizi sunt vinovați în mod independent; acelea în care vătămarea este cauzată de o întreprindere comună a mai multor persoane care acționează în cooperare și cele în care prejudiciul este atribuit unei trăsături particulare a culturii comune, care este acceptată în mod conștient de către membrii grupului sau participă în sine. Feinberg este dispus să accepte posibilitatea atribuirii responsabilității colective în toate cele trei tipuri de cazuri. Dar el avertizează că trebuie să procedăm de la o situație la alta,întrucât atribuirea responsabilității colective în cazuri precum acestea necesită nu numai că localizăm defecțiuni cu adevărat împărtășite, dar evaluăm diverse dimensiuni de necomensurabil ale contribuțiilor individuale, inclusiv grade de inițiativă, importanța sarcinii atribuite, niveluri de autoritate etc.

Gregory Mellema (2006) oferă un mod foarte util de a evalua diferite niveluri de contribuție individuală prin distingerea a șase moduri diferite în care indivizii pot fi complici în a face greșit. Potrivit lui Mellema, indivizii pot induce sau comanda celorlalți să producă rău. Ei pot sfătui pe alții să producă rău. Ei pot da consimțământul pentru producerea de daune de către alții. Ei îi pot lăuda pe ceilalți atunci când produc răul. Nu pot să nu-i oprească să-l producă.

Un al doilea mod de abordare a problemei de distribuție în acest context care nu pare să încalce principiul libertății individuale este să se uite, nu doar la rolul particular pe care indivizii l-au jucat în producția lor de daune, ci la câtă libertate au avut indivizii. să se distanțeze de comunitatea care a greșit. Aici am putea dori să folosim voluntaritatea calității de membru ca criteriu de responsabilitate. Jan Narveson (2002) face acest lucru el însuși în activitatea sa în general sceptică privind responsabilitatea colectivă. Narveson susține că pentru a ne gândi la responsabilitatea indivizilor pentru prejudicii de grup, trebuie să fim atenți să distingem între patru tipuri diferite de grupuri, și anume: cele care sunt pe deplin voluntare; cele care sunt involuntare la intrare, dar voluntare la ieșire;cele care sunt voluntare la intrare, dar care există involuntar există; și cele care sunt voluntare în niciun caz. După cum clarifică Narveson, responsabilitatea este diminuată, dacă nu eradicată, pe măsură ce trecem pe această listă.

Narveson ia clar aici o perspectivă individualistă. Prin urmare, el este capabil să abordeze întrebările privind libertatea individuală și responsabilitatea personală cu o ușurință relativă. Nu este surprinzător, lucrurile se complică ceva mai mult atunci când începem să ne gândim la indivizi, nu numai ca participând la grupuri, ci și cum își iau identitatea din grupuri. Karen Kovach (2006) susține că, în unele cazuri, indivizii se aliniază grupurilor lor - Kovach se preocupă în special de grupurile etnice - în măsura în care văd agenția grupului ca o extensie a lor. În aceste cazuri, susține Kovach, putem distribui responsabilitatea morală colectivă tuturor membrilor grupului din cauza a ceea ce ea numește „aliniere morală”.

„Alinierea morală” nu poate fi, desigur, o simplă problemă de identificare dacă este de a susține responsabilitatea morală colectivă. Căci, identificarea nu implică un individ nici în intențiile și nici în acțiunile grupului cu care se identifică. Prin urmare, Kovach consideră că este necesar să insiste că, în cazul în care indivizii trebuie să fie responsabili colectiv de grup, dăunează că sunt înțeleși ca „au acționat în viziunea lor înșiși ca membri ai grupului” sau ca au „efectuat” identitatea grupului.

Deși o astfel de insistență este departe de a arăta cum responsabilitatea colectivă ar putea fi distribuită tuturor membrilor unui grup pentru daunele pe care grupul le-a produs în cazuri particulare, de exemplu, în cazuri precum genocidul sau curățarea etnică unde identitatea etnică este totul, nu este clar că responsabilitatea în cauză este cea pe care o asociem în mod normal cu responsabilitatea morală. Pentru că, deși „acționează” sau „execută” o identitate de grup poate contribui la dăunarea în cazuri precum acestea, nu este același lucru cu a face ceva care să contribuie la acest prejudiciu. Cu alte cuvinte, nu semnalează agenția morală - decât dacă cineva își afirmă identitatea, știind că aceasta va duce la vătămarea celorlalți, caz în care este actul de afirmare, nu de identificare, care face lucrul aici.

Destul de interesant, unul dintre punctele majore de acord dintre cei care scriu acum despre responsabilitatea colectivă este faptul că responsabilitatea nu poate fi distribuită membrilor grupului care rezistă în mod deschis sau luptă împotriva acțiunilor sau politicilor lor proaste. Vezi aici, de exemplu, argumentele lui Joel Feinberg (1968), Peter French (1998), Howard McGary (1986), JR Lucas (1993) și Michele Moody-Adams (1994). În timp ce scriitorii de mai sus, care consideră că responsabilitatea colectivă este o construcție morală convingătoare în general, diferă în anumite privințe, cu toții sunt de acord că ar fi greșit să atribuie responsabilitatea disidenților sau, cu alte cuvinte, că, dacă cineva încearcă să combată un prejudiciu nu ar trebui să fie responsabil pentru asta. McGary își propune aici propria afirmație în termeni de ceea ce el numește „condiția de disociere”,conform căreia o persoană este scutită de responsabilitatea colectivă în cazurile în care comunitatea cuiva a cauzat vătămare dacă se desparte de ea sau de acțiunea comunității, opunându-se acțiunilor sau politicilor sale rele (McGary, 1986).

Există însă unii care apelează la distribuirea responsabilității colective către indivizi, chiar și în cazurile în care acești indivizi s-au opus activ fațelor greșite ale comunității lor. De exemplu, Juha Raikka susține că singura modalitate prin care opoziția îi poate exonera pe cei care, spun, trăiesc într-o societate care poluează sistematic mediul sau epuizează resursele, este dacă sunt capabili, disensând, să evite susținerea sistemului care face acestea lucruri (o condiție pe care, recunoaște Raikka, este foarte greu de îndeplinit). Potrivit lui Raikka,

[o] expunerea unei practici malefice curăță mâinile cuiva numai cu condiția ca aceasta să nu necesite susținerea unei alte practici rele. … În cele din urmă, chiar și cei care se opun practicilor malefice pot fi vinovați pentru aceste practici. Un singur membru al unui grup ar fi putut să acționeze așa cum ar fi trebuit să acționeze, dar toate lucrurile avute în vedere, ar fi trebuit să acționeze, dar totuși să răspundă pentru practicile rele ale grupului. (Raikka 1997, p.104.)

Raikka susține în acest context că disensorii pot fi vinați din punct de vedere moral chiar dacă nu pot controla sistemul care îi implică în rău. Prin urmare, consideră că este necesar să facă două lucruri care nu numai că îl plasează în tabăra lui Karl Jaspers și alți susținători ai vinovăției metafizice, dar care sunt foarte grăitoare în ceea ce privește dezbaterile filosofice contemporane despre responsabilitatea colectivă în general. Primul este de a scădea din ansamblul de criterii invocate convențional de responsabilitate colectivă un criteriu pe care majoritatea celor care scriu acum despre responsabilitatea colectivă îl iau foarte în serios, și anume capacitatea indivizilor de a controla acele lucruri (fie că sunt acțiuni sau prejudicii) pentru care sunt blamati. Al doilea este să îndepărtați vina morală de voința unor persoane discrete (acolo unde este tradițional,Noțiunile kantiene de agenție o plasează) și de a-și localiza sursa în comunitatea mai mare din care fac parte persoanele considerate vinovate.

Ambele mișcări ne obligă să recunoaștem că, în final, diferitele diferențe care există între filozofii contemporani în ceea ce privește coerența și aplicabilitatea responsabilității colective ca o construcție își au sursa, nu doar în teoriile concurente ale intențiilor și acțiunilor, ci de asemenea, în noțiuni concurente de vinovăție morală. Deși nici apărătorii și nici criticii responsabilității colective nu iau, în general, natura vinovăției morale pe care o pun în centrul atenției noastre - A se vedea Smiley 1992 pentru o discuție extinsă a diferitelor tipuri de vinovăție morală pe care noi o invocăm ca comunitate. lăsați clar că pentru unii dintre ei tradiționalul,Standardele kantiene de vinovăție morală încă prevalează și că pentru alții standardele adecvate de vinovăție morală ne duc dincolo de voințele indivizilor discrete la structura comunităților vinovate.

5. Abordări alternative ale responsabilității colective

În mod tradițional, responsabilitatea morală a fost înțeleasă că implică o morală și nu doar o responsabilitate socială sau juridică, iar învinuirea morală a fost înțeleasă în mod tradițional ca fiind un aspect al propriei agenții morale a individului, mai degrabă decât o judecată pe care noi înșine o facem pe baza propriei noastre sociale și standarde legale. Prin urmare, cei care caută condițiile responsabilității morale insistă, în general, ca o persoană să fi determinat - voința liberă - ceea ce este responsabil pentru moral.

Nu este surprinzător, tipul de liber arbitru care este necesar responsabilității morale înțelese în mod tradițional - libertatea contra-cauzală - este dificil de localizat în practică. La fel, este și noțiunea „mai moale” de liber arbitru preferată de compatibilități. Prin urmare, în timp ce filosofii contemporani dedică o mare atenție dacă este posibil sau nu liberul arbitru, nu își propun în general să-și stabilească condițiile lumești. În schimb, aceștia se bazează pe ceea ce consideră că sunt una dintre componentele cheie ale liberului arbitru - intenționalitatea - și se întreabă: în ce condiții putem spune că un individ a intenționat X?

Smiley (1992) susține că a avea o intenție nu este nici echivalentă cu liberul arbitru și nici suficientă pentru a întemeia înțelegerea tradițională a responsabilității morale (deosebit de omologul său aristotelic). Este suficient să subliniem aici că filozofii contemporani care scriu despre responsabilitatea colectivă plasează intenționalitatea în centrul atenției și o fac pentru că au acceptat - în mod conștient sau neconștient - înțelegerea tradițională a responsabilității morale.

Întrucât înțelegerea tradițională a responsabilității morale le impune, cel puțin, să apere posibilitatea unor intenții de grup și, întrucât intențiile de grup pot chiar să nu aibă sens, s-ar putea să dorească să creeze o noțiune alternativă de responsabilitate colectivă care, în timp ce ia alte cerințe în serios, nu necesită grupuri să aibă intenții. Pot să vină cu o astfel de alternativă? Sau sunt obligați să accepte înțelegerea tradițională a responsabilității morale?

Trei lucruri sugerează că au o mult mai multă libertate creativă în acest context decât își dau seama acum. În primul rând, contrar presupunerilor multor filozofi contemporani, înțelegerea tradițională a responsabilității morale nu este responsabilitatea morală în sine. În schimb, este o noțiune distinctă kantiană a responsabilității morale care are cel puțin un trio de omologi respectabili: și anume noțiunile aristotelice, creștine și pragmatiste ale responsabilității morale (Smiley 1992).

În al doilea rând, deși mulți filosofi morale contemporane pot prefera în cele din urmă noțiunea kantiană, nu îi putem respinge pe ceilalți doar pentru că nu respectă standardele kantiene. Nici pentru aceasta nu putem desemna aceste alte noțiuni de responsabilitate morală ca non-morale sau ca „doar sociologice” pur și simplu pentru că nu se conformează cu ceea ce Kantienii văd ca „tărâmul moral”. În schimb, trebuie să facem loc pentru aceste alte noțiuni de responsabilitate morală - și poate și altele - în discuțiile noastre despre responsabilitatea colectivă.

În al treilea rând, înțelegerea kantiană a responsabilității morale ar părea a fi îndeosebi în afara locului când vine vorba de responsabilitatea colectivă. Căci, responsabilitatea morală, așa cum s-a înțeles în mod tradițional, nu este un lucru pe care doar se întâmplă să îl asociem cu agenți morale individuali. Nici noțiunea sa de vinovăție morală nu se aplică doar întâmplător persoanelor. În schimb, responsabilitatea morală, așa cum se înțelege în mod tradițional, este asociată, prin natură, cu agenți morale individuali. La fel, și noțiunea de vinovăție morală este fundamentul acesteia. Într-adevăr, acesta din urmă este definit cel mai bine drept vinovăția morală individuală.

Toate cele trei puncte ar trebui să fie eliberatoare pentru cei care doresc să regândească responsabilitatea colectivă în moduri care să o facă atât cât și adecvată grupurilor. Primul sugerează că există alte noțiuni de responsabilitate morală la dispoziția noastră. Al doilea indică clar că aceste alte noțiuni de responsabilitate morală nu pot fi respinse doar pentru că nu se conformează noțiunii kantiene de moralitate. A treia subliniază necesitatea de a trece dincolo de ceea ce este, prin definiție, o noțiune de vinovăție morală individuală și de a înțelege modul în care grupurile ar putea fi înțelese ca grupuri de demnitate morale.

Ce ar putea însemna pentru colectivi să fie vinovați din punct de vedere moral? Ce fel de cauzalitate ar fi necesară pentru a susține o noțiune de vinovăție morală de grup? Cum am putea pune aceste două lucruri - vinovăția morală și cauzalitatea grupului - în acest context, pentru a constitui un mod alternativ de a gândi responsabilitatea colectivă, care este atât posibilă, cât și adecvată grupurilor?

În ultimii ani, un grup restrâns de filozofi morale a început să pună aceste întrebări și, în acest sens, ne-a oferit alternative intrigante la înțelegerea tradițională a responsabilității morale. În propria gândire a responsabilității colective, Kenneth Shockley (2007) își propune să înlocuiască noțiunea kantiană a vinovăției morale cu o noțiune mai slabă de „a fi de vină” care ne permite să vorbim despre un colectiv particular ca „meritat de un fel. a pedepsei în afară de cea care i-a fost adusă membrilor săi pentru rolul lor în vătămare”(p. 452). O astfel de pedeapsă poate însemna „eradicarea grupurilor în sine sau desființarea unei părți din ele. De asemenea, acesta ar putea lua forma de a reduce puterea legăturilor dintre membrii individuali sau … de a dezinstituționaliza normele grupului”(p. 452).

Neta Crawford (2007), care se distanțează și de noțiunea kantiană a vinovăției morale, subliniază importanța recunoașterii că colectivele, la fel de distincte de membrii lor, pot face lucruri rele din punct de vedere moral - în unele cazuri, prin acțiunile membrilor lor - de în virtutea tipului particular de grup care sunt și a modului în care sunt organizate. Preocuparea specială a lui Crawford este aici cu grupurile militare ai căror soldați ajung să omoare nevinovați ca urmare a fiecărei reguli de logodnă sau a tipurilor de arme pe care le folosesc. Ce sens are să spunem că astfel de grupuri militare, distincte de membrii lor, sunt vinovați din punct de vedere moral pentru moartea acestor inocenți?

Crawford susține că, deși nu are niciun sens să consideri un grup militar vinovat din punct de vedere moral în sensul că are suflet sufletește, are sens să consideri că este cel puțin în anumite privințe o organizație din punct de vedere moral care merită pedeapsă. Nu este surprinzător că o astfel de pedeapsă trebuie să fie adecvată organizațiilor, la fel de distincte de indivizi, dacă se va întemeia pe responsabilitatea morală colectivă. Prin urmare, Crawford alege să vadă aici pedeapsa ca pe o problemă de a forța un colectiv să își ceară scuze, să facă modificări și să se schimbe.

„Schimbarea” aici se referă frecvent la eradicarea părților grupului în cauză sau schimbarea acelor aspecte ale grupului care îl determină să producă rău. În cazul unui grup militar de încredere din punct de vedere moral, înseamnă „reducerea probabilității de atrocități sistematice și accidente evitabile, prin revizuirea și revizuirea alegerii armelor și a regulilor de angajare… și scuze și modificări atunci când apare atrocitatea sistematică” (Crawford 2007, p 212).

În alte cazuri, pedeapsa asociată cu un colectiv vrednic din punct de vedere moral poate însemna eliminarea completă a grupului sau forțarea acestuia să renunțe la aspecte importante din sine. Regimul nazist - sau orice alt regim al cărui scop este distrugerea unei rase de persoane - ar putea cădea în prima tabără. Se presupune că un guvern sau un club de afaceri care exclude persoanele de culoare și / sau femei ca parte a rațiunii sale de stat.

Ce fel de cauzalitate sau agenție este solicitată de vinovăția morală de acest fel? Deoarece nu vorbim despre o noțiune kantiană a vinovăției morale, nu trebuie să mergem atât cât să insistăm asupra liberului arbitru. Nici ca atare nu trebuie să înțelegem că un grup a dorit în mod liber ceva rău. Dar, dacă nu dorim să fundamentăm vinovăția morală într-o utilitate pură, trebuie să presupunem, cel puțin, că colectivul în cauză a produs prejudiciul.

Nu este surprinzător, nu doar orice fel de producție se va face aici. Cel puțin, colectivul trebuie să joace ceea ce Shockley (2007) numește un „rol eliminabil” în producerea prejudiciului, chiar dacă acest rol este în primul rând acela de a oferi condițiile în care membrii colectivului desfășoară acțiuni dăunătoare. Cu alte cuvinte, colectivul trebuie să fie necesar producerii prejudiciului în virtutea a ceea ce Shockley numește „controlul său coordonator” asupra membrilor.

Cum putem înțelege un astfel de control? În cazul corporațiilor, ne putem concentra pe modul în care normele colectivului determină sau modelează căi de comportament particulare, precum și modul în care structurile de stimulare și modelele de disciplină determină indivizii să acționeze în moduri dăunătoare. Shockley găsește multe dintre aceste lucruri la locul de muncă în cazul lui Enron. Potrivit acestuia, „[este] norme operative în componența lui Enron controlate pentru climatul secretului și îndoielilor” (Shockley 2007, p. 449).

Shockley presupune aici că colectivul este responsabil moral pentru daunele, deoarece exercită „controlul coordonator” asupra a ceea ce se întâmplă în grup. Dar el nu scuză membrii individuali de vinovăția morală în acest proces. Nici în această privință, nu permite posibilitatea ca membrii individuali să aducă un prejudiciu fără să fi acționat ei înșiși în mod moral vinovat. Într-adevăr, el insistă asupra faptului că membrii individuali au acționat ca atare pentru ca responsabilitatea morală colectivă să fie coerentă. În cazurile în care colectivii sunt responsabili din punct de vedere moral pentru vătămare, „colectivul servește ca o condiție care să permită agenților vrednici individuali să efectueze acte nocive” (Shockley 2007, p. 442).

Shockley este înțelept să sublinieze că responsabilitatea morală a unui colectiv nu exclude responsabilitatea morală a membrilor săi. Dar poate merge prea departe în includerea învinuirii morale a membrilor individuali în responsabilitatea morală colectivă în sine. Căci, există chiar și în conformitate cu criteriile proprii ale lui Shockley de coordonare a cazurilor de responsabilitate morală colectivă în care indivizii fie nu fac nimic rău, ci aduc împreună un rău în cadrul unui colectiv sau fac lucruri nocive, dar sunt scuzați de vinovăția morală în virtutea incapacității lor a face altfel. Mob-urile sunt un caz de prim gen. Soldații lui Neta Crawford sunt un caz al doilea.

Mai mult, așa cum a fost argumentat în Smiley 2010, dacă suntem cu adevărat preocupați de responsabilitatea morală colectivă, și nu de responsabilitatea morală a persoanelor care aparțin colectivităților, nu trebuie să insistăm asupra faptului că membrii individuali au efectuat acțiuni care îi fac vinovați din punct de vedere moral. În schimb, trebuie să insistăm doar asupra faptului că colectivul, în virtutea naturii sale ca tip particular de colectiv care este, a determinat membrii individuali să producă rău pe care nu l-ar fi putut produce ei înșiși. Căci, vinovăția morală a colectivității în sine, mai degrabă decât cea a membrilor săi, constituie responsabilitatea morală colectivă.

6. Responsabilitatea colectivă și întrebarea consecințelor

Când este potrivit să țineți un grup responsabil pentru vătămare? Când este necesar să vă abțineți de la a deține un grup responsabil? Așa cum stau lucrurile acum, în general presupunem că pentru a deține un grup sau, pentru această problemă, un individ responsabil pentru vătămare este pur și simplu să stabilim că el, ea sau el este responsabil pentru vătămare. Prin urmare, nu găsim, în general, întrebarea de mai sus în special o provocare. Într-adevăr, adesea presupunem că putem răspunde prin simpla repetare a condițiilor responsabilității colective în sine.

Dar să ții un agent responsabil pentru vătămare nu înseamnă doar să stabilești că el, ea sau el este responsabil pentru vătămare. În schimb, este de a face cunoscută responsabilitatea agenților atât pentru ei, cât și pentru restul comunității. Cu alte cuvinte, este de a face publice responsabilitatea lor ca parte a unei practici sociale sau juridice de responsabilizare în contexte particulare, având în vedere scopuri particulare.

Diferențele dintre aceste două lucruri - actul de a deține un agent responsabil și responsabilitatea agentului - merită subliniat. În timp ce X este responsabil de vătămare este o problemă a ceea ce X a făcut, responsabilitatea noastră de a răspunde X este o problemă a ceea ce facem cu cunoștințele noastre despre comportamentul lui X. Primul este în mod evident un fapt moral despre X. Acesta din urmă este un act pe care noi înșine îl realizăm ca parte a unei practici sociale sau juridice de responsabilizare.

Când suntem îndreptățiți să executăm un astfel de act de răspundere? Întrucât agenții responsabili pentru vătămare aruncă o lumină negativă și rezultă frecvent solicitări de compensații și / sau pedepse, insistăm, în general, să luăm corectitudinea în serios în acest context. Mai mult, în eforturile noastre de a lua corectitudinea în serios, în general, avem nevoie de acuratețe cu privire la faptele de responsabilitate. Într-adevăr, deseori combinăm aceste două condiții și spunem că nu ar fi corect să ținem un agent responsabil pentru vătămare dacă el, ea sau dacă nu ar fi într-adevăr responsabil pentru asta.

Dar corectitudinea nu este întotdeauna doar o chestiune de acuratețe faptică în acest context. În schimb, poate fi și este adesea o chestiune de a ne asigura că nu, în păstrarea noastră de agenți responsabili, nu discriminăm agenți la fel de responsabili. Cu alte cuvinte, poate fi și este adesea o problemă de a trata ca și cazurile în mod egal. De aici accentul pe care îl vedem acum fiind pus de tribunalele postbelice pe asigurarea faptului că, dacă responsabilitatea colectivă este atribuită grupurilor particulare, aceasta este atribuită tuturor grupurilor în conformitate cu regulile generale.

După cum se dovedește, nu întotdeauna tratăm ca aceleași cazuri în egală măsură în acest context. Și, pentru asta, nu plasăm întotdeauna corectitudinea deasupra tuturor celorlalte. Într-adevăr, uneori alegem să facem discriminare între cazurile care par a fi aceleași. Mai mult decât atât, facem acest lucru pe motive temeinic consecționaliste pe care le considerăm justificate.

În multe dintre aceste cazuri, suntem preocupați de faptul dacă putem aduce sau nu consecințe pozitive în lume, ținând responsabil anumite grupuri. (Aceste grupuri s-ar comporta mai bine dacă ne-am descurca? Oare ceilalți și-ar urma procesul? Ar fi prevenit răul?) În alte cazuri, suntem preocupați de consecințele unui tip decisiv mai negativ. (Răspunderea unor grupuri speciale pentru vătămare ar duce la o mai mare animozitate între grupuri? Creează resentimente în comunitate? Să stea în calea păcii?)

Destul de interesant, cei care sunt preocupați de responsabilitatea în cercurile filozofice sunt adesea ezitând să intre într-o dezbatere consecvențială complet sufletească despre momentul în care ar trebui să-i responsabilizăm pe anumiți agenți. (Îți sugerez de ce este posibil să fie așa mai jos.) Dar, de multe ori, se explică faptul că au consecințe speciale în minte atunci când evaluează - doar dacă în practică este o responsabilitate colectivă. În cazul responsabilității individuale, aceste consecințe tind să fie pozitive și includ întărirea normelor asociate agenției morale. În cazul responsabilității colective, acestea tind să fie amestecate în cel mai bun caz.

În timp ce apărătorii responsabilității colective nu fac întotdeauna distincție între consecințele responsabilității asumate de anumite grupuri în practică și valoarea responsabilității colective în sine, ele dau clar faptul că putem face lucruri importante în lume, ținând grupuri speciale responsabile de vătămare. Printre altele, putem conștientiza grupurile despre ceea ce fac. Îi putem determina să nu mai facă rău altora. Putem consolida normele sociale care împiedică apariția unor astfel de daune în viitor. Putem lămuri lumii că cei răniți merită luați în serios. Larry May subliniază toate aceste lucruri împreună în activitatea sa privind responsabilitatea colectivă a bărbaților pentru viol.

Cum rămâne cu consecințele negative care ar putea rezulta de la deținerea unor grupuri responsabile pentru vătămare? Nu este surprinzător, cele mai des menționate dintre aceste consecințe sunt cele asociate cu eliberarea persoanelor de responsabilitatea personală atât în viața privată, cât și în cea publică. În unele cazuri, consecințele negative care sunt în mod evident asociate cu responsabilitatea colectivă sunt o problemă de degenerare morală și / sau de evitare a pedepsei juste. În alte cazuri, acestea sunt o problemă de eroziune a idealurilor liberale și / sau a amenințărilor la guvernanța democratică.

Nu este surprinzător, aceste argumente au fost luate în mai multe direcții de-a lungul anilor. Lucrările timpurii ale lui Garrett Hardin s-au concentrat pe stropirea inițiativei individuale asociate cu responsabilitatea colectivă (Hardin 1968). La fel, au făcut și lucrările multor alții în timpul Războiului Rece. Liberalii contemporani tind să fie mai puțin vehemenți decât Hardin în ceea ce privește modalitățile prin care responsabilitatea colectivă subminează agenția morală individuală. Dar și ei se îngrijorează că indivizii nu își vor asuma responsabilitatea pentru daunele pentru care grupul lor este de asemenea responsabil.

Richard McKean, într-un eseu care își găsește rareori drumul în activitatea contemporană privind responsabilitatea colectivă, ne oferă informații importante asupra modurilor în care înlocuirea responsabilității colective cu responsabilitatea personală în Occident a fost politică, precum și moral, crucială pentru dezvoltarea liberalismului. Potrivit lui McKean, înlocuirea responsabilității colective cu responsabilitatea personală a însemnat nu numai că indivizii ar putea exercita agenția morală ca indivizi, ci că statul nu va mai fi la fel de necesar ca altădată, din moment ce indivizii ar putea acum să-și asume responsabilitatea de a se guverna (McKean 1957).

Una dintre cele mai interesante critici ale practicii responsabilității colective propuse de un filosof contemporan este cea a lui Mark Reiff (2008). Reiff recunoaște că deținerea anumitor grupuri responsabile pentru vătămare poate face lucruri bune în lume, de exemplu, descurajează aceste grupuri de a efectua acțiuni nocive în viitor, ne ajută în realizarea ordinii sociale în general și oferă comunităților o bază pentru justiție. El explică însă faptul că deținerea de grupuri responsabile pentru vătămare poate duce și la escaladarea violenței și la reducerea restricțiilor morale. Într-adevăr, acesta susține că „unele dintre cele mai înverșunate crime din istoria umană - inclusiv soluția finală a nazistului și genocidul din Rwanda - au fost facilitate dacă nu sunt motivate de o credință în responsabilitatea colectivă” (Reiff 2008, p. 234).

Obiectivul principal al lui Reiff atunci când discută despre responsabilitatea colectivă și violența este ceea ce poate merge rău atunci când ținem grupuri responsabile de daune în timp în contexte în care fiecare parte dintr-un conflict îl definește pe celălalt drept responsabil colectiv pentru greșelile istorice. Potrivit lui Reiff, în astfel de cazuri, suntem obligați să întâlnim cicluri interminabile de represalii, precum și prezentarea unor acte ucigătoare ca acte de pedeapsă. Mai mult decât atât, suntem obligați să întâlnim aceste tipuri de lucruri nu pentru că actorii în cauză nu au un sentiment de moralitate, ci din cauza tipului particular de dreptate morală care pretinde responsabilitatea colectivă le permite celor care doresc să se riposteze împotriva dușmanilor lor în numele unei moralitate superioară.

Din moment ce accentul lui Reiff este pus pe dreptatea morală, am putea aștepta ca acesta să considere practicarea de a răspunde grupurilor ca pe o moralitate mai puternică (deși moralitatea de un fel ciudat și înclinat). Dar nu face acest lucru. În schimb, el susține exact contrariul: și anume faptul că pretențiile de responsabilitate colectivă pot - și adesea - subminează atât importanța moralității în general, cât și eficacitatea pedepsei în special. Aici accentul său este pus în primul rând pe ceea ce se întâmplă atunci când interiorizăm responsabilitatea colectivă.

Reiff susține că atunci când interiorizăm pretențiile responsabilității colective, am putea ajunge să simțim mai multă responsabilitate - sau responsabilitate pentru mai multe lucruri - decât am simțit. Dar avem mai puțin șanse să urmăm dictatele moralei. Căci, în timp ce gama responsabilității noastre a fost extinsă, legăturile dintre responsabilitate și moralitate au fost ele însele. Într-adevăr, aceste legături pot fi, în unele cazuri, complet întrerupte. Cum s-ar putea întâmpla asta?

Reiff nu pretinde, la fel ca cei dinaintea lui, că practica responsabilității colective permite persoanelor să evite responsabilitatea personală și, prin urmare, reduce atât agenția lor morală, cât și culpabilitatea pentru vătămare. Nici el, la fel ca și predecesorii săi, nu înțelege problema în cauză ca o problemă de prea mică responsabilitate personală în general. În schimb, el înțelege problema ca o problemă a indivizilor care se simt responsabili de rău chiar și atunci când nu au făcut nimic rău. (Probabil, morala dictează că Reiff este preocupat aici sunt cele asociate cu acțiunile individului.) Potrivit lui Reiff,

[problema] nu este că oamenii sunt mai puțin susceptibili să simtă responsabilitatea pentru comportamentul lor necorespunzător dacă simt că alții vor fi responsabili colectiv de vătămare. … Problema este că responsabilitatea colectivă încurajează oamenii să se simtă responsabili și supuși pedepsei chiar și atunci când s-au comportat corect. Prin urmare, pedeapsa nu mai este un stimulent. (Reiff 2008, p. 241)

În cele din urmă, concluzionează el, „[e] îmbrăcarea responsabilității colective subminează însăși conceptul de responsabilitate, deoarece încurajează oamenii să nu țină cont decât să se supună structurilor moralei” (Reiff 2008, p. 242).

Destul de interesant, majoritatea celor care oferă critici consecvențiste asupra responsabilității colective - și, din nou, sunt aproape întotdeauna preocupate de practicarea de a deține grupuri responsabile de vătămare, mai degrabă decât de faptele de responsabilitate, în sine, la un nivel surprinzător de general. Cu alte cuvinte, ele nu ne oferă un set de criterii pentru a ne gândi la valoarea responsabilizării grupurilor din punct de vedere moral în anumite situații. Dar ar putea face acest lucru foarte productiv pe baza argumentelor mai generale pe care le oferă Reiff și alții. Mai mult, ei ar putea face acest lucru fără a încălca propriile abordări ale responsabilității morale bazate pe agenți. Căci, a fi responsabil moral și a-i ține pe ceilalți responsabili din punct de vedere moral nu sunt exact același lucru. Nici nu au aceeași relație cu consecințe. În timp ce consecințele pot fi irelevante pentru responsabilitatea morală în sine, ele pot fi absolut esențiale pentru alegerea noastră de a deține sau nu deținerea agenților responsabili din punct de vedere moral în practică.

Bibliografie

• Abdel-Nour, Farid, 2003, „Responsabilitate națională”, Teorie politică, 31: 694–95.
• Appiah, Anthony, 1987, „Racismul și poluarea morală”, Forum filosofic, 18: 185–202.
• Arendt, Hanna, 1987, „Responsabilitatea colectivă”, în James Bernhauer (ed.), Amor Mundi, Dordrecht: M. Nijhoff.
• Bar-on, Zvi, 1991, „Măsurarea responsabilității”, în Larry May și Stacey Hoffman (eds.), Responsabilitate colectivă: Cinci decenii de dezbatere în etică teoretică și aplicată, Savage, MD: Rowman și Littlefield.
• Bates, Stanley, 1971, „Responsabilitatea„ Colecțiilor aleatorii”, Etică, 81: 343–349.
• Benjamin, Martin, 1976, „Responsabilitatea morală poate fi colectivă și nedistribuitoare?” Teorie și practică socială, 4: 93–106.
• Bratman, Michael, 1992, „Activitate de cooperare partajată”, Review Philosophical, 101/1: 327–342.
• –––, 1993, „Intenție partajată”, Etică, 104: 97–103.
• –––, 1999, Faces of Intention: Essays selected on Intention and Agency, New York: Cambridge University Press.
• –––, 2006, „Dinamica socialității”, Studii de Midwest în Filozofie, XXX: 1-15.
• Cooper, David, 1968, „Responsabilitate colectivă”, Filozofie, 43: 258–268.
• –––, 1998, „Responsabilitatea și„ sistemul”, în Peter French (ed.), Responsabilitate individuală și colectivă, Rochester, VT: Schenkman.
• Copp, David, 1979, „Acțiuni colective și acțiuni secundare”, American Philosophical Trimestrial, 16: 177-186.
• –––, 1980, „Hobbes on Artificial Persons and Collective Actions”, Philosophical Review, 89/4: 579–606.
• –––, 1984, „Ce sunt colectivele: agenție, individualism și teorie juridică”, Dialog, 23: 253–268.
• –––, 2006, „Cu privire la agenția anumitor entități colective: un argument din„ autonomia normativă”, Studii din Midwest în filozofie, XXX: 194-220.
• Corlett, J. Angelo, 2001, „Responsabilitatea morală colectivă”, Journal of Social Philosophy, 32: 573–584.
• Crawford, Neta, 2007, „Responsabilitatea morală individuală și colectivă pentru atrocitatea militară sistematică”, Journal of Political Philosophy, 15/2: 187–212.
• Downie, RS, 1969, „Responsabilitate colectivă”, Filozofie 44: 66–69.
• Durkheim, Emile, 1895, Regulile metodei sociologice, trans. WD Halls, New York: Presă gratuită, 1982.
• Ellin, Joseph, 1981–2, „Justiția responsabilității colective”, University of Dayton Law Review, 15: 17–28.
• Feinberg, Joel, 1968, „Responsabilitatea colectivă”, Journal of Philosophy, 65: 674–688.
• French, Peter, 1984, Responsabilitate colectivă și corporativă, New York: Columbia University Press.
• –––, editor, 1998, Responsabilitate individuală și colectivă, Rochester, VT: Schenkman.
• Friedman, Marilyn și Larry May, 1985, „Nocivarea femeilor ca grup”, Teorie și practică socială, 11: 218–221.
• Gilbert, Margaret, 1997, „Group Wrongs and Guilt Feelings”, Journal of Ethics, 1: 65–84.
• –––, 1989, Asupra faptelor sociale, New York: Routledge.
• –––, 2000, Socialitate și responsabilitate, Lanham, MD: Rowman și Littlefield.
• –––, 2006, „Cine e de vină? Responsabilitatea morală colectivă și implicațiile sale pentru membrii grupului”Studii Midwest în filozofie, XXX: 94–114.
• Goldman, Alvin, 1970, A Theory of Human Action, Princeton: Princeton University Press.
• Gomperz, H., 1939, „Responsabilitate individuală, colectivă și socială”, Etică, 49: 329–342.
• Graham, Keith, 2000, „Responsabilitate colectivă”, în Responsabilitate morală și ontologie, Ton Vanden Beld (ed.), Dordrecht: Kluwer.
• Hardin, Garret, 1968, „Tragedia comunelor” în știință, 162: 1243–48.
• Held, Virginia, 1970, „Poate fi responsabilă o colecție aleatorie de persoane?”, Journal of Philosophy, 67: 471-481.
• Hobbes, Thomas, 1651, Leviathan, New York: Pinguin, 1968.
• Hurwitz, Agnes, 2009, Responsabilitatea colectivă a statului în raport cu refugiații din proiect, Oxford: Oxford University Press.
• Jaspers, Karl, 1961, Întrebarea vinovăției germane, trans. de EB Ashton, New York: Capricorn.
• Kutz, Christopher, 2000, Complicity: Etica and Law for a Collective Age, New York: Cambridge University Press.
• Le Bon, Gustav, 1896, The Crowd: A Study of the Popular Mind, London: T. Fisher Unwin.
• Levinson, Sanford, 1974, „Responsabilitatea pentru crimele de război”, în Marshall Cohen et al., Război și responsabilitate morală, Princeton: Princeton University Press, pp. 104–133.
• Lewis, HD, 1948, „Responsabilitate colectivă”, Filozofie, 24: 3–18.
• Linley, David, 1978, „Cu privire la acțiunile echipelor”, anchetă, 21: 213-218.
• Lucas, JR, 1993, Responsabilitate, Oxford: Clarendon Press.
• Mai, Larry, 1992, Împărtășirea responsabilității, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 1987, Moralitatea grupurilor, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
• –––, 2006, „Agresiunea de stat, răspunderea colectivă și reacția individuală a bărbaților” Studii Midwest în filozofie, XXX: 309–324.
• May, Larry și Hoffman, Stacey (eds.), 1991, Responsabilitatea colectivă: Cinci decenii de dezbatere în etică teoretică și aplicată, Savage, MD: Rowman și Littlefield.
• May, Larry și Strikwerda, Robert, 1994, „Bărbați în grupuri: responsabilitatea colectivă pentru viol”, Hypatia, 9: 134-151.
• McGary, Howard, 1986, „Moralitatea și răspunderea colectivă”, Journal of Value Inquiry, 20: 157–165.
• McKenna, Michael, 2006, „Responsabilitatea colectivă și o teorie a semnificației agentului” Studii Midwest în filozofie, XXX: 16–34.
• McKeon, Richard, 1957, „Dezvoltarea și semnificația conceptului de responsabilitate”, Revue Internationale de Philosophie, 2: 3–32.
• Mellena, Gregory, 1997, Responsabilitate colectivă, Amsterdam: Rodopi Press.
• –––, 2006, „Responsabilitate colectivă și acțiuni de calificare” Studii Midwest în filozofie, XXX: 168–175.
• Miller, David, 2007, National Responsibility and Global Justice, Oxford: Oxford University Press.
• Moody-Adams, Michele, 1994, „Cultura, responsabilitatea și ignoranța afectată”, Etică, 104: 291-309.
• Narveson, ian, 2002, „Responsabilitatea colectivă”, Journal of Ethics, 6: 179–198.
• Osiel, Mark, 2009, Making Sense of Mass Atrocity, Cambridge: Cambridge University Press.
• Petersson, 2008, Documente filosofice „Responsabilitate colectivă și omisiuni”, 37/2: 243–261.
• Pfeiffer, Raymond S., 1988, „Înțelesul și justificările responsabilității morale colective”, Afaceri publice trimestrial, 2: 69–83.
• Radzik, Linda, 2001, „Responsabilitatea colectivă și obligațiile de a răspunde”, Teorie și practică socială, 27: 455-471.
• Raikka, Juha, 1997, „Despartindu-se de responsabilitatea colectivă”, Teorie și practică socială 23: 1–9.
• Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press.
• Reiff, Mark, 2008, „Terorism, retribuire și responsabilitate colectivă” Teorie și practică socială, 28/3: 442–455.
• Rousseau, Jean-Jacques, 1762, Contractul social, trans. JDH Cole, Londra: Everyman, 1993. [Traducere Cole disponibilă online.]
• Sadler, Brook Jenkins, 2006, „Intenții partajate și responsabilitate împărtășită” Studii din Midwest în Filozofie, XXX: 115–144.
• –––, 2007, „Responsabilitate colectivă, universalizabilitate și practici sociale” Journal of Social Philosophy, 38/3: 486–503.
• Sartre, Jean-Paul, 1960, Critica rațiunii dialectice, trans. Alan Sheridan-Smith, New York: Verso, 1976.
• Shockley, Kenneth, 2007, „Programarea colectivului de control” Journal of Social Philosophy, 36: 442–445.
• Simmel, Georg, 1971, Despre individualitate și forme sociale, trans. DN Levine, Chicago: University of Chicago Press.
• Silver, David, 2006, „Responsabilitate colectivă, responsabilitate corporativă și nuanță morală” Studii de Midwest în Filozofie, XXX: 269–278.
• Smiley, Marion, 1992, Responsabilitatea morală și limitele comunității, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 2010, „De la Agenția morală la greșeli colective; Re-gândirea responsabilității colective”în Journal of Law and Policy, problemă specială privind responsabilitatea colectivă (viitoare)
• Sosa, David, 2009, „Cum este să fii un grup?” Filozofie și politică socială, 26 (1): 212–226.
• Sverdlik, Ștefan, 1987, „Responsabilitatea colectivă”, Studii filosofice, 51: 61–76.
• Tannsjo, Torbjorn, 1989, „Moralitatea acțiunilor colective”, Filozofic trimestrial, 39: 221–228.
• –––, 2007, „Mitul inocenței: asupra responsabilității colective și a pedepsei colective”, Documente filosofice, 36: 295–314.
• Janna Thompson, 2002, Responsabilitatea pentru trecut: reparații și nedreptăți istorice, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2006, „Responsabilitatea colectivă pentru nedreptatea istorică” Studii de Vest din Filosofie, XXX: 154–167.
• Tollefsen, Deborah, 2006, „Raționalitatea vinovăției colective”, Studii de Midwest în filozofie, XXX: 222–239.
• Tuomela, Raimo, 1989, „Acțiuni ale colectivelor”, Perspective filozofice, 3: 471–496
• –––, 1991, „O vom face din nou: o analiză a intențiilor de grup”, Filozofie și cercetare fenomeneologică, 60: 249-277.
• –––, 2005, „Noi-intențiile revizuite”, Studii filosofice, 125: 327–269
• –––, 2006, „Intenție comună, modul We și modul I”, Studii Midwest în filozofie, XXX: 35–58.
• Van den Beld, Ton, 2002, „Poate răspunderea colectivă pentru răutatea perpetuă asupra generațiilor?”, Journal of Ethics, 1: 181–200.
• Velleman, JD, 1997, „Cum să împărtășești o intenție”, Filozofie și cercetare fenomenologică, 57: 29–50.
• Wasserstrom, Richard, 1971, „Relevanța Nürnbergului”, Filozofie și afaceri publice, 1: 22–46.
• Watkins, JWN, 1957, „Individualism metodologic și tendințe sociale”, British Journal for the Philosophy of Science, 8: 104–117.
• Weber, Max, 1914, Economie și societate, vol. 1, Berkeley: University of California Press, 1978.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]