Proprietate

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Modificat ultima dată: 2023-08-25 04:39

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Proprietate

Publicat pentru prima dată luni 6 septembrie 2004

Proprietatea este un termen general pentru regulile care reglementează accesul și controlul asupra terenurilor și a altor resurse materiale. Deoarece aceste reguli sunt contestate, atât în ceea ce privește forma lor generală, cât și în ceea ce privește aplicarea lor particulară, există probleme filozofice interesante despre justificarea proprietății. Discuțiile filosofice moderne se concentrează mai ales pe justificarea drepturilor de proprietate privată (spre deosebire de proprietatea comună sau colectivă). „Proprietate privată” se referă la un fel de sistem care alocă obiecte particulare, cum ar fi bucăți de teren, unor persoane particulare, pentru a le folosi și gestiona după bunul plac, la excluderea altora (chiar și a celor care au o nevoie mai mare de resurse) și excluderii de asemenea, a oricărui control detaliat de către societate. Deși aceste excluderi fac ca ideea proprietății private să pară problematică,filosofii au argumentat adesea că este necesar pentru dezvoltarea etică a individului sau pentru crearea unui mediu social în care oamenii să poată prospera ca agenți liberi și responsabili.

• 1. Probleme de analiză și definiție
• 2. Prezentare istorică
• 3. Proprietatea este într-adevăr o problemă filozofică?
• 4. Genealogiile proprietății
• 5. Justificare: libertate și consecințe.
• Bibliogrpahy
• Alte resurse de internet
• Intrări conexe

1. Probleme de analiză și definiție

Mai mult decât majoritatea domeniilor politice abordate de filosofii politici, discuția despre proprietate este plină de dificultăți definitorii. Prima problemă este să distingem între proprietate și proprietate privată.

Strict vorbind, „proprietate” este un termen general pentru regulile care guvernează accesul și controlul oamenilor asupra unor lucruri precum pământul, resursele naturale, mijloacele de producție, mărfurile fabricate și, de asemenea, (pe unele conturi) texte, idei, invenții și alte produse intelectuale. Dezacordurile legate de utilizarea lor sunt probabil grave deoarece utilizarea resurselor contează pentru oameni. Acestea sunt deosebit de grave atunci când obiectele în cauză sunt atât rare cât și necesare. Unii au sugerat că relațiile de proprietate nu au sens decât în condiții de penurie (Hume [1739] 1888, p. 484-98). Dar sunt posibile și alte motive de conflict: pot exista dezacorduri cu privire la modul în care ar trebui să se folosească o anumită bucată de teren, care rezultă din istoria sau semnificația simbolică a acelei bucăți de teren, indiferent dacă terenul este în general rar sau nu.(Proprietatea intelectuală oferă un exemplu de reguli de proprietate care nu răspund direct la penurie; în plus, spre deosebire de obiectele materiale, obiectele proprietății intelectuale nu sunt aglomerate, pentru că utilizarea lor de către o singură persoană nu împiedică utilizarea acestora de către un număr de alții.)^[1]

Orice societate interesată de evitarea conflictelor are nevoie de un astfel de sistem de reguli. Importanța lor cu greu poate fi supraestimată, deoarece fără ele cooperarea, producția și schimbul sunt practic imposibile, sau posibil doar în formele fricoase și trunchiate pe care le vedem pe „piețele negre”. Această necesitate este uneori citată ca un argument în favoarea proprietății private (Benn și Peters 1959, p. 155). De fapt, tot ce stabilește este că ar trebui să existe reguli de proprietate de un fel: regulile de proprietate privată sunt o singură varietate. Unele societăți umane există de milenii, care satisfac nevoile și dorințele tuturor membrilor lor, fără proprietate privată sau ceva asemănător în pământ sau în celelalte resurse majore ale vieții economice. Așadar, primul pas în argumentarea solidă a proprietății este distingerea acelor argumente care susțin existența proprietății în general de argumentele care susțin existența unui sistem de un anumit tip (Waldron 1988).

Există trei specii de aranjamente de proprietate: proprietate comună, proprietate colectivă și proprietate privată. Într-un sistem de proprietate comună, resursele sunt reglementate de reguli al căror scop este de a le pune la dispoziție de către toți sau de către membrii societății. Un teren de pământ comun, de exemplu, poate fi folosit de toată lumea dintr-o comunitate pentru pășunarea bovinelor sau pentru culegerea de alimente. Un parc poate fi deschis tuturor pentru picnic, sport sau recreere. Scopul oricăror restricții de utilizare este pur și simplu să asigure un acces echitabil pentru toți și să împiedice pe oricine să utilizeze resursa comună într-un mod care să împiedice utilizarea acesteia de către alții. Proprietatea colectivă este o idee diferită: aici comunitatea în ansamblu determină cât de importante trebuie utilizate resursele. Aceste determinări se fac pe baza interesului social prin mecanisme de luare a deciziilor colective - orice, de la o dezbatere pe îndelete între bătrânii unei triburi, până la formarea și implementarea unui „Plan de cinci ani” în stil sovietic.

Proprietatea privată este o alternativă atât la proprietatea colectivă, cât și la cea comună. Într-un sistem de proprietate privată, regulile de proprietate sunt organizate în jurul ideii că diverse resurse contestate sunt atribuite autorității decizionale a anumitor persoane (sau familii sau firme). Persoana căreia i-a fost atribuit un anumit obiect (de exemplu, persoana care l-a găsit sau l-a făcut) are control asupra obiectului: îi revine acesteia să decidă ce trebuie făcut cu el. În exercitarea acestei autorități, nu este înțeleasă să acționeze ca agent sau funcționar al societății. Poate acționa din proprie inițiativă fără a da altcuiva explicații sau poate intra în acorduri de cooperare cu alții, așa cum îi place. Poate chiar să transfere acest drept de decizie către altcineva, caz în care acea persoană dobândește aceleași drepturi pe care le avea. În general, dreptul unui proprietar de a decide, după cum dorește despre resursa pe care o deține, se aplică dacă alte persoane sunt sau nu afectate de decizia sa. Dacă Jennifer deține o fabrică de oțel, este pentru ea să decidă (în interesul propriu) dacă să o închidă sau să mențină instalația în funcțiune, chiar dacă o decizie de închidere poate avea un impact cel mai grav asupra angajaților ei și asupra prosperității comunitate locala.

Deși proprietatea privată este un sistem de luare a deciziilor individuale, este totuși un sistem de reguli sociale. Proprietarul nu este obligat să se bazeze pe propriile forțe pentru a-și revendica dreptul de a lua decizii interesate de sine despre obiectul care i-a fost atribuit: dacă angajații lui Jennifer ocupă fabrica de oțel pentru a o menține în funcție, în ciuda dorințelor ei, poate apela la poliție și are i-au evacuat; ea nu trebuie să facă asta singură și nici măcar să o plătească pentru ea. Deci proprietatea privată are continuu nevoie de justificare publică - în primul rând, deoarece împuternicește persoanele să ia decizii cu privire la utilizarea resurselor rare, într-un mod care nu este neapărat sensibil la nevoile altora sau la binele public; și în al doilea rând, deoarece nu permite doar acest lucru, ci implementează forța publică pe cheltuiala publică pentru a o menține.

S-ar putea crede că chestiunea justificativă este astăzi înrădăcinată, odată cu prăbușirea sistemelor socialiste din Europa de Est și a fostei Uniuni Sovietice și cu triumful economiilor de piață din întreaga lume. Este tentant să concluzionăm că, din moment ce colectivismul economic a fost complet discreditat, problema justificării proprietății private a fost rezolvată implicit: pur și simplu nu există o alternativă. Însă, punctul de a discuta despre justificarea unei instituții nu este doar apărarea acesteia împotriva concurenților. Deseori ne justificăm pentru a înțelege și, de asemenea, pentru a opera instituția în mod inteligent. În gândirea proprietății, există o serie de probleme care nu prea au sens decât dacă sunt dezbătute cu conștientizarea care ar fi punctul de proprietate privată. Unele dintre aceste probleme sunt tehnice. Luați în considerare, de exemplu, regula împotriva perpetuității,înregistrarea titlurilor de proprietate sau limitele libertății testamentare; toate acestea ar fi ca un cod arcan și neinteligibil, care ar putea fi învățate în cel mai bun caz, dacă nu le conectăm cu punctul de a arunca autoritatea socială în spatele controlului individual (sau în spatele dispoziției individuale de control) asupra resurselor materiale. (Vezi Ackerman 1977, p. 116.)

La fel se întâmplă și în cazul unor probleme mai mari. Al cincilea amendament la Constituția SUA prevede ca proprietatea privată să nu fie luată pentru uz public fără compensații. În mod clar, acest lucru interzice confiscarea simplă a terenurilor cuiva, pentru a fi folosite, să zicem, ca o zonă de tragere sau un aeroport. Dar dacă statul restricționează utilizarea terenurilor unei persoane, spunându-i proprietarului că nu poate ridica un zgârie-nori modern, deoarece va compromite estetica istorică a cartierului? Această valoare reprezintă o luare? Cu siguranță, proprietarul a suferit o pierdere (este posibil să fi cumpărat terenul cu intenția de a-l dezvolta). Pe de altă parte, nu ar trebui să ne prefacem că există o luare ori de câte ori este impusă vreo restricție: este posibil să nu-mi conduc mașina la 100 km / h, dar sunt încă proprietarul mașinii. La aceste întrebări nu se poate răspunde în mod inteligent fără a se revizui motivele (dacă există) pentru a oferi proprietății private acest tip de protecție constituțională. Este protejat deoarece neîncredem capacitatea statului de a lua decizii inteligente cu privire la utilizarea resurselor? Sau este protejat pentru că vrem să punem limite asupra sarcinilor pe care orice persoană ar putea să le suporte de dragul binelui public? Simțul nostru despre valorile finale pe care trebuie să le servească proprietatea privată poate face o diferență considerabilă în interpretarea noastră a clauzei de preluare și a altor doctrine.capacitatea de a lua decizii inteligente cu privire la utilizarea resurselor? Sau este protejat pentru că vrem să punem limite asupra sarcinilor pe care orice persoană ar putea să le suporte de dragul binelui public? Simțul nostru despre valorile finale pe care trebuie să le servească proprietatea privată poate face o diferență considerabilă în interpretarea noastră a clauzei de preluare și a altor doctrine.capacitatea de a lua decizii inteligente cu privire la utilizarea resurselor? Sau este protejat pentru că vrem să punem limite asupra sarcinilor pe care orice persoană ar putea să le suporte de dragul binelui public? Simțul nostru despre valorile finale pe care trebuie să le servească proprietatea privată poate face o diferență considerabilă în interpretarea noastră a clauzei de preluare și a altor doctrine.

Proprietatea privată și controlul colectiv nu sunt o alternativă totală sau nimic. În fiecare societate modernă, unele resurse sunt guvernate de reguli de proprietate comună (de exemplu, străzi și parcuri), unele sunt guvernate de regulile proprietății colective (de exemplu, baze militare și piese de artilerie), iar unele sunt reglementate de regulile de proprietate privată (periuțe de dinți și biciclete). De asemenea, există variații ale gradului de libertate pe care un proprietar privat îl are asupra resurselor care i-au fost atribuite. Evident, libertatea proprietarului este limitată de regulile de conduită de fond: este posibil să nu folosesc arma mea pentru a ucide o altă persoană. Acestea nu sunt strict regulile de proprietate. Mai mult decât atât, sunt lucrurile precum restricțiile de zonare, care se aplică impunerii unei decizii colective cu privire la anumite aspecte ale utilizării unei resurse date. Proprietarului unei clădiri dintr-un cartier istoric i se poate spune, de exemplu, că o poate folosi ca magazin, casă sau hotel, dar nu poate să o doboare și să o înlocuiască cu un zgârie-nori. În acest caz, putem spune în continuare că clădirea istorică contează ca proprietate privată; dar dacă prea multe alte domenii de decizie cu privire la utilizarea acesteia ar fi controlate și de agențiile publice, am fi mai înclinați să spunem că a fost într-adevăr supus unei reguli de proprietate colectivă („proprietarul” funcționând ca administrator al deciziilor societății).am fi mai înclinați să spunem că a fost într-adevăr supus unei reguli de proprietate colectivă (cu „proprietarul” funcționând ca administrator al deciziilor societății).am fi mai înclinați să spunem că a fost într-adevăr supus unei reguli de proprietate colectivă (cu „proprietarul” funcționând ca administrator al deciziilor societății).

Prin urmare, este probabil o greșeală să insistăm asupra oricărei definiții a proprietății private care implică faptul că un proprietar are un control absolut asupra resursei sale. ^[2] Unii juriști au susținut chiar că termenii „proprietate” și „proprietate” ar trebui eliminați din discursul tehnic al legii (a se vedea Gray 1980). Ei spun că numirea cuiva „proprietar” a unei resurse nu transmite nicio informație exactă despre drepturile ei în legătură cu acea resursă: un proprietar corporativ nu este același cu un proprietar individual; proprietarul proprietății intelectuale are o gamă de drepturi diferită de cea a unui automobil; și chiar în ceea ce privește una și aceeași resursă, drepturile (și îndatoririle) unui proprietar care nu datorează nimic asupra proprietății sale ar putea fi cu totul diferite de cele ale unui ipotecar.

Propunerea eliminativă are sens în această măsură: poziția unui proprietar privat este cel mai bine înțeleasă nu ca un drept unic la utilizarea și controlul exclusiv al obiectului în cauză, ci ca un pachet de drepturi, care poate varia de la caz la caz (Onoare 1961). Chiar și „utilizarea exclusivă” este o idee complexă. Aceasta implică, în primul rând, că proprietarul este liber pentru noi obiectul după cum dorește (într-o serie de utilizări general acceptabile). În al doilea rând, implică faptul că alții au obligația de a se abține de la a folosi obiectul fără permisiunea proprietarului. Ideea despre autorizație implică, la rândul său, că proprietarul are puterea de a autoriza pe alții să-și folosească proprietatea. Poate să-și împrumute mașina, să-și închirieze casa sau să acorde un drept de drum peste pământul ei. Efectul acestui lucru poate fi crearea altor interese de proprietate în obiect, astfel încât diferitele libertăți,drepturile și puterile de proprietate sunt împărțite între mai multe persoane.

Mai frapant, proprietarul este împuternicit legal să transfere întregul pachet de drepturi asupra obiectului pe care îl deține altcuiva - ca cadou sau prin vânzare sau ca moștenire după moarte. Cu această putere, un sistem de proprietate privată se auto-perpetuează. După o alocare inițială de obiecte proprietarilor, nu mai este nevoie ca comunitatea sau statul să se preocupe de întrebări distributive. Obiectele vor circula așa cum dictează capriciile și deciziile proprietarilor individuali și ale transferenților lor succesivi. Rezultatul poate fi că bogăția este distribuită pe scară largă sau poate că bogăția este concentrată în foarte puține mâini. O parte din logica proprietății private este că nimeni nu are responsabilitatea de a se preocupa de imaginea de ansamblu, în ceea ce privește distribuția resurselor. Societatea pur și simplu se angajează să aplice drepturile de excludere pe care le implică dreptul de proprietate, oriunde se întâmplă. Orice îngrijorare cu privire la echilibrul dintre bogați și săraci trebuie să fie adusă ca o chestiune separată de politici publice (ca politică fiscală și de bunăstare sau redistribuire la scară largă extremis). După cum vom vedea, filozofii nu sunt de acord cu privire la faptul că acesta este un avantaj sau o rechizitorie a sistemelor de proprietate privată.

La cea mai îndepărtată analiză, conceptul de proprietate privată devine destul de contestabil. Mulți oameni cred că proprietatea implică moștenire. Dar Mill a observat o dată (Mill 1994 [1848], p. 28) că ideea de proprietate privată presupunea doar „dreptul fiecăruia la facultățile sale proprii, la ceea ce poate produce de către ei și la orice poate obține. pentru ei pe o piață corectă; împreună cu dreptul său de a da acest lucru oricărei alte persoane, dacă alege. " El a spus că transmiterea proprietății persoanelor care nu au pus nicio dispoziție în timpul vieții lor copiilor lor „poate fi un aranjament adecvat sau nu, dar nu este consecința principiului proprietății private” (ibid.). Rezolvarea definitivă a unor astfel de controverse este probabil imposibilă. Unii filosofi au sugerat că anumite concepte trebuie considerate „concepte esențial contestate” (vezi Gallie 1956); dacă există ceva la această sugestie, proprietatea privată ar putea fi una dintre ele (a se vedea Waldron 1988, p. 51-2).

2. Prezentare istorică

Există discuții ample despre proprietate în scrierile lui Platon, Aristotel, Aquinas, Hegel, Hobbes, Locke, Hume, Kant, Marx și Mill. Gama de teme justificative pe care le consideră este foarte largă și voi începe cu un rezumat.

Autorii antici au speculat despre relația dintre proprietate și virtute, subiect natural pentru discuții, întrucât justificarea proprietății private ridică întrebări serioase cu privire la legitimitatea activității interesate de sine. Platon (1993 [c. 370 î.e.n.], 462b-c) a susținut că dreptul de proprietate colectivă era necesar pentru a promova urmărirea comună a interesului comun și pentru a evita diviziunea socială care ar avea loc 'atunci când unii se întristează în exces și alții se bucură de aceleași întâmplări..“Aristotel a răspuns argumentând că proprietatea privată promovează virtuți precum prudența și responsabilitatea: „[W], dacă toată lumea are un interes distinct, bărbații nu se vor plânge unul de celălalt și vor face mai multe progrese, deoarece fiecare va participa la propria sa afacere. '(Aristotel 1988 [c. 330 î.e.n.], 1263a). Chiar și altruismul, a spus Aristotel,ar putea fi mai bine promovat prin concentrarea atenției etice asupra modului în care o persoană își exercită drepturile de proprietate privată, mai degrabă decât să pună la îndoială instituția în sine (ibid.). Aristotel a reflectat și asupra relației dintre proprietate și libertate și contribuția pe care o deține dreptul de proprietate la omul de a fi un om liber și, astfel, potrivit pentru cetățenie. Grecii și-au luat libertatea de a fi un statut definit prin contrast cu sclavia, iar pentru Aristotel, a fi liber era a se apartine de sine, a fi propriul om, în timp ce sclavul era, prin natură, proprietatea altuia. Stăpânirea de sine a fost legată de a avea suficientă distanță de dorințele cuiva pentru a permite practicarea autocontrolului virtuos. Din acest motiv, sclavul natural nu era liber, deoarece motivul său nu putea prescrie o regulă apetitelor sale trupești. Aristotel nu a ezitat să extindă acest punct dincolo de sclavie în condițiile „lucrătorului obișnuit”. Obsesionați de nevoie, săracii sunt „prea degradați” pentru a participa la politică precum bărbații liberi. „Nu mai puteți face un oraș din sărăcitori”, a scris Aristotel, „decât din sclavi” (ibid., 1278a). Ei trebuie să fie stăpâniți ca niște sclavi, căci altfel nevoile lor presante și imediate vor genera invidie și violență. Unele dintre aceste teme au apărut mai recent în teoriile republicane civice, deși teoriile moderne ale cetățeniei tind să înceapă cu un sentiment de cine ar trebui să fie cetățeni (toți rezidenții adulți) și apoi continuă să argumenteze că ar trebui să aibă toate proprietăți, mai degrabă decât să folosească existența bogăția ca criteriu independent pentru franciză (King și Waldron 1988).„Obsedenți de nevoie, săracii sunt„ prea degradati”pentru a participa la politică ca bărbații liberi. „Nu mai puteți face un oraș din sărăcitori”, a scris Aristotel, „decât din sclavi” (ibid., 1278a). Ei trebuie să fie stăpâniți ca niște sclavi, căci altfel nevoile lor presante și imediate vor genera invidie și violență. Unele dintre aceste teme au apărut mai recent în teoriile republicane civice, deși teoriile moderne ale cetățeniei tind să înceapă cu un sentiment de cine ar trebui să fie cetățeni (toți rezidenții adulți) și apoi continuă să argumenteze că ar trebui să aibă toate proprietăți, mai degrabă decât să folosească existența bogăția ca criteriu independent pentru franciză (King și Waldron 1988).„Obsedenți de nevoie, săracii sunt„ prea degradati”pentru a participa la politică ca bărbații liberi. „Nu mai puteți face un oraș din sărăcitori”, a scris Aristotel, „decât din sclavi” (ibid., 1278a). Ei trebuie să fie stăpâniți ca niște sclavi, căci altfel nevoile lor presante și imediate vor genera invidie și violență. Unele dintre aceste teme au apărut mai recent în teoriile republicane civice, deși teoriile moderne ale cetățeniei tind să înceapă cu un sentiment de cine ar trebui să fie cetățeni (toți rezidenții adulți) și apoi continuă să argumenteze că ar trebui să aibă toate proprietăți, mai degrabă decât să folosească existența bogăția ca criteriu independent pentru franciză (King și Waldron 1988). Ei trebuie să fie stăpâniți ca niște sclavi, căci altfel nevoile lor presante și imediate vor genera invidie și violență. Unele dintre aceste teme au apărut mai recent în teoriile republicane civice, deși teoriile moderne ale cetățeniei tind să înceapă cu un sentiment de cine ar trebui să fie cetățeni (toți rezidenții adulți) și apoi continuă să argumenteze că ar trebui să aibă toate proprietăți, mai degrabă decât să folosească existența bogăția ca criteriu independent pentru franciză (King și Waldron 1988). Ei trebuie să fie stăpâniți ca niște sclavi, căci altfel nevoile lor presante și imediate vor genera invidie și violență. Unele dintre aceste teme au apărut mai recent în teoriile republicane civice, deși teoriile moderne ale cetățeniei tind să înceapă cu un sentiment de cine ar trebui să fie cetățeni (toți rezidenții adulți) și apoi continuă să argumenteze că ar trebui să aibă toate proprietăți, mai degrabă decât să folosească existența bogăția ca criteriu independent pentru franciză (King și Waldron 1988).în loc să folosească averea existentă ca criteriu independent pentru franciză (King și Waldron 1988).în loc să folosească averea existentă ca criteriu independent pentru franciză (King și Waldron 1988).

În perioada medievală, Thomas Aquinas a continuat discuțiile despre ideea aristotelică potrivit căreia virtutea ar putea fi exprimată prin utilizarea pe care o face cineva din proprietatea cuiva. Dar Aquina i-a dat o margine mai ascuțită. Nu numai că bogații au obligații morale de a acționa cu generozitate, dar și săracii au drepturi împotriva celor bogați. Pornind de la premisa că „[a] conform ordinii naturale stabilite de Providența divină, lucrurile inferioare sunt ordonate în scopul de a satisface nevoile omului …” (Aquina 1988 [1272], p. 72), Aquinas a susținut că nicio divizare a resursele bazate pe dreptul uman pot predomina asupra necesităților asociate destituirii. Aceasta este o temă care recurge de-a lungul tradiției noastre - mai ales în Primul tratat al lui Locke despre guvernare (Locke 1988 [1689], I, para.42) - ca o calificare esențială a orice altceva spus despre legitimitatea proprietății private (Horne 1990).

În perioada modernă timpurie, filozofii și-au îndreptat atenția asupra modului în care s-ar putea institui proprietatea, Hobbes și Hume susținând că nu există nicio „mină” naturală sau „a ta” și că proprietatea trebuie înțeleasă ca fiind creația stat suveran (Hobbes 1983 [1647]) sau cel puțin produsul artificial al unei convenții”la care au intrat toți membrii societății pentru a conferi stabilitate posesiei de… bunuri externe și a lăsa pe fiecare în pace. bucurarea a ceea ce poate dobândi prin averea și industria sa”(Hume 1978 [1739], p. 489). John Locke (1988 [1689]), pe de altă parte, a declarat că proprietatea ar fi putut fi instituită într-o stare de natură fără convenții speciale sau decizii politice.

Teoria lui Locke este considerată pe larg ca cea mai interesantă dintre discuțiile canonice ale proprietății. În parte, acesta este rezultatul modului în care și-a început contul; pentru că a luat ca punct de plecare că Dumnezeu a dat lumea oamenilor în comun, a trebuit să recunoască de la bun început că drepturile private reprezintă o problemă morală. Cum trecem de la o dotare comună la „Posesia disproporționată și inegală a Pământului” care pare a merge împreună cu proprietatea privată? Spre deosebire de unii dintre predecesorii săi, Locke nu și-a bazat rezoluția acestei dificultăți pe nicio teorie a consimțământului universal (chiar și tacit). În schimb, în cel mai cunoscut pasaj al capitolului său despre proprietate, el a oferit o apărare morală a legitimității apropierii unilaterale.

Deși Pământul … să fie comun cu toți Bărbații, totuși fiecare Om are o proprietate în propria Sa Persoană. Acest corp nu are niciun drept la el însuși. S-ar putea să spunem că munca trupului său și munca mâinilor lui sunt ale lui. Oricum ar fi îndepărtat din statul pe care natura l-a oferit și l-a lăsat înăuntru, și-a amestecat Munca și i-a bucurat ceva care îi este al său și, prin aceasta, îi face proprietatea. Fiind de el îndepărtat din starea comună Natura a plasat-o, are prin această muncă ceva anexat la ea, care exclude dreptul comun al altor Bărbați. (Locke 1988 [1689], II, para. 27)

Interesul relatării lui Locke constă în modul în care el combină structura unei teorii a ocupării primei cu o relatare a semnificației morale substanțiale a muncii. În mâinile unor scriitori precum Samuel Pufendorf (1991, p. 84), teoria Ocupației întâi a pornit pe baza faptului că primul utilizator uman al unei resurse naturale - de exemplu, o bucată de pământ - se distinge de toate celelalte prin faptul că a făcut-o. nu trebuie să îndepărteze pe nimeni pentru a intra în posesia. Nu a contat în mod deosebit cum a pus stăpânire pe el sau ce fel de utilizare a făcut-o: ceea ce conta era faptul că a început să acționeze ca proprietar, fără să-i arunce pe nimeni altcineva. Acum, deși Locke a folosit logica acestui cont, pentru el a contat faptul că pământul a fost cultivat sau folosit într-un alt mod productiv. (Din acest motiv,el și-a exprimat îndoieli dacă vânătorii indigeni sau popoarele nomade ar putea fi considerați în mod corespunzător drept proprietari ai pământului pe care au cutreierat.) Acest lucru se datorează, în parte, că Locke a identificat proprietatea muncii ca ceva legat în mod substanțial de proprietatea primară a sinelui. Dar a fost și pentru că a crezut că productivitatea muncii va ajuta să răspundă la unele dintre dificultățile pe care le-a văzut în teoria ocupării primului. Deși primul ocupant nu aruncă de fapt pe nimeni, totuși dobândirea lui poate prejudicia interesele altora, dacă nu este, în cuvintele lui Locke, „suficient și la fel de bine lăsat în comun” pentru ca ei să se bucure (Locke 1988 [1689], II, alin. 27). Răspunsul lui Locke la această dificultate a fost să sublinieze faptul că însușirea prin muncă productivă a mărit efectiv cantitatea de bunuri disponibile în societate pentru alții (ibid., II, para.37).

Opera lui Immanuel Kant asupra proprietății este mai puțin cunoscută decât cea a lui Locke și este mai formală și mai abstractă. Kant a început prin a sublinia o legătură generală între proprietate și agenție, menținând că ar exista un afront la agenție și deci la personalitatea umană, dacă nu s-ar ajunge la un sistem care să permită utilizarea obiectelor utile. El a dedus de la aceasta că „este o datorie a dreptului de a acționa față de ceilalți, astfel încât ceea ce este extern (utilizabil) să poată deveni și cineva” (Kant 1991 [1797], p. 74) Deși această însușire unilaterală legitimată, a făcut-o numai într-un mod provizoriu. Întrucât însușirea unei resurse ca proprietate privată afectează poziția tuturor (impunându-le obligații pe care altfel nu le-ar avea), nu poate dobândi legitimitate deplină prin acțiune unilaterală:acesta trebuie ratificat printr-un aranjament care să respecte interesele tuturor în această problemă. Deci, forța principiului care impune oamenilor să acționeze pentru ca obiectele externe să poată fi folosite ca proprietate, de asemenea, le cere să intre într-o constituție civilă, care va stabili de fapt cine este proprietarul a ceea ce pe o bază care este corectă pentru toți.

Relatarea GWF Hegel asupra centrelor de proprietate asupra contribuției proprietății face dezvoltarea sinelui, „înlocuind și înlocuind faza subiectivă a personalității” (1967 [1821], para. 41a) și oferind un fel de realitate externă ceea ce altfel ar fi simpla idee de libertate individuală. Aceste formulări destul de obscure au fost preluate și de idealiștii englezi, în special de TH Green (1941 [1895]), care au subliniat contribuția pe care proprietatea o aduce la dezvoltarea etică, la creșterea voinței și a sentimentului de responsabilitate. Dar niciunul dintre acești scriitori nu s-a gândit la dezvoltarea persoanei individuale ca fiind proprietatea tuturor și finală. În ambele cazuri, a fost gândită ca o etapă în creșterea responsabilității sociale. Ambele au văzut libertatea întrupată în proprietate ca libertate în cele din urmă pozitivă - libertatea de a alege rațional și responsabil pentru binele social mai larg. În filozofia lui Karl Marx, sentimentul lui Hegel de a exista mai multe etape în creșterea libertății pozitive este încadrat în termeni de stadii ale dezvoltării sociale, mai degrabă decât în etape ale creșterii indivizilor (Marx 1972 [1862]). Iar pentru Marx, ca și pentru Platon, responsabilitatea socială în exercitarea drepturilor de proprietate privată nu este niciodată suficientă. Întreaga traiectorie a dezvoltării societății moderne, spune Marx, vizează forța de muncă cooperativă pe scară largă. Aceasta poate fi mascată de forme de proprietate care tratează marile corporații ca proprietari privați, dar în cele din urmă acest carapace va fi abandonat și relațiile economice colectiviste vor apărea și vor fi celebrate ca atare.

Meritele generale ale proprietății private față de socialism au devenit astfel un subiect de dezbatere autentică în secolele XIX și XX. John Stuart Mill, cu caracteristicile sale deschise la minte, a tratat comunismul ca pe o opțiune autentică, și a confruntat obiecții la adresa idealului colectivist cu sugestia că distribuția inechitabilă a proprietății în societățile capitaliste existente de fapt are deja parte de multe dintre aceste dificultăți. El a insistat însă ca proprietatea privată să fie audiată și corect:

Dacă … alegerea ar fi făcută între comunism … și starea actuală a societății, cu toate suferințele și nedreptățile sale, … toate dificultățile, mari sau mici, ale comunismului nu ar fi decât un praf în echilibru. Dar pentru a face aplicarea comparației, trebuie să comparăm comunismul în cel mai bun mod cu regimul proprietății individuale, nu așa cum este, ci așa cum s-ar putea face … Legile proprietății nu s-au conformat niciodată cu principiile pe baza cărora justificarea proprietatea privată se odihnește. (Moara 1994 [1848], p. 14-15)

Mill are cu siguranță dreptate, cel puțin în ceea ce privește scopurile unei discuții filozofice despre proprietate. Într-adevăr, o modalitate de a privi istoria pe care tocmai am examinat-o pe scurt este că este istoria încercărilor succesive de a-și înlătura, din încurcarea unei distribuții și a unei exploatări care există în realitate, un anumit sens al adevăratelor principii pe care se bazează justificarea unei un sistem ideal de proprietate privată ar urma să se odihnească și un sens și al altor aspecte ale întreprinderii morale pe care o astfel de instituție le-ar putea servi.

3. Proprietatea este o problemă filozofică?

Ce este vorba despre proprietatea care implică interesul filozofilor? De ce filosofii ar trebui să fie interesați de proprietate?

Unii au sugerat că nu trebuie să fie. John Rawls a argumentat că întrebările referitoare la sistemul de proprietate sunt întrebări secundare sau derivate, care trebuie tratate pragmatic, mai degrabă decât probleme din filozofia politică (Rawls 1971, p. 274). Deși fiecare societate trebuie să decidă dacă economia va fi organizată pe baza piețelor și a proprietății private sau pe baza controlului colectiv central, nu existau prea mulți filosofi care să poată contribui la aceste dezbateri. Filozofii, a spus Rawls, sunt mai bine să discute principiile abstracte ale justiției care ar trebui să constrângă înființarea oricărei instituții sociale, decât să încerce să rezolve întrebări a priori ale strategiei sociale și economice.

Pe de altă parte, cu atenția tot mai mare care se acordă în disciplină politicii publice în general, este dificil de negat faptul că se pot pune întrebări despre proprietate în termeni suficient de abstracti pentru a se adresa filozofilor. Deși Rawls ne sfătuiește să vorbim despre justiție și nu despre proprietate, de fapt problemele legate de proprietate sunt inevitabil implicate în unele dintre problemele legate de justiție care au preocupat filosofii politici în ultimii ani. Anumite instituții de proprietate pot fi mai bune decât altele pentru justiție. Un sistem de piețe și proprietate privată care acoperă toate sau majoritatea resurselor din societate va face foarte dificil să se asigure aplicarea constantă a unor principii precum egalitatea, distribuția în funcție de necesități sau chiar așa cum au argumentat unii - vezi, de exemplu, Hayek 1976 - distribuție conform desertului. Unii au susținut că drepturile de proprietate într-o economie de piață ar trebui să fie tratate ca rezistente la redistribuire și, probabil, ca insensibile la justiția distributivă, în general, cu excepția posibilului în momentul alocării lor inițiale (a se vedea Nozick, 1974). Dacă luăm această părere și dacă luăm în serios și problemele de distribuție, este posibil să fie nevoit să ne angajăm într-un sistem compromis sau eclectic, mai degrabă decât într-un sistem de piață pur al proprietății private.

Dar relația de proprietate în sine? Există vreun interes filosofic inerent în natura relației unei persoane cu resursele materiale? Când cineva spune „X este al meu” și X este o acțiune, vedem întrebări interesante despre intenționalitate, liberă voință și responsabilitate, pe care filozofii vor dori să le urmărească. Sau când cineva spune „X aparține persoanei P”, iar X este un eveniment, o memorie sau o experiență, există întrebări interesante despre identitatea personală. Dar când X este un măr sau o bucată de pământ sau un automobil, nu pare să existe vreo problemă a unei relații inerente între X și P care ar putea trezi interesul nostru.

Aceasta a fost una dintre concluziile lui David Hume. Nu este nimic natural despre proprietatea privată, a scris Hume. „Contrarietatea” pasiunilor noastre și „dezlegarea și tranziția ușoară [a obiectelor materiale] de la o persoană la alta” înseamnă că orice situație în care dețin sau folosesc o resursă este întotdeauna vulnerabilă la perturbări (Hume 1978 [1739], p 488). Până la stabilizarea posesiei prin reguli sociale, nu există nicio relație sigură între persoană și lucru. Ne-am putea gândi că ar trebui să existe: putem crede, de exemplu, că o persoană are dreptul moral la ceva pe care a făcut-o și că societatea are obligația de a acorda sprijin legal acestui drept moral. Dar, potrivit lui Hume, trebuie să ne întrebăm ce este în general pentru societate să stabilească și să aplice reguli de acest fel,înainte să putem ajunge la orice concluzii despre semnificația normativă a relației dintre orice persoană particulară și orice lucru particular.

Proprietatea noastră nu este decât acele bunuri, a căror posesie constantă este stabilită prin legile societății; adică de legile justiției. Prin urmare, cei care folosesc cuvintele proprietate, sau drept, sau obligație, înainte de a-și explica originea justiției sau chiar să le folosească în această explicație, sunt vinovați de o eroare foarte grea și nu pot niciodată fundamentează orice temelie solidă. Proprietatea unui bărbat este un obiect legat de el. Această relație nu este naturală, ci morală și întemeiată pe dreptate. Prin urmare, este foarte absurd să ne imaginăm că putem avea vreo idee de proprietate, fără a înțelege pe deplin natura dreptății și arătându-și originea în artificiul și convingerea omului. Originea justiției explică cea a proprietății. Același artificiu dă naștere ambelor. (ibid., p. 491)

Părerea că problema proprietății pune întrebări cu privire la baza generală a organizării sociale a fost deja umbrită de Thomas Hobbes. Într-adevăr, Hobbes considera proprietatea ca fiind cheia filozofiei politice: „[M] și prima anchetă trebuia să fie de unde a procedat, ca orice om să numească ceva mai degrabă Owne lui, un alt bărbat” (Hobbes 1983 [1647], p. 26-7). Pentru Hobbes, regulile de proprietate au fost produsul autorității - autoritatea recunoscută a unui suveran, ale cărei comenzi ar putea garanta pacea și a face în siguranță pentru bărbați să înceapă activități sociale și economice care le-au întrecut capacitatea de a se proteja folosindu-și propria forță individuală. Hume, prin contrast,a fost interesat de posibilitatea ca soluționarea relevantă să apară ca convenții din interacțiunile umane obișnuite, decât ca impuneri ale unei figuri recunoscute în autoritate (Hume 1978 [1739], p. 490).^[3]

Cu toate acestea, chiar dacă recunoaștem că proprietatea este produsul regulilor sociale și că gândirea normativă despre prima trebuie să fie precedată de gândirea normativă despre cea de-a doua, s-ar putea să existe fapte despre condiția umană sau agenția noastră ca ființe întruchipate care oferă premise filozofice pentru un argument potrivit căruia relațiile de proprietate ar trebui să fie stabilite într-un fel și nu în altul. În mod clar, există cel puțin un obiect material cu care o persoană pare să aibă o relație pre-legală intimă care ar purta unele analize filozofice - și anume, corpul acelei persoane. Suntem ființe întruchipate și într-o anumită măsură utilizarea și controlul membrelor, organelor noastre senzoriale etc. este indispensabilă pentru agenția noastră. Oare o persoană ar fi lipsită de acest control - au avut alții dreptul să blocheze sau să manipuleze mișcările corpului său fizic - atunci agenția sa va fi trunchiată și va fi incapabilă să-și folosească puterile de intenție și acțiune pentru a face ceva. el (și alții) ar putea considera o viață pentru sine. Unii autori moderni, în urma lui John Locke, au încercat să se gândească la acest lucru în termenii unei idei de auto-proprietate. Potrivit GA Cohen (1995), o persoană se deține pe sine însuși atunci când deține tot controlul asupra propriului său corp pe care un stăpân l-ar fi avut asupra lui, dacă era un sclav. Acum, deoarece un stăpân are dreptul să utilizeze în mod complet sclavul său pentru propriul său profit, fără să datoreze vreun cont sau vreo contribuție către altcineva,se pare că rezultă din ideea de auto-proprietate că unei persoane trebuie să i se permită să profite la fel de cuprinzător din controlul propriilor resurse mentale și trupești. Luând în considerare de la Nozick (1974) că impozitarea pe câștig este o formă de muncă forțată (pentru alții sau pentru stat), Cohen concluzionează că diverse aranjamente egalitare (cum ar fi asistența plătită pentru impozitare) sunt incompatibile cu proprietatea de sine a bogatul. Prin urmare, trebuie să alegem între principiile egalității și principiile de auto-proprietate. Dezbaterea pe această temă continuă: unii susțin că ceea ce datorăm altora trebuie să fie descris mai întâi înainte de a putea exista vreo întrebare despre proprietatea noastră, a corpurilor noastre sau a altor resurse materiale; în timp ce alții spun că orice încercare de a face argumentul în această ordine va duce la rezultate contra-intuitive (Nozick 1974, p.234).

Există o întrebare suplimentară dacă proprietatea de sine oferă o bază pentru gândirea proprietății în obiecte externe, altele decât corpul meu? John Locke a crezut că s-a întâmplat (Locke 1988 [1689], II, para. 27). El mi-a sugerat că atunci când lucrez la un obiect sau cultiv o bucată de pământ, să proiectez ceva din propriul meu de sine în lucrul acesta. Că ceva la care am lucrat întruchipează o parte din mine este un sentiment destul de comun, dar este dificil să-i dau un sens precis analitic. Că un obiect are forma așa cum este, poate fi un efect al acțiunilor mele; dar acțiunile nu par să aibă rezistența trans-temporală pentru a ne permite să spunem că rămân prezente în obiect după timpul prestației lor. Ideea de a amesteca unul”Forța de muncă pare a fi o retorică care sporește alte argumente pentru proprietatea privată, mai degrabă decât un argument în sine.

Alții au speculat despre un efect în direcția opusă - nu atât încorporarea sinelui în obiect, cât încorporarea lucrului în sinele (Radin 1982). Aceasta a fost o temă în opera lui Hegel, unde a existat o sugestie că deținerea proprietății a ajutat individul să „înlocuiască simpla subiectivitate a personalității” (Hegel [1821] 1991, 73); în limba engleză simplă, le-a oferit oportunitatea de a concretiza planurile și schemele care, altfel, s-ar zvâcni în interiorul capului și de a-și asuma responsabilitatea pentru intențiile lor ca material pe care lucrau - o casă sau un bloc de marmură al sculptorului - a înregistrat impactul deciziilor pe care le-au luat (vezi Waldron 1988, p. 343-89). Chiar utilitarul Jeremy Bentham a jucat cu o versiune această idee. Deși proprietatea, a spus el, depindea de legea pozitivă,legea proprietății a avut un efect asupra sinelui care face redistribuirea deosebit de obiectabilă. Legea oferea securitate pentru așteptările noastre, iar atunci când această securitate a ajuns să fie concentrată pe un anumit obiect, acel obiect a făcut parte din structura agenției proprii: „Prin urmare, avem puterea de a forma un plan general de conduită; de aceea, instantele succesive care compun durata vieții nu sunt ca niște puncte izolate și independente, ci devin părți continue ale unui întreg”(Bentham 1931 [1802], p. 111).„Prin urmare, avem puterea de a forma un plan general de conduită; de aceea, instantele succesive care compun durata vieții nu sunt ca niște puncte izolate și independente, ci devin părți continue ale unui întreg”(Bentham 1931 [1802], p. 111).„Prin urmare, avem puterea de a forma un plan general de conduită; de aceea, instantele succesive care compun durata vieții nu sunt ca niște puncte izolate și independente, ci devin părți continue ale unui întreg”(Bentham 1931 [1802], p. 111).

4. Genealogiile proprietății

În tradiția noastră filosofică, argumentele referitoare la justificarea proprietății au fost adesea prezentate ca genealogii: ca povești despre modul în care proprietatea privată ar fi putut să apară într-o lume care până acum nu era cunoscută cu instituția.

Cele mai cunoscute sunt poveștile Lockean (Locke 1988 [1689] și Nozick 1974). Unul începe cu o descriere a stării de natură și o premisă inițială despre terenurile care nu aparțin nimănui în special. Și apoi se spune o poveste despre motivul pentru care ar fi sensibil ca indivizii să se apropie de terenuri și alte resurse pentru folosirea lor personală și despre condițiile în care aceste credite ar fi justificate. Indivizii au nevoi și se găsesc înconjurați de obiecte capabile să satisfacă aceste nevoi. Dar fiecare persoană, X, este conștientă vag că obiectele nu au fost furnizate de Dumnezeu sau de natură doar pentru utilizarea lui X; alții au nevoie și de ei. Deci, ce trebuie să faci X? Un lucru este clar:Dacă X trebuie să aștepte o întrunire generală a tuturor celor care ar putea fi afectați de utilizarea sa a resurselor din vecinătatea sa înainte de a avea voie să le utilizeze, atunci, după cum a spus Locke, „omul a murit de foame, în ciuda multitudinii pe care Dumnezeu i-a oferit „(Locke 1988 [1689], II, para. 28). Deci, individul merge înainte și ia ceea ce are nevoie (ibid., I, para. 86). Își „amestecă munca” cu obiectul de care are nevoie și, prin aceasta, își îndeplinește datoria fundamentală de autoconservare, crescând totodată valoarea resurselor pe care lucrează pentru beneficiul indirect al altora. Prima fază a poveștii lui Locke implică indivizii care își satisfac nevoile din largitudinea comună în acest mod virtuos și încrezător. A doua fază a poveștii implică schimbul de bunuri excedentare pe care le-au însușit între ele;în loc să spună că astfel de surplusuri se întorc în patrimoniul comun, Locke permite indivizilor să dobândească, să crească sau să facă mai mult decât pot folosi, astfel încât piețele să devină posibile și prosperitatea generală (ibid., II, alineatele 46-51). Cu piețele și prosperitatea, însă, vine inegalitatea, avariția și invidia, iar a treia și ultima etapă a contului lui Locke este instituția guvernului de a proteja drepturile de proprietate care au crescut în acest mod (ibid., II, alineatele 123 ff.) Povestea presupune că indivizii sunt capabili să motiveze prin aceste probleme cine are dreptul să se apropie și să utilizeze și să schimbe bunuri fără tutela guvernului și că nici în prima etapă, nici în cea de-a doua etapă nu există nicio decizie socială sau politică. despre proprietatea necesară.să crească sau să facă mai mult decât pot folosi, astfel încât piețele să devină posibile și prosperitatea generală (ibid., II, alineatele 46-51). Cu piețele și prosperitatea, însă, vine inegalitatea, avariția și invidia, iar a treia și ultima etapă a contului lui Locke este instituția guvernului de a proteja drepturile de proprietate care au crescut în acest mod (ibid., II, alineatele 123 ff.) Povestea presupune că indivizii sunt capabili să motiveze prin aceste probleme cine are dreptul să se apropie și să utilizeze și să schimbe bunuri fără tutela guvernului și că nici în prima etapă, nici în cea de-a doua etapă nu există nicio decizie socială sau politică. despre proprietatea necesară.să crească sau să facă mai mult decât pot folosi, astfel încât piețele să devină posibile și prosperitatea generală (ibid., II, alineatele 46-51). Cu piețele și prosperitatea, însă, vine inegalitatea, avariția și invidia, iar a treia și ultima etapă a contului lui Locke este instituția guvernului de a proteja drepturile de proprietate care au crescut în acest mod (ibid., II, alineatele 123 ff.) Povestea presupune că indivizii sunt capabili să motiveze prin aceste probleme cine are dreptul să se apropie și să utilizeze și să schimbe bunuri fără tutela guvernului și că nici în prima etapă, nici în cea de-a doua etapă nu există nicio decizie socială sau politică. despre proprietatea necesară.iar a treia și ultima etapă a contului lui Locke este instituția guvernului pentru a proteja drepturile de proprietate care s-au dezvoltat în acest fel (ibid., II, alineatele 123 ff.) Povestea presupune că indivizii sunt capabili să rezoneze prin aceste probleme. despre cine are dreptul să se potrivească și să utilizeze și să facă schimb de bunuri fără tutela guvernului și că nici în prima etapă, nici în cea de-a doua etapă nu este necesară o decizie socială sau politică privind proprietatea.iar a treia și ultima etapă a contului lui Locke este instituția guvernului pentru a proteja drepturile de proprietate care s-au dezvoltat în acest fel (ibid., II, alineatele 123 ff.) Povestea presupune că indivizii sunt capabili să rezoneze prin aceste probleme. despre cine are dreptul să se potrivească și să utilizeze și să facă schimb de bunuri fără tutela guvernului și că nici în prima etapă, nici în cea de-a doua etapă nu este necesară o decizie socială sau politică privind proprietatea.și că nici în prima etapă, nici în cea de-a doua etapă nu este necesară o decizie socială sau politică privind proprietatea.și că nici în prima etapă, nici în cea de-a doua etapă nu este necesară o decizie socială sau politică privind proprietatea.

În aspectul său de bază, genealogia lui Locke are caracterul unei povești de First Occupancy. În primul rând, legitimitatea însușirii unei persoane provine în mare parte din faptul că nu implică exproprierea directă a nimănui: prin definiție, „prima ocupație” este pașnică. Desigur, în contul lui Locke există și elemente puternice ale teoriei utilitariste și ale virtutei - productivitatea muncii și privilegiul a ceea ce Locke numește „the Industrious and the Rational” peste „The Covetousness of the Querelsom and Contentious” (ibid., II, paragraful 34). Dar problema priorității istorice este indispensabilă. A cărei utilizare a unei resurse date a fost prima dată esențială, iar ordinea în care mărfurile au fost transferate ulterior de la o parte la alta este indispensabilă pentru înțelegerea legitimității drepturilor curente. Robert Nozick (1974) a făcut mai mult decât oricine pentru a elucida forma acestui tip de teorie a „dreptului istoric”.

Nu toate genealogiile proprietății au această formă. David Hume spune o poveste complet diferită. În abordarea lui, începem presupunând că, din timpuri imemoriale, oamenii luptă pentru resurse, astfel încât distribuirea posesiei de facto la un moment dat este arbitrară, fiind condusă de forță, viclenie și noroc. Acum este posibil ca astfel de lupte să continue la nesfârșit. Dar este, de asemenea, posibil să se stabilească într-un fel de echilibru stabil în care cei care dețin resurse semnificative și cei tentați să capteze resurse de la alții constată că costurile marginale ale activității prădatoare ulterioare sunt egale cu câștigurile lor marginale. În aceste condiții, poate fi disponibil ceva precum „dividend pentru pace”. Poate că toată lumea poate câștiga, în ceea ce privește diminuarea conflictului, stabilizarea relațiilor sociale,și perspectivele schimbului de piață, printr-un acord de a nu se mai lupta peste bunuri.

Observ că va fi pentru interesul meu să-l las pe altul în posesia bunurilor sale, cu condiția să acționeze în aceeași manieră față de mine. El este sensibil de un interes similar pentru reglementarea conduitei sale. Când acest sens comun al interesului este exprimat reciproc și este cunoscut de ambele, produce o rezoluție și un comportament adecvat … (Hume 1978 [1739], p. 490).

O astfel de rezoluție, dacă durează, se poate ridica în timp la o ratificare a deținerilor de facto ca proprietate de drept. La fel ca în contul lui Locke, statul intră în imagine mult mai târziu pentru a consolida convențiile de proprietate care apar în mod informal în acest mod (ibid., Pp. 534 ff.). Dar observați cât de mult mai modestă este povestea lui Hume decât relatarea Lockean în pretențiile morale pe care le face (vezi Waldron 1994). Stabilitatea distribuției emergente nu are nicio legătură cu justiția sa și nici cu calitatea morală a acțiunilor prin care bunurile au fost însușite. Poate fi echitabil sau nedrept, egal sau inegal, dar părțile știu deja că nu pot spera la o distribuție mult mai bună, punându-și încă o dată forța împotriva celorlalți. (Vezi și Buchanan 1975 pentru o versiune modernă a acestei abordări.)

Ca o relatare a genezei proprietății, teoria lui Hume are avantajul față de principalii săi rivali de a recunoaște că epocile timpurii ale istoriei umane sunt epoci ale conflictului în mare măsură nereglementate de principiu și opace anchetelor morale ulterioare. Nu ne cere să ne adâncim în istorie pentru a afla cine a făcut ce cui și ce s-ar fi întâmplat dacă nu ar fi fost. Odată ce apare un model stabilit de posesie, pur și simplu tragem o linie arbitrară și spunem: „Drepturile de proprietate încep de aici”. Modelul are consecințe normative importante și pentru prezent. Cei care sunt tentați să pună la îndoială sau să perturbe o distribuție existentă a proprietății, trebuie să recunoască faptul că este departe de a genera o nouă eră a justițieieforturile lor cele mai bune sunt de natură să inaugureze o eră de conflict în care toate pariurile sunt oprite și în care practic nu este posibilă nicio planificare sau cooperare. Slăbiciunea abordării umane este inversă puterii sale. Pentru noi contează considerațiile morale pe care le marginalizează. De exemplu, nu am fi mulțumiți de o convenție umană care ratifică sclavia sau canibalismul, dar pentru tot ceea ce arată Hume poate fi o caracteristică a echilibrului apărut din epoca conflictului, că unii oameni dețin corpurile altora. Ideea este că, chiar dacă Hume are dreptate că sentimentul de dreptate este construit dintr-o convenție pentru a respecta posesia de facto a celuilalt, sentimentul acesta odată stabilit poate duce o viață proprie,pentru ca ulterior să poată fi îndreptat împotriva chiar echilibrului care l-a generat (Waldron 1994).

O a treia varietate de povești de proprietate face statul și contractul social mai fundamentale decât în abordarea lui Locke sau a lui Hume. Trebuie să ne imaginăm o perioadă în care oamenii încearcă să se bazeze pe propria lor inițiativă fizică și morală pentru a pune stăpânire pe resursele de care au nevoie sau vor, dar în care devine din ce în ce mai evident că instituția de aranjamente de proprietate fiabilă va trebui să implice o decizie socială. În cele din urmă, proprietatea trebuie să se bazeze pe consimțământ - consimțământul tuturor celor afectați de decizii cu privire la utilizarea și controlul unui set de resurse dat. Această teorie este asociată cu filozofia politică normativă a lui Jean-Jacques Rousseau (1968 [1762]) și Immanuel Kant (1991 [1797]). Așa cum am văzut,critica lockeană a acestui tip de abordare a fost întotdeauna aceea că nevoia materială nu a lăsat timp pentru acordul social. De fapt, abordarea Rousseau / Kant are mici dificultăți în acest punct. Pot exista credite provizorii făcute unilateral (Ryan 1984, p. 80). Însă fiecare astfel de credit este supus, în principiu, consimțământului tuturor și trebuie oferit pentru ratificarea socială. Cu alte cuvinte, urgența nevoii imediate nu este luată ca bază pentru a discredita revizuirea și redistribuirea posesiei de către societate în ansamblu, dacă apar anomalii distributive grave. Însă fiecare astfel de credit este supus, în principiu, consimțământului tuturor și trebuie oferit pentru ratificarea socială. Cu alte cuvinte, urgența nevoii imediate nu este luată ca bază pentru a discredita revizuirea și redistribuirea posesiei de către societate în ansamblu, dacă apar anomalii distributive grave. Însă fiecare astfel de credit este supus, în principiu, consimțământului tuturor și trebuie oferit pentru ratificarea socială. Cu alte cuvinte, urgența nevoii imediate nu este luată ca bază pentru a discredita revizuirea și redistribuirea posesiei de către societate în ansamblu, dacă apar anomalii distributive grave.

Ceea ce toate acestea obțin de fapt în calea unei alocări legitime a resurselor către indivizi este o problemă a principiilor distributive care supraviețuiesc testului ratificării prin voința generală. Abordările rawlsiene, egalitare și utilitare sunt toate imaginabile sub auspiciile acestui cont. Esența abordării Rousseau / Kant este aceea că dislocarea societății de principii ca acestea pentru a evalua distribuțiile existente nu este niciodată izbucnită de istoria drepturilor și nu este niciodată exclusă de convențiile umane care ar fi putut apărea ca un echilibru confortabil între cei care sunt de fapt în posesie.

Ce afirmații se fac cu privire la aceste povești? Trebuie să presupunem că unul dintre ei este literal adevărat? Sau ce să deducem din falsitatea lor (dacă sunt istoric inexact)? Urmează că proprietatea este nelegitimă? Câțiva filozofi au sugerat recent că o genealogie poate aduce o contribuție importantă la înțelegerea noastră a unui fenomen chiar și atunci când acesta nu este literalmente adevărat: Bernard Williams (2002) a sugerat acest lucru despre limbaj și despre apariția adevărului, în urma lui Edward Craig (1990) raportul genealogic al deținerii conceptului de cunoaștere. De asemenea, Robert Nozick a discutat despre valoarea a ceea ce el numește „explicații potențiale” - povești care ar explica cum s-a întâmplat ceva dacă anumite lucruri ar fi cazul (unele dintre ele, de fapt, nu sunt așa): „Pentru a vedea cum în principiu,un întreg tărâm ar putea fi explicat în mod fundamental mărește foarte mult înțelegerea noastră de tărâm … Învățăm mult văzând cum ar fi putut apărea statul, chiar dacă nu s-a ivit așa”(Nozick 1974, p. 8-9).

Genealogiile pe care le-am considerat pot fi diferite în această privință. Abordarea Rousseau / Kant ne ajută să înțelegem de ce proprietatea privată este, în mod inerent, o problemă socială, iar abordarea umană ne ajută să vedem valoarea proprietății în furnizarea oamenilor de o bază fixă și recunoscută reciproc pe baza căreia se poate construi restul vieții sociale, indiferent dacă răspunde sau nu la intuițiile noastre independente despre dreptate. Dar genealogia Lockean poate explica puțin sau nimic despre drepturile de proprietate, dacă nu este adevărat. După cum recunoaște Nozick (1974, p. 151-2), un stat modern nu ar trebui să se simtă restricționat din punct de vedere moral de proprietățile care ar fi putut avea un pedigree lockean, dar de fapt nu. În această privință, este interesant faptul că una dintre principalele utilizări ale teoriei Lockean este astăzi în apărarea drepturilor de proprietate ale indigenilor - unde se face o afirmație literală despre cine a avut prima posesie a unui set de resurse și despre necesitatea de a rectifica nedreptățile care au însoțit exproprierea lor ulterioară (vezi Waldron 1992).

În cele din urmă, nu ar trebui să uităm că nu toate genealogiile au drept scop flatarea practicilor sau instituțiilor pe care intenționează să le explice. Relatarea lui Karl Marx (1976 [1867]) despre acumularea primitivă și descrierea non-normativă a lui Jean-Jacques Rousseau a invenției proprietății în Discursul despre originile inegalității (Rousseau 1994 [1755]) sunt genealogii scrise mai mult într-un Nietzschean spirit de patologie decât ca parte a oricărei căutări a justificării. Astfel de genealogii negative ne amintesc de importanța observației lui Mill că, în abordarea justificării proprietății private, trebuie să ne amintim că „trebuie să lăsăm în considerare originea sa reală în oricare dintre națiunile existente ale Europei” (Mill 1994 [1848], p. 7).

5. Justificare: libertate și consecințe

Prin urmare, problema justificativă poate fi confruntată direct, fără a invoca vreun fel de istorie sau narațiune genealogică.

În abordarea pro și contra contra proprietății private ca instituție, uneori s-a sugerat că justificarea generală a proprietății private și distribuirea drepturilor de proprietate particulare pot fi tratate ca probleme separate, mai degrabă în modul în care unii filosofi au sugerat că Justificarea generală a pedepsei poate fi separată de principiile care guvernează distribuirea ei (Hart 1968, p. 4; vezi de asemenea Ryan 1984, p. 82 și Waldron 1988, p. 330). Totuși, în niciun caz, separarea nu este completă: aceasta ține de unele justificări generale și nu de altele. În teoria pedepsei, un retributivist va crede că principiile care guvernează pedeapsa, în general, reglementează în mod necesar și distribuția sa particulară. Și există analogi în teoria proprietății. Robert Nozick (1974) a susținut că o teorie a dreptului istoric, de-a lungul liniilor Lockean, oferă atât o justificare completă a instituției, cât și un set de criterii stricte care guvernează distribuția legitimă a acesteia. În conformitate cu Nozick, drepturile de proprietate constrâng măsura în care avem dreptul să acționăm asupra intuițiilor și teoriilor noastre despre justiția distributivă. Cu toate acestea, teoriile consecvenționiste pot fi în măsură să separe problemele instituționale și distributive în acest fel, iar unele teorii ale libertății ar putea să facă acest lucru și el (deși distribuția libertății este ea însăși ceva despre care majoritatea libertarienilor au fermitate și egalitate! - vizualizări). Pe măsură ce evaluăm diverse argumente distributive, este bine să ținem cont de întrebarea dacă au sau nu implicații distributive directe sau indirecte.de-a lungul liniilor Lockean, oferă atât o justificare completă a instituției, cât și un set de criterii stricte care guvernează distribuția legitimă a acesteia. În conformitate cu Nozick, drepturile de proprietate constrâng măsura în care avem dreptul să acționăm asupra intuițiilor și teoriilor noastre despre justiția distributivă. Cu toate acestea, teoriile consecvenționiste pot fi în măsură să separe problemele instituționale și distributive în acest fel, iar unele teorii ale libertății ar putea să facă acest lucru și el (deși distribuția libertății este ea însăși ceva despre care majoritatea libertarienilor au fermitate și egalitate! - vizualizări). Pe măsură ce evaluăm diverse argumente distributive, este bine să ținem cont de întrebarea dacă au sau nu implicații distributive directe sau indirecte.de-a lungul liniilor Lockean, oferă atât o justificare completă a instituției, cât și un set de criterii stricte care guvernează distribuția legitimă a acesteia. În conformitate cu Nozick, drepturile de proprietate constrâng măsura în care avem dreptul să acționăm asupra intuițiilor și teoriilor noastre despre justiția distributivă. Cu toate acestea, teoriile consecvenționiste pot fi în măsură să separe problemele instituționale și distributive în acest fel, iar unele teorii ale libertății ar putea să facă acest lucru și el (deși distribuția libertății este ea însăși ceva despre care majoritatea libertarienilor au fermitate și egalitate! - vizualizări). Pe măsură ce evaluăm diverse argumente distributive, este bine să ținem cont de întrebarea dacă au sau nu implicații distributive directe sau indirecte.oferă atât o justificare completă a instituției, cât și un set de criterii stricte care guvernează distribuția legitimă a acesteia. În conformitate cu Nozick, drepturile de proprietate constrâng măsura în care avem dreptul să acționăm asupra intuițiilor și teoriilor noastre despre justiția distributivă. Cu toate acestea, teoriile consecvenționiste pot fi în măsură să separe problemele instituționale și distributive în acest fel, iar unele teorii ale libertății ar putea să facă acest lucru și el (deși distribuția libertății este ea însăși ceva despre care majoritatea libertarienilor au fermitate și egalitate! - vizualizări). Pe măsură ce evaluăm diverse argumente distributive, este bine să ținem cont de întrebarea dacă au sau nu implicații distributive directe sau indirecte.oferă atât o justificare completă a instituției, cât și un set de criterii stricte care guvernează distribuția legitimă a acesteia. În conformitate cu Nozick, drepturile de proprietate constrâng măsura în care avem dreptul să acționăm asupra intuițiilor și teoriilor noastre despre justiția distributivă. Cu toate acestea, teoriile consecvenționiste pot fi în măsură să separe problemele instituționale și distributive în acest fel, iar unele teorii ale libertății ar putea să facă acest lucru și el (deși distribuția libertății este ea însăși ceva despre care majoritatea libertarienilor au fermitate și egalitate! - vizualizări). Pe măsură ce evaluăm diverse argumente distributive, este bine să ținem cont de întrebarea dacă au sau nu implicații distributive directe sau indirecte.limitează măsura în care avem dreptul să acționăm asupra intuițiilor și teoriilor noastre despre dreptatea distributivă. Cu toate acestea, teoriile consecvenționiste pot fi în măsură să separe problemele instituționale și distributive în acest fel, iar unele teorii ale libertății ar putea să facă acest lucru și el (deși distribuția libertății este ea însăși ceva despre care majoritatea libertarienilor au fermitate și egalitate! - vizualizări). Pe măsură ce evaluăm diverse argumente distributive, este bine să ținem cont de întrebarea dacă au sau nu implicații distributive directe sau indirecte.limitează măsura în care avem dreptul să acționăm asupra intuițiilor și teoriilor noastre despre dreptatea distributivă. Cu toate acestea, teoriile consecvenționiste pot fi în măsură să separe problemele instituționale și distributive în acest fel, iar unele teorii ale libertății ar putea să facă acest lucru și el (deși distribuția libertății este ea însăși ceva despre care majoritatea libertarienilor au fermitate și egalitate! - vizualizări). Pe măsură ce evaluăm diverse argumente distributive, este bine să ținem cont de întrebarea dacă au sau nu implicații distributive directe sau indirecte.iar unele teorii ale libertății ar putea să facă și asta (deși distribuția libertății este ea însăși ceva despre care majoritatea libertarienilor au opinii ferme - și egalitare!). Pe măsură ce evaluăm diverse argumente distributive, este bine să ținem cont de întrebarea dacă au sau nu implicații distributive directe sau indirecte.iar unele teorii ale libertății ar putea să facă și asta (deși distribuția libertății este ea însăși ceva despre care majoritatea libertarienilor au opinii ferme - și egalitare!). Pe măsură ce evaluăm diverse argumente distributive, este bine să ținem cont de întrebarea dacă au sau nu implicații distributive directe sau indirecte.

Cea mai comună formă de argument justificativ este consecționalistă: oamenii în general sunt mai buni atunci când o anumită clasă de resurse este guvernată de un regim de proprietate privată decât de orice sistem alternativ. În cadrul proprietății private, se spune, resursele vor fi utilizate mai înțelept sau vor fi folosite pentru a satisface un ansamblu de dorințe mai larg (și poate mai variat) decât în orice sistem alternativ, astfel încât plăcerea generală pe care oamenii o obțin dintr-un stoc dat de resursele vor fi majorate. Cel mai persuasiv argument de acest fel este uneori denumit „tragedia bunurilor comune” (Hardin 1968). Dacă toată lumea are dreptul să folosească o anumită bucată de pământ, atunci nimeni nu are un motiv să vadă că plantele sunt plantate sau că terenul nu este suprautilizat. Sau dacă cineva își asumă această responsabilitate,ei înșiși sunt susceptibili să suporte toate costurile în acest sens (costurile de plantare sau costurile propriei reținere de sine), în timp ce orice beneficii ale prudenței lor vor genera tuturor utilizatorilor ulterior. Și în multe cazuri nu va fi niciun beneficiu, deoarece planificarea sau reținerea unei persoane va fi inutilă, dacă nu vor coopera alte persoane. Așadar, în cadrul unui sistem de proprietate comună, fiecare comunist are un stimulent să obțină cât mai repede din teren cât mai repede posibil, întrucât avantajele realizării acestui lucru sunt concentrate și asigurate pe termen scurt, în timp ce beneficiile pe termen lung de auto-reținere sunt incerte și difuze. Cu toate acestea, dacă o bucată de pământ comun până atunci este împărțită în parcele și fiecare parcelă este atribuită unei anumite persoane care poate controla ceea ce se întâmplă acolo,atunci planificarea și auto-reținerea vor avea ocazia să se afirme. Deocamdată persoana care suportă costurile de restricție este în măsură să strângă toate beneficiile; astfel încât dacă oamenii sunt raționali și dacă restricția (sau o altă formă de activitate prospectivă) este de fapt rentabilă, va exista o creștere generală a cantității de utilitate derivată.

Argumentele de acest fel sunt familiare și importante, dar, ca toate argumentele consecvențiste, trebuie tratate cu precauție. În majoritatea sistemelor de proprietate privată, există unii indivizi care dețin puțin sau nimic și care sunt în întregime la mila altora. Așadar, atunci când se spune că „oamenii în general” sunt mai bine în acord cu proprietățile private, trebuie să întrebăm „Ce persoane? Toata lumea? Majoritatea? Sau doar o mică clasă de proprietari a căror prosperitate este atât de mare încât să compenseze imisirea consecință a celorlalți într-un calcul utilitarist agregat? " John Locke a riscat sugestia că toată lumea ar fi mai bună. Compararea Angliei, ale cărei comune au fost rapid închise de proprietarii privați, în America pre-colonială, unde nativii au continuat să se bucure de accesul universal universal la pământ,Locke a speculat că „un rege al unui teritoriu mare și fructific de acolo [adică în America] hrănește, depune și este îmbrăcat mai rău decât un muncitor în Anglia”. (Locke 1988 [1689], II, paragraful 41) Muncitorul poate să nu dețină nimic, dar nivelul său de viață este mai mare din cauza perspectivelor de angajare oferite într-o economie privatizată prosperă. În mod alternativ, cei mai optimisti dintre consecventiști își aruncă justificările în limbajul a ceea ce am numi acum „Pareto-îmbunătățire”. Poate că privatizarea terenurilor comune anterior nu aduce beneficii tuturor: dar beneficiază unii și îi lasă pe alții să nu fie mai răi decât au fost înainte. Din acest motiv, lipsa de adăpost și imitarea săracilor nu este un rezultat al proprietății private;este pur și simplu situația naturală a omenirii din care câțiva însușiți energici au reușit să se extragă.

Până acum am avut în vedere cazul consecționalist pentru proprietatea privată asupra proprietății comune. Cazul consecvențialist pentru proprietatea privată asupra proprietății colective are mai mult de-a face cu piețele decât cu nevoia de responsabilitate și auto-reținere în utilizarea resurselor. Argumentul pentru piețe este acela că, într-o societate complexă, se pot lua nenumărate decizii cu privire la alocarea resurselor particulare anumitor procese de producție. Este o tonă dată de cărbune folosită mai bine pentru a genera energie electrică, care la rândul său va fi utilizată pentru rafinarea aluminiului pentru fabricarea oalelor de gătit sau a aeronavelor sau pentru producerea de oțel care poate fi utilizat pentru construirea camioanelor feroviare, care la rândul său poate fi folosit pentru transportul bovinelor hrăniți sau bauxite dintr-un loc în altul? În majoritatea economiilor există sute de mii de factori de producție distinși,și s-a dovedit imposibil ca deciziile eficiente despre alocarea lor să fie luate de agenții centrale care acționează în numele comunității și însărcinate cu supravegherea economiei în ansamblu. În societățile socialiste existente, planificarea centrală s-a dovedit a fi o modalitate de a asigura paralizia economică, ineficiența și risipa (Mises 1951). În economiile de piață, decizii ca acestea sunt luate în mod descentralizat de mii de persoane și firme care răspund la semnale de preț, fiecare căutând să maximizeze profiturile din utilizarea resurselor productive sub controlul său, iar un astfel de sistem funcționează adesea eficient. Unii au speculat că ar putea exista piețe fără proprietate privată (Rawls, 1971, p. 273), dar acest lucru pare lipsit de speranță. Cu excepția cazului în care managerii individuali dintr-o economie de piață sunt motivați direct sau indirect de considerente de profit personal în deciziile lor de investiții și alocare, nu se poate aștepta să răspundă eficient la prețuri. O astfel de motivație va apărea numai dacă resursele sunt deținute în mod privat, astfel încât pierderea să fie a lor (sau a angajatorului lor) atunci când un semnal de piață este ratat și câștigul este al lor (sau al angajatorului lor) atunci când o alocare profitabilă este asigurată.

Am spus mai devreme că o apărare consecționalistă are probleme, cu excepția cazului în care poate arăta că toată lumea este mai bună în cadrul unui sistem de proprietate privată sau cel puțin că nimeni nu este mai rău. Acum, o societate în care toți cetățenii obțin avantaje semnificative din privatizarea economiei nu este poate un ideal imposibil. Dar, în fiecare sistem de proprietate privată existent, există o clasă de oameni care dețin puțin sau nimic și care, probabil, sunt mult mai răi în cadrul acestui sistem decât ar fi sub o alternativă socialistă. O teorie justificativă nu poate ignora situația lor, doar pentru că este situația lor care pune problema justificativă în primul rând (Waldron 1993). Un consecventist linistit poate insista ca avantajele pentru cei care beneficiaza de proprietate privata depasesc costurile subclasei. Filozofic, însă,acest tip de linie dura este destul de discredibil (Rawls 1971, p. 22-33; Nozick 1974, pp. 32-3). Dacă luăm individul mai degrabă decât o entitate noțională ca „binele social” ca punct focal al justificării morale, atunci ar trebui să fie ceva ce putem spune fiecărui individ de ce instituția pe care o apărăm este demnă de sprijinul ei. În caz contrar, nu este deloc clar de ce ar trebui să fie așteptată să-și respecte regulile (cu excepția cazului în care avem puterea și numerele pentru a o obliga să facă acest lucru). În caz contrar, nu este deloc clar de ce ar trebui să fie așteptată să-și respecte regulile (cu excepția cazului în care avem puterea și numerele pentru a o obliga să facă acest lucru). În caz contrar, nu este deloc clar de ce ar trebui să fie așteptată să-și respecte regulile (cu excepția cazului în care avem puterea și numerele pentru a o obliga să facă acest lucru).

Poate că argumentul consecvențialist poate fi completat cu un argument despre deșert pentru a arăta că există o justiție la unii oameni care se bucură de fructele proprietății private, în timp ce alții lenevesc în sărăcie. Dacă proprietatea privată implică o utilizare mai înțeleptă și mai eficientă a resurselor, aceasta se datorează faptului că cineva a exercitat virtutile prudenței, industriei și autorealării. Oamenii care lenevesc în sărăcie, din acest motiv, o fac în mare parte din cauza mângâierii, prolejului sau dorinței lor de inițiativă. Acum, astfel de teorii sunt ușor de discreditat dacă au intenția de a justifica distribuția reală a averii în cadrul unei economii de proprietate privată existentă (Nozick 1974, p. 158-9; Hayek 1976). Dar există o poziție mai modestă pe care teoreticienii deșertului o pot adopta: și anume,că proprietatea privată oferă un sistem în care mângâierea nu este răsplătită în detrimentul industriei, un sistem în care cei care își asumă sarcinile prudenței și productivității se pot aștepta să obțină o anumită recompensă pentru virtutea lor, care îi distinge de cei care nu depune orice efort (Munzer 1990, p. 285 ff.).

Multe dintre pretinsele avantaje ale pieței se acumulează numai dacă proprietatea privată este distribuită în anumite moduri. Controlul monopolist al principalilor factori de producție de către câteva persoane sau corporații poate juca ravagii cu eficiența pieței; și poate duce, de asemenea, la concentrări atât de mari de putere privată încât să compenseze orice argument pentru proprietatea bazată pe libertate, disidență sau democrație. Echitatea distribuțională poate fi crucială și pentru argumentele care nu sunt consecințiale. Ideea că deținătorul de proprietăți promovează virtutea este, așa cum am văzut, la fel de vechi ca Aristotel; ba chiar astăzi este folosit de republicanii civici ca argument împotriva colectivismului economic. Conform acestui argument, dacă majoritatea resurselor economice sunt deținute în comun sau controlate colectiv în beneficiul tuturor, nu există nicio garanție că cetățeanul”condițiile de viață vor fi astfel încât să promoveze virtutea republicană. Într-o societate comunistă sau colectivistă, cetățenii se pot comporta fie ca beneficiari pasivi ai statului, fie participanți iresponsabili la o tragedie a comunelor. Dacă o generație sau două cresc cu acel personaj, integritatea întregii societăți este în pericol. Aceste argumente sunt interesante, dar este de remarcat cât de sensibile sunt pentru distribuția proprietății (Waldron 1986, p. 323-42). După cum a observat TH Green, persoanei care nu deține nimic într-o societate capitalistă „ar putea, de asemenea, în ceea ce privește scopurile etice pe care ar trebui să le servească proprietatea, i se pot refuza în întregime drepturile de proprietate” (Green 1941 [1895], p. 219).cetățenii se pot comporta fie ca beneficiari pasivi ai statului, fie participanți iresponsabili la o tragedie a bunurilor comune. Dacă o generație sau două cresc cu acel personaj, integritatea întregii societăți este în pericol. Aceste argumente sunt interesante, dar este de remarcat cât de sensibile sunt pentru distribuția proprietății (Waldron 1986, p. 323-42). După cum a observat TH Green, persoanei care nu deține nimic într-o societate capitalistă „ar putea, de asemenea, în ceea ce privește scopurile etice pe care ar trebui să le servească proprietatea, i se pot refuza în întregime drepturile de proprietate” (Green 1941 [1895], p. 219).cetățenii se pot comporta fie ca beneficiari pasivi ai statului, fie participanți iresponsabili la o tragedie a bunurilor comune. Dacă o generație sau două cresc cu acel personaj, integritatea întregii societăți este în pericol. Aceste argumente sunt interesante, dar este de remarcat cât de sensibile sunt pentru distribuția proprietății (Waldron 1986, p. 323-42). După cum a observat TH Green, persoanei care nu deține nimic într-o societate capitalistă „ar putea, de asemenea, în ceea ce privește scopurile etice pe care ar trebui să le servească proprietatea, i se pot refuza în întregime drepturile de proprietate” (Green 1941 [1895], p. 219).este demn de remarcat cât de sensibili sunt pentru distribuția proprietăților (Waldron 1986, p. 323-42). După cum a observat TH Green, persoanei care nu deține nimic într-o societate capitalistă „ar putea, de asemenea, în ceea ce privește scopurile etice pe care ar trebui să le servească proprietatea, i se pot refuza în întregime drepturile de proprietate” (Green 1941 [1895], p. 219).este demn de remarcat cât de sensibili sunt pentru distribuția proprietăților (Waldron 1986, p. 323-42). După cum a observat TH Green, persoanei care nu deține nimic într-o societate capitalistă „ar putea, de asemenea, în ceea ce privește scopurile etice pe care ar trebui să le servească proprietatea, i se pot refuza în întregime drepturile de proprietate” (Green 1941 [1895], p. 219).

În sfârșit, vreau să iau în considerare argumente justificative care leagă proprietatea cu libertatea. Societățile cu proprietate privată sunt adesea descrise drept societăți libere. O parte din ceea ce înseamnă acest lucru este cu siguranță că proprietarii sunt liberi să-și folosească proprietățile așa cum doresc; ele nu sunt legate de decizii sociale sau politice. (Și corelativ, rolul guvernului în procesul de luare a deciziilor economice este redus la minimum). Dar acesta nu poate fi tot ceea ce este menit, căci ar fi la fel de înclinat să descrie proprietatea privată ca un sistem de libertate, deoarece implică în mod necesar excluderea socială a oameni din resursele pe care le dețin alții. Toate sistemele de proprietate distribuie libertăți și necredințe; niciun sistem de proprietate nu poate fi descris fără calificarea ca un sistem de libertate. Cineva poate răspunde că libertatea de a folosi ceea ce aparține altuia este licența nu libertatea,și deci excluderea sa nu ar trebui să se bazeze într-adevăr împotriva unui sistem de proprietate privată în calculul libertarian. Dar prețul acestei manevre este foarte ridicat: nu doar că îl angajează pe libertarian la o concepție moralizată despre libertatea de genul de care, de obicei, el se îndepărtează (ca în cazul libertății pozitive), dar înseamnă și această libertate, așa definită, nu mai poate fi invocat pentru a sprijini proprietatea decât într-un mod întrebător (Cohen 1982).nu mai poate fi invocat pentru a sprijini proprietatea decât într-un mod de punere în întrebare (Cohen 1982).nu mai poate fi invocat pentru a sprijini proprietatea decât într-un mod de punere în întrebare (Cohen 1982).

Alte două lucruri ar putea fi implicate de caracterizarea libertariană. Primul este un punct despre independență: o persoană care deține o cantitate semnificativă de proprietate privată - o casă, să zicem și o sursă de venit - are mai puțin de teamă de opinia și constrângerea altora decât de cetățeanul unei societăți în care unii predomină o altă formă de proprietate. Primul locuiește, într-un sens destul de literal, „sfera privată” pe care liberalii i-au apreciat întotdeauna pentru indivizi - un tărâm de acțiune în care el are nevoie de răspuns pentru nimeni, în afară de el însuși. Dar, la fel ca argumentul virtutei, această versiune a cazului libertarian este de asemenea sensibilă la distribuție: pentru cei care nu dețin nimic într-o economie de proprietate privată ar părea la fel de lipsit de credință - prin acest argument - așa cum oricine ar fi într-o societate socialistă.

Acest ultim punct poate fi prea rapid, pentru că există și alte modalități indirecte prin care proprietatea privată contribuie la libertate. Milton Friedman (1962) susține că libertatea politică este sporită într-o societate în care mijloacele de producție intelectuală și politică (prese, mașini de fotocopiere, computere) sunt controlate de o serie de persoane private, firme și corporații - chiar dacă acest număr este nu foarte mare. Într-o societate capitalistă, un dizident are posibilitatea să aleagă cu mai multe persoane (altele decât funcționarii de stat) dacă vrea să-și transmită mesajul, iar mulți dintre ei sunt pregătiți să-și pună la dispoziție mass-media doar pe baza banilor, fără a ține cont la mesaj. În schimb, într-o societate socialistă, cei care sunt activi politic trebuie să convingă agențiile de stat să își disemineze părerile,sau riscă publicarea subterană. Mai general, susține Friedman, o societate de proprietate privată oferă celor care nu dețin nimic o varietate mai mare de moduri în care își câștigă viața - un meniu mai mare de maeștri, dacă doriți - decât ar fi oferite într-o societate socialistă. În aceste moduri, proprietatea privată pentru unii poate contribui pozitiv la libertatea - sau cel puțin o îmbunătățire a alegerii - pentru toată lumea.

Bibliografie

• Ackerman, Bruce (1977), Proprietatea privată și Constituția, New Haven: Yale University Press.
• Aquinas, Thomas (1988), Summa Theologiae [1272], în Paul E. Sigmund (ed.) St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics, New York: WW Norton.
• Aristotel (1988), The Politics [c. 330 î.e.n.], Stephen Everson (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Benn, SI, și Peters, RS (1959), Principiile sociale și statul democratic, Londra: George Allen și Unwin.
• Bentham, Jeremy (1931), Theory of Legislation [1802], CK Ogden (ed.), Londra: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co.
• Blackstone, William (2001), Comentariile lui Blackstone despre Legile Angliei [1763], Wayne Morrison (ed.), Londra: Cavendish Publishing.
• Buchanan, James M. (1975), Limitele libertății: între anarhie și Leviathan, Chicago: University of Chicago Press.
• Cohen, GA (1979) „Capitalismul, libertatea și proletariatul”, în Alan Ryan (ed.) Ideea libertății: eseuri în onoarea lui Isaia Berlin, Oxford: Oxford University Press.
• Cohen, GA (1995), Proprietate de sine, libertate și egalitate, Cambridge: Cambridge University Press.
• Craig, EJ (1990), Cunoașterea și starea naturii, Oxford: Clarendon Press.
• Friedman, Milton (1962), Capitalism și libertate, Chicago: University of Chicago Press.
• Gallie, WB (1956) „Conceptele esențial contestate”, Proceedings of the Aristotlean Society, 56: 167-188.
• Green, TH (1941), Lectures on the Principles of Politicla Obligation [1895], Londra: Longmans Green & Co.
• Gray, TC (1980), „Dezintegrarea proprietății”, în JR Pennock și JW Chapman (eds.) Nomos XXII: Property (New York: New York University Press.
• Hardin, Garrett (1968), „Tragedia comunelor”, Science, 162: 1243-8.
• Hart, HLA (1968), Pedeapsa și responsabilitate, Oxford: Clarendon Press.
• Hayek, FA (1976), Mirajul dreptului justiției sociale, volumul II al dreptului, legislația și libertatea, Londra: Routledge și Kegan Paul.
• Hegel, GWF (1967), The philoosphy of right [1821], TM Knox (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Hobbes, Thomas (1983), De Cive: The English Version [1647], Howard Warrender (ed.), Oxford: Clarendon Press.
• Honore, AM (1961), „Ownership” în AG Guest (ed.) Oxford Essays in Jurisprudnece, Oxford: Oxford University Press.
• Horne, Thomas A. (1990), Drepturi de proprietate și sărăcie: argument politic în Marea Britanie, 1605-1834, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
• Hume, David (1978), Un tratat al naturii umane [1739] LA Selby – Bigge și PH Nidditch (eds.), Oxford: Clarendon Press.
• Kant, Immanuel (1991) Metafizica moravurilor [1797], Mary Gregor (trans.) Cambridge: Cambridge University Press.
• King, Desmond și Waldron, Jeremy (1988) „Cetățenie, cetățenie socială și apărarea drepturilor de bunăstare”, Jurnalul Britanic de Științe Politice, 18: 415-43.
• Lewis, David K. (1969), Convenția: A Philosophical Study, Cambridge: Harvard University Press.
• Locke, John (1988), Two Treatises of Government [1689] Peter Laslett (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Marx, Karl (1972), Teoriile surplusului de valoare [1862], Londra: Lawrence și Wishart.
• ----- (1976), Capital, Volumul I [1867], Ben Fowkes (trans.), Harmondsworth: Penguin Books.
• Mill, John Stuart (1994), Principiile economiei politice [1848], Jonathan Riley (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Mises, Ludwig von (1951) Socialism, New Haven: Yale University Press.
• Munzer, Stephen R. (1990), A Theory of Property, Cambridge: Cambridge University Press.
• Nozick, Robert (1974), Anarchy, State and Utopia, Oxford: Basil Blackwell.
• Platon (1993), Republica [c. 370 î.e.n.], Robin Waterfield (trans.), Oxford: Oxford University Press.
• Pufendorf, Samuel (1991), Cu privire la datoria omului și cetățeanului conform dreptului natural [1673], Jame Tully (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Radin, Margaret Jane (1982) „Proprietate și personalitate”, Stanford Law Review, 34: 957-1014.
• Rawls, John (1971), A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press.
• Rousseau, Jean Jacques (1994), Discursul despre originea inegalității [1755], Franklin Philip (trans.) Oxford: Oxford University Press.
• ----- (1968), Contractul social [1762], Maurice Cranston (trans.) Harmondsworth: Penguin Books.
• Ryan, Alan (1984), Proprietatea și teoria politică, Oxford: Basil Blackwell.
• Waldron, Jeremy (1988), Dreptul la proprietate privată, Oxford: Clarendon Press.
• ----- (1992), „Înlocuirea nedreptății istorice”, Etica, 103: 4-28.
• ----- (1993), „Proprietate, justificare și necesitate”, Jurnalul canadian de drept și Jurisprudență, 6: 185-215.
• ----- (1994), 'Avantajele și dificultățile teoriei umane a proprietății', Filozofie și politică socială, 11: 85-123.
• Williams, Bernard (2002), Adevăr și adevăr, Princeton: Princeton University Press.

Alte resurse de internet

• Dreptul la proprietate privată, de Tibor Machan, în The Internet Encyclopedia of Philosophy
• Atribuirea originală a proprietății private, (în PDF), de Boudewijn Bouckaert (Universitatea din Gent), în Enciclopedia dreptului și economiei
• Proprietate, în Wikipedia