Filosofia Presocratică

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Modificat ultima dată: 2023-08-25 04:39

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Publicat pentru prima dată Sat 10 martie 2007

Presocratici au 6 - ^lea și 5 - ^leasecol î.e.n. Gânditori greci care au introdus un nou mod de a gândi despre lume și locul ființelor umane în ea. Au fost recunoscuți în antichitate drept primii filosofi și oameni de știință ai tradiției occidentale. Acest articol este o introducere generală a celor mai importanți filozofi presocrați și a principalelor teme ale gândirii presocratice. Discuții mai detaliate pot fi găsite consultând articolele acestor filozofi (și subiecte conexe) din SEP (enumerate mai jos). Colecția standard de texte pentru Presocratics este cea de H. Diels revizuită de W. Kranz (prescurtată ca DK). În ea, fiecărui gânditor i se atribuie un număr de capitol identificativ (de exemplu, Heraclit este 22, Anaxagoras 59); apoi rapoartele autorilor antici despre viața și gândirea acelui gânditor sunt colectate într-o secțiune din „mărturii” (A) și numerotate în ordine,în timp ce pasajele pe care editorii le consideră citate directe sunt colectate și numerotate într-o secțiune de „fragmente” (B). Imitațiile presupuse la autorii de mai târziu sunt uneori adăugate într-o secțiune cu eticheta C. Astfel, fiecare text poate fi identificat în mod unic: DK 59B12.3 identifică linia 3 a fragmentului 12 Anaxagoras; DK 22A1 identifică mărturia 1 despre Heraclit.

1. Cine erau filozofii presocrați?
2. Milesienii
3. Xenofanele lui Colophon și Heraclit din Efes
4. Parmenidele din Elea
5. Tradiția pitagoreică
6. Alte eleatice: Zeno și Melissus
7. Pluralistii: Anaxagoras din Clazomenae si Empedocles din Acragas
8. Atomism presocratic
9. Diogene ale Apolloniei și ale sofiștilor
10. Moștenirea presocratică
Bibliografie
- Surse primare: texte și traduceri
- Literatură secundară: articole, cărți, colecții, sondaje, enciclopedii
Alte resurse de internet
Intrări conexe

1. Cine erau filozofii presocrați?

Înțelegerea noastră despre presocratice este complicată de natura incompletă a dovezilor noastre. Cei mai mulți dintre ei au scris cel puțin o „carte” (scurte fragmente de proză, se pare, sau, în unele cazuri, poezii de lungă durată), dar nicio lucrare completă nu supraviețuiește. În schimb, suntem dependenți de filozofi, istorici și compilatori de colecții de înțelepciune străveche pentru citate (fragmente) și rapoarte despre părerile lor (mărturie). În unele cazuri, aceste surse au avut acces direct la lucrările presocratice, dar în multe altele, linia este indirectă și depinde adesea de opera lui Aristotel, Teofrast și a altor filozofi antici care au avut acces. Sursele pentru fragmente și mărturii au făcut uz selectiv al materialului de care dispun, în conformitate cu propriile lor speciale și variate,interesele gânditorilor timpurii. (Pentru analize ale tradiției doxografice și influența lui Aristotel și Theophrastus asupra surselor ulterioare, a se vedea Mansfeld 1999, Runia viitoare și Mansfeld și Runia 1997.) Deși orice relatare a unui gânditor presocratic trebuie să fie o reconstrucție, nu ar trebui să fim excesiv de pesimist cu privire la posibilitatea de a ajunge la o înțelegere istoric responsabilă a acestor gânditori greci timpurii.

Numirea acestui grup „filosofi presocrați” ridică anumite dificultăți. (Termenul a fost actualizat de Hermann Diels în secolul al XIX-lea.) „Presocratic”, dacă este luat strict ca termen cronologic, nu este tocmai precis, pentru că ultimii au fost contemporani cu Socrate și chiar cu Platon. Termenul poate sugera, de asemenea, că acești gânditori sunt oarecum inferiori lui Socrate și Platon, interesând doar ca predecesorii lor, iar sugestia lui de arhaism poate presupune că filozofia devine interesantă doar când ajungem la perioada clasică a lui Platon și Aristotel. Unii savanți evită în mod deliberat termenul, dar dacă îl luăm pentru a ne referi la gânditorii greci timpurii care nu au fost influențați de părerile lui Socrate, fie de predecesorii săi sau de contemporani, probabil că nu este rău în utilizarea acestuia.(Pentru discuții despre noțiunea de filozofie presocratică, vezi Introducerea lui Long în Long 1999, Laks 2006, articole din Laks și Louguet 2002.)

O a doua problemă constă în referirea la acești gânditori ca filozofi. Acest lucru este aproape sigur că nu s-ar fi putut descrie ei înșiși. Deși este adevărat că Heraclit spune că „cei care sunt iubitori de înțelepciune trebuie să fie anchetatori în multe lucruri” (22B35), cuvântul pe care îl folosește, filosofi, nu are sensul special pe care îl dobândește în lucrările lui Platon și Aristotel, când filozoful este contrastat atât cu persoana obișnuită, cât și cu alți experți, inclusiv sofistul (în special în Platon) sau în sensul modern rezultat în care putem distinge filosofia de fizică sau psihologie; cu toate acestea, presocrații, cu siguranță, s-au văzut separați de persoana obișnuită și, de asemenea, de alți gânditori (poeți și scriitori istorici, de exemplu), care au fost predecesorii și contemporanii lor. După cum arată fragmentul din Heraclit,primii filozofi greci s-au gândit la ei înșiși ca anchetatori în multe lucruri, iar domeniul anchetei lor a fost vast. Au avut păreri despre natura lumii și aceste păreri cuprind ceea ce astăzi numim fizică, chimie, geologie, meteorologie, astronomie, embriologie și psihologie (și alte domenii de cercetare naturală), precum și teologie, metafizică, epistemologie, și etică. În cele mai timpurii dintre presocratici, miliieni, într-adevăr poate fi dificil să discernem aspectele strict filosofice ale părerilor în dovezile disponibile. Cu toate acestea, în ciuda pericolului de a înțelege greșit și, astfel, a subestima acești gânditori din cauza anacronismului, există un sens important în care este destul de rezonabil să le referim la ei ca filozofi. Acest sens este inerent în concepția lui Aristotel (vezi, de exemplu, Met. I, Phys. I,De Anima I): acești gânditori au fost predecesorii săi într-un anumit fel de anchetă și, chiar dacă Aristotel crede că au fost toți, dintr-un motiv sau altul, fără succes și chiar amatori, vede în ei o asemănare de natură să poată urmări o linie de continuitate atât a subiectului, cât și a metodei de la munca lor la a sa. Întrebările pe care filosofii greci timpurii le-au pus, felul de răspunsuri pe care le-au oferit și opiniile pe care le-au avut despre propriile întrebări au fost fundamentul dezvoltării filozofiei, așa cum a fost definită în opera lui Platon și Aristotel și a lor succesorilor. Poate că caracteristica fundamentală este angajamentul de a explica lumea naturii în termeni de propriile sale principii.și chiar dacă Aristotel consideră că toate au fost, dintr-un motiv sau altul, nereușite și chiar amatoare, vede în ele o asemănare de genul că poate urmări o linie de continuitate atât a subiectului, cât și a metodei de la munca lor la a sa. Întrebările pe care filosofii greci timpurii le-au pus, felul de răspunsuri pe care le-au oferit și opiniile pe care le-au avut despre propriile întrebări au fost fundamentul dezvoltării filozofiei, așa cum a fost definită în opera lui Platon și Aristotel și a lor succesorilor. Poate că caracteristica fundamentală este angajamentul de a explica lumea naturii în termeni de propriile sale principii.și chiar dacă Aristotel consideră că toate au fost, dintr-un motiv sau altul, nereușite și chiar amatoare, vede în ele o asemănare de genul că poate urmări o linie de continuitate atât a subiectului, cât și a metodei de la munca lor la a sa. Întrebările pe care filosofii greci timpurii le-au pus, felul de răspunsuri pe care le-au oferit și opiniile pe care le-au avut despre propriile întrebări au fost fundamentul dezvoltării filozofiei, așa cum a fost definită în opera lui Platon și Aristotel și a lor succesorilor. Poate că caracteristica fundamentală este angajamentul de a explica lumea naturii în termeni de propriile sale principii. Întrebările pe care filosofii greci timpurii le-au pus, felul de răspunsuri pe care le-au oferit și opiniile pe care le-au avut despre propriile întrebări au fost fundamentul dezvoltării filozofiei, așa cum a fost definită în opera lui Platon și Aristotel și a lor succesorilor. Poate că caracteristica fundamentală este angajamentul de a explica lumea naturii în termeni de propriile sale principii. Întrebările pe care filozofii greci timpurii le-au pus, felul de răspunsuri pe care le-au oferit și opiniile pe care le-au avut despre propriile întrebări au fost fundamentul dezvoltării filozofiei, așa cum a fost definită în opera lui Platon și Aristotel și a lor succesorilor. Poate că caracteristica fundamentală este angajamentul de a explica lumea naturii în termeni de propriile sale principii.

În schimb, ia în considerare a 7- ^aPoezia lui Hesiod din secolul î. Hr., Teogonia sa (genealogia zeilor). Hesiod spune povestea tradițională a zeilor olimpici, începând cu Chaos, o entitate sau o condiție primordială vagă divină. Din haos, o secvență de zei este generată, adesea prin congres sexual, dar uneori nu se dă o cauză particulară. Fiecare figură divină care apare este legată de o parte a universului fizic, astfel încât teogonia lui este și o cosmogonie (o relatare a generației lumii). Divinitățile (și părțile asociate ale lumii) ajung să fie și se luptă violent între ele; în sfârșit Zeus triumfă și stabilește și menține o ordine de putere printre ceilalți care rămân. Lumea lui Hesiod este una în care divinitățile majore sunt indivizi care se comportă ca niște ființe super-umane (Gaia sau pământ, Ouranos sau cer, Cronos - o putere regală nelocată, Zeus);unii dintre ceilalți sunt caracteristici personificate (de exemplu, vina, dorință). Pentru greci, proprietățile fundamentale ale divinității sunt nemurirea și puterea și fiecare dintre personajele lui Hesiod are aceste proprietăți (chiar dacă în poveste unii sunt învinși și par a fi distruși). Povestea lui Hesiod este ca o istorie vastă a familiei în stil hollywoodian, cu invidie, furie, dragoste și poftă, toate jucând piese importante în venirea în lume a lumii așa cum o cunoaștem. Primii conducători ai universului sunt răsturnați violent de urmașii lor (Ouranos este răsturnat de Cronos, Cronos de Zeus). Zeus își asigură puterea continuă prin înghițirea primei sale consoane Metis (sfat sau înțelepciune); prin aceasta, el împiedică nașterea prevăzută a rivalilor și dobândește atributul ei de înțelepciune (Lucrări și Zilele 886-900). Într-o a doua poezie, Lucrări și zile,Hesiod acordă mai multă atenție ființelor umane, spunând povestea unor creaturi anterioare, mai mari, care au murit sau au fost distruse de ei înșiși sau de Zeus. Oamenii au fost creați de Zeus, sunt sub puterea lui și sunt supuși judecății sale și a intervenției divine fie pentru binele, fie pentru cei bolnavi. (O bună discuție despre miturile Hesiodice în legătură cu filozofia presocratică se găsește în McKirahan 1994.)

Lumea lui Hesiod, la fel ca Homer, este una saturată de dumnezei, unde zeii pot interveni în toate aspectele lumii, de la vreme la particularități mundane ale vieții umane, ajungând în ordinea lumii naturale din afară, într-un mod în care oamenii trebuie să accepte, dar nu poate înțelege în cele din urmă. Presocraticii resping acest cont, văzând în schimb lumea ca un kosmos, un aranjament natural ordonat, în mod inerent inteligibil și care nu este supus unei intervenții supranaturale. Un exemplu izbitor este Xenophanes 21B32: „Și ea pe care ei o numesc Iris, acesta este și prin natura nor / violet, roșu și galben verzui.” Iris, curcubeul, mesagerul tradițional al zeilor, este la urma urmei, nu supranatural, nu este un semn din partea zeilor de pe Olimp, care sunt în afara ordinii mondiale naturale; mai degrabă este, în esența sa, nor colorat.

Apelarea filosofilor presocratici sugerează, de asemenea, că împărtășesc o anumită perspectivă unul cu celălalt; o perspectivă care trebuie contrastată cu cea a altor scriitori greci timpurii. Deși savanții nu sunt de acord cu privire la întinderea divergenței dintre primii filozofi greci și predecesorii și contemporanii lor non-filozofici, se pare evident că gândirea presocratică prezintă o diferență semnificativă nu numai în înțelegerea naturii lumii, ci și în viziunea sa despre felul de explicații despre care este posibil. Acest lucru este evident în Heraclit. Deși Heraclit afirmă că cei care iubesc înțelepciunea trebuie să fie anchetatori în multe lucruri, singură ancheta nu este suficientă. La 22B40 mustrează patru dintre predecesorii săi: „Multă învățare nu învață înțelegerea; altfel ar fi învățat pe Hesiod și Pitagora,și din nou Xenophanes și Hecataeus. Contrastul implicit al lui Heraclit este cu el însuși; în 22B1 el sugerează că singur înțelege cu adevărat toate lucrurile, deoarece înțelege relatarea care îi permite „să distingă fiecare lucru în conformitate cu natura sa” și să spună cum este. Pentru Heraclit există un principiu de bază care unește și explică totul. Acesta este faptul că alții nu au reușit să vadă și să înțeleagă. Potrivit lui Heraclit, cei patru au acumulat o mulțime de informații - Hesiod a fost o sursă tradițională de informații despre zei, Pitagora era renumit pentru învățarea sa și mai ales opiniile despre cum ar trebui să trăiască, Xenophanes a învățat despre viziunea corectă a zeilor și lumea naturală, Hecatau a fost un istoric timpuriu - dar pentru că nu au reușit să înțeleagă semnificația mai profundă a faptelor de care dispuneau,bucățile lor de cunoaștere neconectate nu constituie înțelegere. La fel cum lumea este un aranjament ordonat, tot așa cunoașterea umană a acelei lumi trebuie ordonată într-un anumit fel.

2. Milesienii

În relatarea căutărilor predecesorilor săi pentru „cauze și principii” ale lumii și fenomenelor naturale, Aristotel spune că Thales of Miletus (un oraș din Ionia, pe coasta de vest a ceea ce este acum Turcia) a fost primul care s-a angajat în o asemenea anchetă. El pare să fi trăit în jurul valorii de începutul 6 - ^leac. BC. Aristotel menționează că unele persoane mai străvechi au acordat o mare importanță apei (Metafizica 983b27–33), ca Thales însuși, și apoi ridică problema dacă poate Hesiod a fost primul care a căutat o cauză de mișcare și schimbare (984b23ff.). Aceste sugestii sunt retorice: Aristotel nu implică în mod serios că poeții pe care îi menționează sunt angajați în același fel de anchetă pe care crede că a fost Thales. Alți doi gânditori greci din această perioadă foarte timpurie, Anaximander și Anaximenes, au fost și ei din Milet și, deși tradiția antică că cei trei erau înrudiți ca maestru și elev ar putea să nu fie corecți, există suficiente similitudini fundamentale în viziunea lor pentru a justifica tratarea lor împreună.

Tradiția susține că Thales a prezis o eclipsă solară în 585 î. Hr. (11A5), a introdus geometria în Grecia din Egipt (11A11) și a produs câteva minuni inginerești; Se spune că Anaximander a inventat gnomonul, acea piesă ridicată dintr-un cadru al cărei umbră marchează timpul (12A1) și că a fost primul care a desenat o hartă a lumii locuite (12A6). Indiferent dacă aceste rapoarte sunt corecte (și, în cazul predicțiilor lui Thales, nu sunt aproape sigur), acestea indică ceva important pentru milesieni: interesele lor pentru măsurarea și explicarea fenomenelor cerești și terestre au fost la fel de puternice cu preocuparea lor cu mai mult cercetări abstracte asupra cauzelor și principiilor substanței și schimbărilor pe care Aristotel le atribuie (Algra 1999, White next). Ei nu vedeau întrebările științifice și filozofice ca aparținând unor discipline separate, necesitând metode distincte de cercetare. Presupunerile și principiile pe care noi (împreună cu Aristotel) le vedem ca constituind fundamentele filozofice ale teoriilor lor sunt, în mare parte, implicite în afirmațiile pe care le formulează. Cu toate acestea, este legitim să tratezi milițienii ca având puncte de vedere filozofice, chiar dacă în fragmentele și mărturii supraviețuitoare nu se regăsesc afirmații clare despre aceste păreri sau argumente specifice pentru acestea.este legitim să-i tratăm pe milițieni ca având puncte de vedere filozofice, chiar dacă în fragmentele și în mărturii supraviețuitoare nu se regăsesc afirmații clare ale acestor opinii sau argumente specifice pentru acestea.este legitim să-i tratăm pe milițieni ca având puncte de vedere filozofice, chiar dacă în fragmentele și în mărturii supraviețuitoare nu se regăsesc afirmații clare ale acestor opinii sau argumente specifice pentru acestea.

Comentariile lui Aristotel nu sună ca și cum ar fi bazate pe cunoașterea de primă mână a opiniilor lui Thales, iar rapoartele doxografice spun că Thales nu a scris o carte. Cu toate acestea, Aristotel este încrezător că Thales aparține, chiar dacă este onorabil, acel grup de gânditori pe care îi numește „anchetatori în natură” și îl distinge de „creatorii de mituri” poetice anterioare. În Cartea I a Metafizicii, Aristotel susține că primii dintre aceștia, printre care îi plasează pe milițieni, au explicat lucrurile doar în ceea ce privește materia lor (Met. I.3 983b6-18). Această afirmație este anacronică prin faptul că presupune propria idee romană a lui Aristotel că o explicație completă trebuie să cuprindă patru factori: ceea ce el a numit cauzele formale, materiale, eficiente și finale. Cu toate acestea, există ceva în ceea ce spune Aristotel. În discuția sa, Aristotel leagă pe Thalessusține că lumea se sprijină pe apă, având în vedere că apa era arcul, sau principiul fundamental, și adaugă că „ceea ce provin din ele este un principiu al tuturor lucrurilor” (983b24-25; 11A12). El sugerează că Thales a ales apa din cauza rolului său fundamental în ceea ce privește existența, nutriția și creșterea și susține că apa este originea naturii lucrurilor umede.

Afirmația generală a lui Aristotel cu privire la primii gânditori care au dat socoteală naturii (și discuția sa specifică despre încrederea lui Thales pe apă ca prim principiu) scoate la iveală o dificultate în interpretarea presocraților timpurii. Potrivit relatării generale a lui Aristotel, presocrații au susținut că există o singură chestiune materială de durată care este atât originea tuturor lucrurilor, cât și natura lor continuă. Astfel, din acest punct de vedere, când Thales spune că primul principiu este apa, el ar trebui înțeles că susține atât faptul că starea inițială a lucrurilor era apa, cât și că, chiar și acum (în ciuda aparențelor), totul este cu adevărat apă într-o stare sau alta. Schimbarea de la starea inițială la cea actuală implică schimbări în lucrurile materiale, astfel încât, deși poate acum nu pare să fie apă peste tot (dar pare a fi mai aerisită sau mai pământească decât apa în starea sa obișnuită, sau cea inițială), acolo nu este o transformare a apei într-un alt fel de lucruri (de exemplu, aer sau pământ). Cu toate acestea, atunci când Aristotel vine să ofere ce detalii poate în viziunea lui Thales, el sugerează doar că pentru Thales, apa a fost primul principiu, deoarece totul provine din apă. Apoi, apa a fost poate starea inițială a lucrurilor pentru Thales, iar apa este o condiție necesară pentru tot ceea ce este generat în mod natural, dar rezumatul lui Aristotel al concepției lui Thales nu implică faptul că Thales a susținut că apa durează prin orice schimbări apărute de la starea inițială,și acum are doar câteva proprietăți noi sau suplimentare. Poate că Thales a crezut că anumite caracteristici ale apei inițiale au persistat: în special capacitatea sa de mișcare (care trebuie să fi fost înnăscută pentru a genera schimbările din starea inițială). Acest lucru este sugerat de afirmațiile raportate de Thales că piatra de lac (cu proprietățile sale magnetice) și chihlimbarul (care atunci când este frecat prezintă puteri de atracție prin electricitatea statică) au suflete și că toate lucrurile sunt pline de zei. Aristotel presupune că Thales a identificat sufletul (ceea ce face un lucru viu și astfel capabil de mișcare) cu ceva din întregul univers, și astfel presupunea că totul era plin de zei (11A22) - apă sau suflet, fiind un principiu natural divin. Cu siguranță, afirmația potrivit căreia piatra lacului are suflet sugerează acest raport. Având în vedere că analiza schimbării (atât calitativă, cât și substanțială) în ceea ce privește un substrat care câștigă și pierde proprietăți este aristoteliană (deși probabil prevăzută în Platon), nu este surprinzător faptul că opiniile anterioare nu au fost clare pe această problemă și este probabil că viziunea milesiană nu distingea noțiunile despre o materie originală și o chestiune subiacentă de durată.

Rapoartele despre Thales îi arată că folosește un anumit tip de explicație: în cele din urmă explicația de ce lucrurile sunt așa cum sunt întemeiate în apă ca chestii de bază ale universului și schimbările pe care le suferă prin propria sa natură inerentă. În acest sens, Thales marchează o schimbare radicală față de toate celelalte feluri anterioare de conturi ale lumii (atât grecești, cât și non-greci). Ca și celelalte presocratice, Thales vede natura ca un sistem complet și de auto-ordonare și nu vede niciun motiv pentru a solicita intervenția divină din afara lumii naturale pentru a-și suplimenta contul - apa în sine poate fi divină, dar nu este ceva care intervine în lumea naturală din afară. În timp ce dovezile pentru contul naturalist al lui Thales sunt circumstanțiale, această atitudine poate fi verificată direct pentru Anaximander.

Într-un singur fragment care poate fi atribuit în mod sigur lui Anaximander (deși amploarea citatului implicit este incertă), el subliniază natura ordonată a universului și indică faptul că ordinea este mai degrabă internă decât impusă din afară. Simplicius, a 6 ^- a c. Comentatorul CE despre fizica lui Aristotel, scrie:

Dintre cei care spun că [primul principiu] este unul și mișcător și nedeterminat, Anaximander, fiul lui Praxiades, un Milesian care a devenit succesor și elev al lui Thales, a spus că nedeterminatul (la apeiron) este atât principi (arcē), cât și element (stoicheion) a lucrurilor care sunt și a fost primul care a introdus acest nume al principiului. El spune că nu este nici apă, nici altul dintre așa-numitele elemente, ci o altă natură nedeterminată (apeiron), din care vin să fie toate cerurile și lumile din ele; iar lucrurile de la care vine să fie pentru lucrurile care există sunt și cele în care este trecerea lor, în conformitate cu ceea ce trebuie să fie. Căci își dau pedeapsa (digê) și se răsplătesc reciproc pentru nedreptatea lor (adikia) în conformitate cu ordonarea vorbirii lor în timp în termeni mai degrabă poetici. Este clar că, văzând schimbarea celor patru elemente unul în altul, el nu a crezut de cuviință să facă din unele subiecte care stau la baza, ci altceva, în afară de acestea. (Simplicius, Comentariu despre fizica lui Aristotel 24, liniile 13ff. = 12A9 și B1)^[1]

Astfel, există un lucru nedefinit original, din care vin toate cerurile și lumile din ele. Această afirmație înseamnă, probabil, că starea inițială a universului a fost o masă indefinit de mare de lucruri, care a fost, de asemenea, nedeterminată în caracterul său. ^[2] Aceste lucruri au dat naștere prin propria sa putere inerentă ingredientelor care constituie ele însele lumea așa cum o percepem noi.

O mărturie despre Anaximandru de la Pseudo-Plutarh (12A10) spune că „Ceva productiv de fierbinte și rece a fost separat de cele veșnice la geneza acestei lumi și de aici o sferă de flacără a crescut în jurul aerului din jurul pământului, precum scoarța din jur un copac. Nici cauza și nici procesul precis de separare nu sunt explicate, dar este probabil ca Anaximander să se fi gândit la sursa inițială de schimbare ca parte a caracterului nedeterminat. Pasajul de la Simplicius arată că Anaximander nu crede că veșnicele lucruri nedeterminate dau naștere direct cosmosului așa cum îl știm. Mai degrabă, apeironul generează cumva opozițiile calde și reci. Fierbinte și rece sunt ele însele lucruri cu puteri; și acțiunile acestor lucruri / puteri produc cele care vin să fie în lumea noastră. Opozițiile acționează, se domină și se conțin reciproc, producând o structură reglementată; Astfel, lucrurile trec în acele lucruri din care au ajuns. La acest aranjament structurat se referă Anaximander atunci când vorbește despre justiție și reparație. De-a lungul timpului, ciclurile anotimpurilor, rotirile cerurilor și alte feluri de schimbări ciclice (inclusiv venirea și trecerea) sunt reglementate și formează astfel un sistem. Acest sistem, condus de dreptatea ordonării timpului este în contrast puternic cu lumea haotică și capricioasă a zeilor greci personificați, care se amestecă în lucrările cerului și în treburile ființelor umane (Kahn 1985a, Vlastos 1947, Guthrie 1962). Astfel, lucrurile trec în acele lucruri din care au ajuns. La acest aranjament structurat se referă Anaximander atunci când vorbește despre justiție și reparație. De-a lungul timpului, ciclurile anotimpurilor, rotirile cerurilor și alte feluri de schimbări ciclice (inclusiv venirea și trecerea) sunt reglementate și formează astfel un sistem. Acest sistem, condus de dreptatea ordonării timpului este în contrast puternic cu lumea haotică și capricioasă a zeilor greci personificați, care se amestecă în lucrările cerului și în treburile ființelor umane (Kahn 1985a, Vlastos 1947, Guthrie 1962). Astfel, lucrurile trec în acele lucruri din care au ajuns. La acest aranjament structurat se referă Anaximander atunci când vorbește despre justiție și reparație. De-a lungul timpului, ciclurile anotimpurilor, rotirile cerurilor și alte feluri de schimbări ciclice (inclusiv venirea și trecerea) sunt reglementate și formează astfel un sistem. Acest sistem, condus de dreptatea ordonării timpului este în contrast puternic cu lumea haotică și capricioasă a zeilor greci personificați, care se amestecă în lucrările cerului și în treburile ființelor umane (Kahn 1985a, Vlastos 1947, Guthrie 1962).și alte tipuri de schimbări ciclice (inclusiv venitul și trecerea) sunt reglementate și formează astfel un sistem. Acest sistem, condus de dreptatea ordonării timpului, este în contrast puternic cu lumea haotică și capricioasă a zeilor greci personificați, care se amestecă în lucrările cerurilor și în treburile ființelor umane (Kahn 1985a, Vlastos 1947, Guthrie 1962).și alte tipuri de schimbări ciclice (inclusiv venitul și trecerea) sunt reglementate și formează astfel un sistem. Acest sistem, condus de dreptatea ordonării timpului, este în contrast puternic cu lumea haotică și capricioasă a zeilor greci personificați, care se amestecă în lucrările cerurilor și în treburile ființelor umane (Kahn 1985a, Vlastos 1947, Guthrie 1962).

Modelul care poate fi văzut în Thales și Anaximander a unui material de bază original care dă naștere fenomenelor cosmosului continuă în viziunile celui de-al treilea dintre Milesieni, Anaximenes. El înlocuiește apeiron-ul lui Anaximander cu aerul, eliminând astfel prima etapă a apariției cosmosului (ceva productiv de cald și rece). Mai degrabă, el se întoarce la un lucru originar mai mult ca apa lui Thales. În 13A5, Theophrastus, asociatul lui Aristotel, citat de Simplicius, speculează că Anaximenes a ales aerul, deoarece a fost de acord că un principiu de bază trebuie să fie neutru (așa cum este apeironul lui Anaximander), dar nu atât de lipsit de proprietăți încât pare să nu fie deloc nimic. Aparent poate adopta diverse proprietăți de culoare, temperatură, umiditate, mișcare, gust și miros. Mai mult, potrivit lui Theophrastus,Anaximenes afirmă explicit mecanismul natural de schimbare; condensul și rarefierea aerului determină în mod natural caracterele particulare ale lucrurilor produse din lucrurile originare. Rarificat, aerul devine foc; din ce în ce mai condensat, devine progresiv vânt, nor, apă, pământ și, în sfârșit, pietre. „Restul”, spune Theophrastus, „provin din acestea”. Plutarch spune că condensul și rarefacția sunt conectate la răcire și încălzire, iar el oferă exemplul respirației (13B1). Eliberarea aerului din gură cu buzele comprimate produce aer rece (ca în supa de răcire prin suflare pe ea), dar buzele relaxate produc aer cald (ca atunci când cineva sufla pe mâinile reci pentru a le încălzi).condensul și rarefierea aerului determină în mod natural caracterele particulare ale lucrurilor produse din lucrurile originare. Rarificat, aerul devine foc; din ce în ce mai condensat, devine progresiv vânt, nor, apă, pământ și, în sfârșit, pietre. „Restul”, spune Theophrastus, „provin din acestea”. Plutarch spune că condensul și rarefacția sunt conectate la răcire și încălzire, iar el oferă exemplul respirației (13B1). Eliberarea aerului din gură cu buzele comprimate produce aer rece (ca în supa de răcire prin suflare pe ea), dar buzele relaxate produc aer cald (ca atunci când cineva sufla pe mâinile reci pentru a le încălzi).condensul și rarefierea aerului determină în mod natural caracterele particulare ale lucrurilor produse din lucrurile originare. Rarificat, aerul devine foc; din ce în ce mai condensat, devine progresiv vânt, nor, apă, pământ și, în sfârșit, pietre. „Restul”, spune Theophrastus, „provin din acestea”. Plutarch spune că condensul și rarefacția sunt conectate la răcire și încălzire, iar el oferă exemplul respirației (13B1). Eliberarea aerului din gură cu buzele comprimate produce aer rece (ca în supa de răcire prin suflare pe ea), dar buzele relaxate produc aer cald (ca atunci când cineva sufla pe mâinile reci pentru a le încălzi).„Vino să fii din acestea”. Plutarch spune că condensul și rarefacția sunt conectate la răcire și încălzire, iar el oferă exemplul respirației (13B1). Eliberarea aerului din gură cu buzele comprimate produce aer rece (ca în supa de răcire prin suflare pe ea), dar buzele relaxate produc aer cald (ca atunci când cineva sufla pe mâinile reci pentru a le încălzi).„Vino să fii din acestea”. Plutarch spune că condensul și rarefacția sunt conectate la răcire și încălzire, iar el oferă exemplul respirației (13B1). Eliberarea aerului din gură cu buzele comprimate produce aer rece (ca în supa de răcire prin suflare pe ea), dar buzele relaxate produc aer cald (ca atunci când cineva sufla pe mâinile reci pentru a le încălzi).

Lucrurile originale persistă prin schimbările pe care le suferă în procesele generatoare? Relatarea lui Aristotel sugerează că, așa, Anaximenes, de exemplu, ar fi crezut că piatra este într-adevăr aer, deși într-o stare modificată, la fel cum am putea spune că gheața este cu adevărat apă, răcită până la un punct în care trece de la un lichid la o stare solidă. Deoarece apa nu încetează să mai fie apă atunci când este răcită și devine gheață, ea poate reveni la un lichid atunci când este încălzită și apoi devine un gaz atunci când se aplică mai multă căldură. Din acest punct de vedere, milițienii erau monștri materiali, dedicați realității unei singure chestii materiale care suferă multe modificări, dar persistă prin schimbări (Barnes 1979, Guthrie 1962). Cu toate acestea, există motive de îndoială că aceasta era de fapt punctul de vedere miliian. Se presupune că primii gânditori greci au anticipat teoria generală a lui Aristotel potrivit căreia schimbarea necesită rezistența substanțelor subiacente care câștigă și pierd proprietăți. Primii greci s-au gândit mai mult în ceea ce privește puterile (Vlastos 1947, Heidel 1906), iar problema ce este o substanță nu a fost încă abordată. În mod clar, Milesienii erau interesați de lucrurile originale din care s-a format lumea (Anaximander și Anaximenes sunt explicite în legătură cu transformările unui astfel de material original etern), dar ideea că acest lucru a rezistat ca un singur substrat poate să nu fi fost al lor. Mai degrabă, Graham (1997 și 2006) a propus ca milițienii să nu fie, în sensul lui Aristotel, monștri materiali. Din acest punct de vedere, substanța inițială este transformată în alte substanțe. Anaximeni, de exemplu,poate s-a gândit că trecerea de la aer la apă nu implică persistența aerului ca orice fel de substrat. Nu există un rol special pe care îl joacă aerul în teorie, cu excepția faptului că este prima dată în analiza modificărilor ciclice similare legii care produc diverse substanțe (Graham 2006, cap. 4). O astfel de interpretare sugerează cât de diferită este concepția lumii a lumii de a noastră sau chiar de cea a lui Aristotel.

3. Xenofanele lui Colophon și Heraclit din Efes

Condiții de viață în ultimii ani ai 6 - ^lea c. și la începutul 5 - ^lea, Xenophanes și Heraclit continuă interesul milițian pentru natura lumii fizice și ambele oferă relatări cosmologice; cu toate acestea, ei merg mai departe decât milițienii nu numai prin concentrarea lor asupra subiectului uman și a gamei extinse a explicațiilor lor fizice, ci și prin investigarea naturii anchetei. Ambele explorează posibilitatea înțelegerii umane și pun la îndoială limitele acesteia. Lucrările recente asupra epistemologiei lui Xenophanes și a cosmologiei sale au făcut ca o mare parte din activitatea sa științifică să fie mai clară și mai impresionantă (Lesher 1992, viitorul lui Mourelatos). El a fost salvat, într-o mare măsură, de statutul său tradițional de poet-înșelător minor care s-a deplasat împotriva glorificării sportivilor și a făcut câteva comentarii interesante despre relativitatea concepțiilor umane ale zeilor. In schimb,el a ajuns să fie văzut ca un gânditor original la propriu, care a influențat filosofii de mai târziu care încearcă să distingă tărâmurile umanului și divinului și explorând posibilitatea ca ființele umane să obțină cunoștințe și înțelepciune, adică să ia în ochi o privire a zeului de lucruri.

Xenophanes susține că toate fenomenele meteorologice sunt nori, colorate, în mișcare, incandescente: curcubeu, Focul Sfântului Elm, soarele, luna. Norii sunt alimentați de exhalații din țară și mare (amestecuri de pământ și apă). Mișcările pământului și ale apei și, prin urmare, ale norilor, dau seama de toate lucrurile pe care le găsim în jurul nostru. Explicațiile sale despre fenomenele meteorologice și cerești duc la o știință naturalistă:

Ea pe care o numesc Iris, și aceasta este, prin natură (pephuke), purpuriu, roșu și galben verzui. (21B32)

Xenophanes spune că fenomenele asemănătoare stelelor văzute la bordul navei, pe care unii îl numesc Dioscuri, sunt nori, strălucitoare din cauza genului lor de mișcare. (A39)

În 1980, Alexander Mourelatos susținea că Xenophanes folosește un nou tipar important de explicații: X este într-adevăr Y, unde Y dezvăluie adevăratul caracter al lui X. Xenophanes semnalează acest lucru prin utilizarea pephuke în B32 și, fără îndoială, a fost și în originalul A39. Xenophanes oferă astfel o relatare a unui fenomen adesea considerat a fi un semn din Iris-ul divin ca mesager; Dioscuri (focul Sf. Elmo) ca confort pentru marinari - care îl reduce la o întâmplare naturală.

Că fenomenele meteorologice nu sunt divine nu este tot ce trebuie să spună Xenophanes despre zei. El observă tendințe antropomorfe în concepții ale zeilor (B14: „Mortalii presupun că zeii sunt născuți și au propria lor rochie, voce și corp;” B16: „Etiopienii spun că zeii lor sunt înfocați și întunecați, traci, că ai lor au ochii cenușii și au părul roșu”). De asemenea, el sugerează cu adevărat că caii, boii și leii ar avea zei equini, bovini și leonini (B15). Totuși, Xenophanes face și afirmații pozitive despre natura divinului, inclusiv afirmația că există un singur zeu cel mai mare:

Un zeu cel mai mare dintre zei și oameni, Asemănând muritorii nici în trup, nici în gând.

… întreg [vede], întreg [crede] și întreg [el] aude, dar complet fără trudă agită toate lucrurile prin

gândul minții sale.

… întotdeauna el rămâne în aceeași (stare), agitat deloc și

nici nu este potrivit să vină și să meargă în locuri diferite în momente diferite. (B23, 24, 25, 26)

Deși indiferent de treburile ființelor umane, ființa divină a lui Xenofan înțelege și controlează un cosmos care este infuzat cu gândire divină, înțeles, organizat și gestionat de inteligența divină. Mai mult, B18 sugerează că Xenophanes este optimist în ceea ce privește capacitățile inteligenței umane:

Într-adevăr, nici măcar de la început, zeii nu au indicat muritorilor toate lucrurile, dar, în timp, cercetând, descoperă mai bine.

După ce i-a îndepărtat deja pe zei ca purtători ai cunoașterii oamenilor, negând că divinul are un interes activ pentru ceea ce muritorii pot sau nu pot cunoaște, Xenophanes afirmă concluzia care poate fi extrasă din interpretarea sa naturalistă a fenomenelor: zeii nu vor dezvălui nimic pentru noi; suntem epistemologic autonomi și trebuie să ne bazăm pe propria noastră capacitate de anchetă. În felul acesta, „descoperim mai bine”, după cum spune el (vezi Lesher 1991). Aceasta este o concluzie optimistă, sugerând că gândirea umană poate imita înțelegerea divină, cel puțin într-o oarecare măsură. Practica lui Xenophanes pare în concordanță cu revendicările din B18; propriile sale întrebări și explicații l-au dus la explicații unificate ale fenomenelor terestre și cerești. Cu toate acestea, B34 sugerează scepticism:

Și, desigur, adevărul clar și sigur pe care nu l-a văzut niciun om și

nici nu va fi cineva care să știe despre zei și ce spun despre toate lucrurile;

căci chiar dacă, în cel mai bun caz, ar trebui să știe să spună ceea ce este cazul, la fel, el însuși nu știe; dar opinia se găsește peste toate.

Dacă acesta este un scepticism global sau limitat este controversat (Lesher 1992 și 1994 susține o interpretare limitată). Xenophanes subliniază dificultatea de a ajunge la certitudine, în special despre lucruri dincolo de experiența noastră directă.

Faimos obscur, acuzat de Platon de incoerență și de Aristotel că a negat legea non-contradicției, Heraclit scrie în stil aforistic, afirmațiile sale aparent paradoxale prezentând dificultăți oricărui interpret. Cu toate acestea, el ridică întrebări importante despre cunoaștere și natura lumii. Deschiderea cărții lui Heraclit se referă la un „logo care ține pentru totdeauna”. ^[3]Nu există dezacord cu privire la ce a însemnat Heraclit prin folosirea termenului logos, dar din 22B1 și B2, precum și din B50 și alte fragmente, se referă la un principiu obiectiv de lege care guvernează cosmosul și care este posibil (dar dificil) pentru ca oamenii să înțeleagă. Există o singură ordine care direcționează toate lucrurile („toate lucrurile sunt una singură” B50); această ordine este divină și uneori este legată de oameni de zei tradiționali (este „atât dorită, cât și voită să fie numită cu numele lui Zeus” B32). La fel cum Zeus, în viziunea tradițională, controlează de la Olympus cu un tunet, tot acest sistem comandat unic conduce și controlează întregul cosmos din interior. Semnul ordinii neschimbătoare a sistemului etern este focul, la fel cum focul se schimbă mereu și mereu la fel,la fel și cu logo-urile care întruchipează ordinea și reglementează toate lucrurile.

Planul sau ordinea care conduce cosmosul este, în sine, o ordine rațională. Acest lucru înseamnă nu numai că este non-capricios și atât de inteligibil (în sensul în care oamenii pot, cel puțin în principiu, să ajungă să-l înțeleagă), ci este și un sistem inteligent: există un plan inteligent la locul de muncă, dacă numai în simțul cosmosului funcționând el însuși în conformitate cu principiile raționale. ^[4] Luați în considerare B114:

Cei care vor vorbi cu înțelegere trebuie să se bazeze ferm pe ceea ce este comun tuturor, așa cum face un oraș în legea sa și chiar mai ferm! Căci toate legile omenești sunt hrănite de o singură lege, cea divină; căci stăpânește cât dorește și este suficient pentru toți și este încă mai mult decât suficient.

Heraclit susține nu doar că legea prescriptivă umană trebuie să se armonizeze cu legea divină, ci și că legea divină cuprinde atât legile particulare ale oamenilor, cât și legile universale ale cosmosului însuși. Cosmosul în sine este un sistem inteligent, etern (și, prin urmare, divin), care se ordonează și se reglează într-un mod inteligent: logosul este contul acestei autoreglații. Putem veni să înțelegem și să înțelegem cel puțin o parte din acest sistem divin. Acest lucru nu se rezumă doar la faptul că noi înșine facem parte din (conținut în) sistemul, ci pentru că avem, prin capacitatea noastră de gândire inteligentă, puterea de a înțelege sistemul în ansamblul său, prin cunoașterea logosului. Cum ar trebui să acționeze această înțelegere este totodată obscur.

Heraclit consideră ordinea cosmosului ca un limbaj care poate fi citit sau auzit și înțeles de către cei care sunt atenți la el. Acest limbaj nu este doar dovada fizică din jurul nostru („Ochii și urechile sunt martorii răi ai celor cu suflete barbare” B107); acumularea pură de informații nu este aceeași cu înțelepciunea (vezi mustrarea din 22B40, citată mai sus). Deși dovezile simțurilor sunt importante (a se vedea fragmentele despre experiența directă vs auzul), este necesară și o cercetare atentă și atentă. Cei care sunt iubitori de înțelepciune trebuie să fie buni cercetători în multe lucruri (B35; de asemenea, B101: „M-am interesat de mine”) și trebuie să poată înțelege modul în care fenomenele sunt semne sau dovezi ale ordinii mai mari; după cum notează Heraclit în B125, „natura este obișnuită să se ascundă”, iar dovezile trebuie interpretate cu atenție. Aceste dovezi reprezintă interacțiunea statelor și forțelor opuse, la care Heraclit subliniază prin afirmații despre unitatea opuselor și rolurile luptei în viața umană, precum și în cosmos. Există fragmente care proclamă unitatea sau identitatea opuselor: drumul în sus și în jos sunt unul și același (B60), calea scrisului este dreaptă și strâmbă (B59), apa de mare este foarte pură și foarte murdară (B61). Celebrele fragmente de râu (B49a, B12, B91a) pun sub semnul întrebării identitatea lucrurilor în timp, în timp ce o serie de fragmente indică relativitatea judecăților de valoare (B9, B82, B102). Sistemul de doar reciprocitate al lui Anaximander, ordonat de timp, este înlocuit de un sistem guvernat de război: „Este corect să știm că războiul este comun și certitudinea de justiție și că toate lucrurile ajung să fie luptă și sunt astfel ordonate” (B80). Modificările și modificările care constituie procesele cosmosului sunt obișnuite și capabile să fie înțelese de către unul care poate vorbi limba logosului și astfel să interpreteze corect. Deși dovezile sunt confuze, acestea indică regularitățile mai profunde care constituie cosmosul, la fel cum propriile observații ale lui Heraclit pot părea obscure, dar indică adevărul. Heraclit are cu siguranță propriul său mesaj (și livrarea lui) în B93: „Lordul al cărui oracol este la Delfi nu vorbește și nu ascunde, ci dă un semn.”observațiile proprii pot părea obscure și totuși indică adevărul. Heraclit are cu siguranță propriul său mesaj (și livrarea lui) în B93: „Lordul al cărui oracol este la Delfi nu vorbește și nu ascunde, ci dă un semn.”observațiile proprii pot părea obscure și totuși indică adevărul. Heraclit are cu siguranță propriul său mesaj (și livrarea lui) în B93: „Lordul al cărui oracol este la Delfi nu vorbește și nu ascunde, ci dă un semn.”

4. Parmenidele din Elea

Parmenide (născut circa 510 î.e.n. în colonia greacă Elea din sudul Italiei, la sud de Napoli) explorează natura cercetării filozofice, concentrându-se mai puțin pe cunoaștere sau înțelegere (deși are păreri despre acestea) decât pe ceea ce poate fi înțeles. Xenophanes a identificat cunoașterea autentică prin înțelegerea adevărului sigur și sigur și a susținut că „niciun om nu l-a văzut” (21B34); Heraclit a afirmat că natura divină, nu omul, are o înțelegere corectă (22B78). Parmenides susține că gândirea umană poate atinge o cunoaștere sau o înțelegere autentică și că pot exista anumite semne sau semne care să acționeze ca garanții că obiectivul cunoașterii a fost atins. O parte fundamentală a afirmației lui Parmenides este aceea că ceea ce trebuie să fie (nu poate fi, așa cum spune Parmenides) este mai cunoscut decât ceea ce este doar contingent (ceea ce poate sau nu poate fi),care poate fi obiect numai al credinței.

Parmenides ne oferă o poezie în hexametre homerice, povestind călătoria unui tânăr (un kouros, în greacă) care este dus să întâlnească o zeiță care promite să-i învețe „toate lucrurile” (28B1). Conținutul poveștii pe care o spune zeița nu este cunoașterea care să le permită oamenilor, prin faptul că o au, să cunoască. Mai degrabă, zeița oferă kouros-urile instrumente pentru a dobândi el însuși acea cunoaștere:

Este drept să înveți toate lucrurile, atât inima neclintită a adevărului bine convingător, cât

și credințele muritorilor, în care nu există încredere adevărată.

Cu toate acestea, veți învăța și voi aceste lucruri, cum a fost corect ca lucrurile care par să fie fiabile, fiind într-adevăr toate lucrurile. (B1.28-32)

Zeița nu oferă o listă de propoziții adevărate, ca un corp de cunoștințe pe care să-l dobândească, iar cele false care trebuie evitate. Mai degrabă, în învățarea kouros-ului cum să evalueze pretențiile despre ceea ce este, zeița îi dă puterea să știe toate, prin testare și evaluare, acceptând sau respingând afirmațiile despre natura finală a lucrurilor - ceea ce este și tot ceea ce este capabil să fie cunoscut. Pentru Parmenides, semnul a ceea ce se cunoaște este faptul că este ceva care este cu adevărat, fără nicio părere de ceea ce nu este. De aceea, pentru el, nu numai că este, dar trebuie să fie și nu poate să nu fie. El descrie acest lucru în pasajele cheie ale B2 și B3: ^[5]

Vino acum și îți voi spune, iar tu, auzind, păstrezi povestea, singurele căi de cercetare există pentru gândire;

cel care este și că nu poate fi

este calea Persuasiunii (căci ea asistă la adevăr), cealaltă, că nu este și că este corect că nu este așa, vă dovedesc că este o cale în întregime impenetrabil

pentru că nu poți ști ce nu este (pentru că nu trebuie să fie realizată) și

nici nu putea să o recomande … pentru același lucru este de gândire și pentru a fi.

Rutele sunt metode de cercetare: păstrarea pe ruta corectă va aduce unul la ceea ce este, adevăratul obiect al gândirii și înțelegerii. Deși ceea ce spune zeița kouros are sancțiune divină (a ei), nu este motivul pentru care ar trebui să o accepte. Mai degrabă, adevărul pe care îl spune dezvăluie o amprentă a propriului său adevăr: este testabil prin rațiune sau prin gândul însuși. În B7, zeița ne avertizează că trebuie să ne controlăm gândul în fața seducțiilor mereu prezente ale experienței simțitoare:

Căci niciodată nu va fi forțat acest lucru: că lucrurile care nu sunt;

ci împiedicați-vă gândul de pe această cale de anchetă și

nici nu lăsați obișnuința cu multă experiență să vă forțeze pe această cale, să vă legați un ochi fără scop și o ureche

și o limbă răsunătoare, ci judecați prin logos testele mult luptate de care

vorbesc.

Kouros însuși poate ajunge la o decizie sau determinare a adevărului numai prin utilizarea logosului său. Logosul aici înseamnă raționament. Probabil că nu este motivul ca facultate pe care Parmenides intenționează aici, ci aspectul rațional al noosului, capacitatea de gândire în general. În orice caz, testul (reluat la B8.15-16), este „este sau nu?” - aceasta nu este doar problema non-contradicției (ceea ce ne-ar conferi coerență), ci dacă afirmația că ceva implică sau nu, la examinarea ulterioară, realitatea reală a ceea ce nu este.

Argumentele din B8 demonstrează cum trebuie să fie și, în aplicarea acestor argumente ca teste împotriva oricărei entități de bază sugerate în căutarea presocratică pentru cauze sau principii finale, kouros poate determina dacă o teorie propusă este sau nu acceptabilă. Pentru Parmenides noos nu este ea însăși o capacitate infailibilă. Se poate gândi bine sau rău; gândirea corectă este cea care ia traseul corect și ajunge astfel la ceea ce este. Muritorii de pe traseul incorect se gândesc, dar gândurile lor nu au niciun obiect real (nimic care nu este real în modul adecvat) și, prin urmare, nu pot fi completate sau perfecționate ajungând la adevăr. În B8, Parmenides stabilește criteriile pentru ce este, și apoi argumentele pentru aceste criterii:

rămâne un singur cont al rutei pe care este; și pe acest traseu există

foarte multe semne, că ceea ce este

inegalabil și imperisibil, un întreg de un singur fel și de neclintit și complet;

nici nu a fost și nici nu va fi, întrucât este acum împreună împreună, uniti. (B8.1-6)

Orice lucru care este într-adevăr nu poate fi supus unei venituri sau treceri, trebuie să fie de o singură natură și trebuie să fie complet, în sensul de a fi neschimbător și neschimbător ceea ce este. Acestea sunt semne pentru cum trebuie să fie orice cauză sau principiu final, dacă trebuie să fie satisfăcător ca principiu, ca ceva ce poate fi cunoscut. Semnele sunt adverbiale, arătând cum este ceea ce este (Mourelatos 1971). Doar o entitate care este în mod complet poate fi înțeles și înțeles în întregime prin gând. McKirahan (viitoare) oferă o analiză detaliată a argumentelor din B8.

După ce a prezentat argumentele despre ce este, zeița se îndreaptă spre calea muritorilor, într-un cont pe care îl numește „înșelător”. Deși Parmenides a fost citită ca respingând astfel orice posibilitate de anchetă cosmologică (Barnes 1979, Owen 1960), există interpretări persuasive care permit credința justificată despre lumea contingentă, o lume care poate fi sau nu, și nu este așa încât trebuie să fie (Nehamas 2002, Curd 2004). Problema muritorilor este că greșesc ceea ce percep pentru ceea ce există (și trebuie să fie). Atâta timp cât cineva își dă seama că lumea percepției nu este cu adevărat reală și, prin urmare, nu poate fi obiectul cunoașterii, poate fi posibil să existe o credință justificată despre cosmos. Unele detalii despre propria cosmologie a lui Parmenide sunt date, probabil ca credință justificată, în secțiunea Doxa a poemului,și mai mult în mărturiile de la autorii de mai târziu. Parmenides marchează o distincție accentuată între ființă (ceea ce este și trebuie să fie) și devenire și între cunoștințe și credințe sau opinii bazate pe percepție.

5. Tradiția pitagoreică

În ultimul sfert al secolului al VI-lea, Pitagora din Samos (o insulă Egee) a ajuns în Croton, în sudul Italiei. Aceasta a fost înainte de nașterea lui Parmenides. El a înființat o comunitate de adepți care și-au adoptat părerile politice, care au favorizat conducerea „oamenilor mai buni” și, de asemenea, modul de viață pe care l-a recomandat pe ceea ce par să fi fost baze mai mult sau mai puțin filozofice. Părerea tradițională a fost că aristocrația, „oamenii mai buni” a însemnat în general cei bogați. Dar Burkert observă că încă din ^{ziua de} 4c. Înainte de Hristos, existau două tradiții despre Pitagora, una care se potrivește cu viziunea tradițională și asociază Pitagora cu tiranii politici și alta care îl creditează cu respingerea tiraniei pentru aristocrațiile care ar putea să nu fi fost întemeiate în bogăție (Burkert 1972, 119). Pitagoreana Archytas (născut târziu 5 - ^lea secol) a trăit într - o democrație (Tarentum în sudul Italiei), și pare să fi susținut pentru relații echitabile și proporționale între bogați și săraci (Huffman 2005). Modul de viață pitagorean a inclus respectarea anumitor prescripții, inclusiv rituri religioase și restricții alimentare (a se vedea discuția generală din Kahn 2001).

Ca și Socrate, Pitagora nu a scris nimic în sine, dar a avut o influență mare asupra celor care l-au urmat. Avea o reputație de mare învățare și înțelepciune (vezi Empedocles 31B129), deși a fost tratat satiric atât de Xenophanes (21B7) cât și de Heraclit (22B40, B129). Nu știm în ce măsură aceasta includea cunoștințe de matematică, așa cum ar fi sugerat de atribuirea lui faimoasei teoreme pitagoreene de geometrie. Detaliile viziunilor lui Pitagora nu sunt clare, dar se pare că a susținut nemurirea sufletului (o idee inedită în rândul grecilor) și posibilitatea transmiterii sufletului uman după moarte în alte forme animale. Scriitorii pitagorei după timpul său au subliniat structura și ordinea matematică a universului. Acest lucru este adesea atribuit direct lui Pitagoras (în primul rând datorită teoremei geometrice care îi poartă numele), dar o bursă recentă a arătat că dovezile pentru atribuirea acestei cosmologii bazate pe matematică lui Pythagoras însuși sunt confuze și îndoielnice (Burkert 1972, Huffman 1993 și 2005; dar vezi Zhmud 1997).

Ceea ce pare clar este faptul că primii pitagorei au conceput natura ca un sistem structurat ordonat după număr (vezi intrarea SEP pe Pitagora) și că astfel de pitagorei post-parmenidei ca Philolaus (ultima jumătate ^a secolului al ^V- lea, mai mult de o generație după Pitagora moarte) și Archytas (târziu 5 - ^lea până la începutul 4 - ^leasecol) a avut păreri mai complicate despre relația dintre matematică și cosmologie decât este rezonabil să presupunem că Pitagora însuși ar fi putut avansa. Tradiția pitagoreană include astfel două tulpini. Există rapoarte despre o despărțire în perioada de după moartea lui Pitagora între ceea ce am numi pe pitagoreii mai înclinați filosofic și alții care au adoptat în primul rând atitudinile etice, religioase și politice pitagoreene. Acesta din urmă, numit acusmatici, a urmat preceptele pitagoreene sau acusmata (care înseamnă „lucruri auzite”). Primii, pitagoreii filozofici (incluzând Philolaus și Archytas), au fost numiți matici și, în timp ce au recunoscut că acusmatici erau într-adevăr pitagorei, în virtutea acceptării preceptelor pitagoreene,ei susțineau că ei înșiși erau adevărații adepți ai lui Pitagora.

Philolaus of Croton pare să fi amestecat viața pitagoreană cu conștientizarea și aprecierea argumentelor lui Parmenides (Huffman 1993). Potrivit lui Philolaus, „Natura în cosmos a fost montată în afara nelimitatelor și limitatoarelor” (44B1). Aceste limitatoare și nelimitate joacă rolul realităților de bază ale Parmenideului - ele sunt și neschimbător trebuie să fie ceea ce sunt și astfel pot fi cunoscute; ele sunt unite într-o armonie (literal, o îmbinare a tâmplarului; metaforic, o armonie) și „nu a fost posibil ca niciunul dintre lucrurile care sunt și sunt cunoscute de noi să fie, fără existența ființei de lucruri din care a fost creat cosmosul”(44B6). Nelimitatele sunt chestii nestructurate și continue; limitatorii impun structură (formă, formă, structură matematică) pe nelimitate. Lucrurile devin cunoscute pentru că sunt structurate în acest fel; structura poate fi aparent exprimată într-un raport numeric care permite înțelegerea: „Toate lucrurile cunoscute au număr; căci, fără aceasta, nimic ar putea fi gândit sau cunoscut”(44B4).

6. Alte eleatice: Zeno și Melissus

Parmenide susținuse că există cerințe metafizice stricte cu privire la orice obiect de cunoaștere; ulterior Eleatics, Zeno of Elea (n. 490) și Melissus of Samos (fl. ca. 440), au extins și au explorat consecințele argumentelor sale. Zeno a acordat o atenție deosebită contrastului dintre cerințele argumentului logic și dovezile simțurilor (Vlastos 1967 este un tratament magistral al lui Zeno). Cele patru renumite paradoxuri ale mișcării, pentru care el este acum și în antichitate cel mai cunoscut, ar fi arătat că, în ciuda dovezilor din jurul nostru, mișcarea obișnuită a vieții de zi cu zi este imposibilă. Paradoxurile susțin că moțiunile nu pot fi niciodată începute (Achile) sau finalizate (dihotomia), implică contradicții (blocurile în mișcare) sau sunt cu totul imposibile (săgeata). ^[6]Filozofi recenți ai spațiului și timpului (vezi Grünbaum 1967, articole din Salmon 2001, Huggett 1999) susțin că argumentele sunt reductii ale tezelor conform cărora spațiul și timpul sunt continue (Achile și dictotomia) sau discrete (blocurile în mișcare și săgeata)). Luați în considerare digotomia: un alergător nu poate încheia niciodată o alergare din punctul A în punctul B. În primul rând, alergătorul trebuie să se deplaseze de la A la un punct la jumătatea distanței dintre A și B (numiți-l C). Dar între A și C există încă un alt punct la jumătatea drumului (D), iar alergătorul trebuie să ajungă mai întâi la D. Dar între A și D există încă un punct la jumătatea drumului … și așa mai departe, ad infinitum. Deci alergătorul, începând cu A, nu poate ajunge niciodată la B. Argumentul presupune că este imposibil să treci un număr infinit de puncte într-un timp finit. În mod similar, Zeno a produs paradoxuri care arată că pluralitatea este imposibilă: dacă lucrurile sunt multe,apar contradicții (Parmenides 127e1ff de Platon; Zeno în 29B1, 29B2 și 29B3); au existat, de asemenea, dovezi că locul este imposibil (29A24) și că lucrurile nu pot avea părți (Semința de mei, 29A29).

Melissus, respins de Aristotel ca un gânditor simplu de minte, extinde argumentele lui Parmenides despre natura a ceea ce este. Melissus este cel care afirmă în mod explicit că un singur lucru poate fi: dacă ceea ce este este nelimitat (așa cum crede el că este), trebuie să fie unul și toți deopotrivă (dacă ar fi doi [la număr sau cu caracter], ar fi „ limitate între ele”30B6). Melissus argumentează în mod specific împotriva golului (vidului) și respinge posibilitatea reamenajării (ceea ce ar permite apariția trecerii și trecerii) - toate aceste caracteristici sunt incompatibile cu unitatea a ceea ce este. Astfel, Melissus susține că ceea ce este real este complet diferit de lumea pe care o experimentăm: diviziunea dintre aparență și realitate este completă și nelegabilă.

7. Pluralistii: Anaxagoras din Clazomenae si Empedocles din Acragas

În timp ce Zeno și Melissus întăreau distincția lui Parmenides între ceea ce este și ceea ce apare, alți gânditori post-parmenidieni au acceptat argumentele lui Parmenides împotriva venirii și a trecerii (ca caracterizând ceea ce este) și despre natura a ceea ce este în cele din urmă reale și au susținut că nu exclud posibilitatea cosmologiei bazate metafizic (sau rațional). Atât Anaxagoras, cât și Empedocles au lucrat în cadrul modelului parmenidean, în timp ce au dezvoltat sisteme cosmologice distincte, care au abordat propriile preocupări particulare (în special în cazul lui Empedocles, preocupări cu privire la modul corect de a trăi).

Anaxagora (scris în mijlocul 5 - ^lea. C) revendicări, „Grecii [adică, oamenii obișnuiți] nu cred în mod corect cu privire la venirea-a-fi și trece-jos; căci nimic nu vine să fie sau să treacă, ci este amestecat și disociat de lucrurile care sunt. Și, astfel, ar fi corecți să apeleze să se asocieze și să se disocieze trecând”(59B17). Ceea ce par a fi obiecte generate (ființe umane, plante, animale, luna, stelele) sunt în schimb amestecuri temporare de ingrediente (cum ar fi pământul, aerul, focul, apa, părul, carnea, sângele, densul, întunericul, rare, luminoase, si asa mai departe). ^[7]Starea inițială era una de amestec universal: „Toate lucrurile erau împreună, nelimitate atât în cantitate, cât și în mărime, pentru cei mici, de asemenea, era nelimitat. Și pentru că toate lucrurile erau împreună, nimic nu era evident”(59B1). Acest amestec este pus în mișcare rotativă prin operarea Minții (Nous - B12, B13, B14; vezi discuțiile din Laks 1993, Lesher 1995, Menn 1995, Curd 2007), o entitate cosmică separată care nu se împarte în astfel de amestec. Pe măsură ce rotația se răspândește prin masa nelimitată a ingredientelor indistinguishably împletite, rotația provoacă un efect de război sau de separare, iar cosmosul, așa cum știm, el apare din amestec. Mai mult decât atât, nu numai că toate lucrurile sunt împreună, ci sunt și acum toate împreună, într-un mod diferit, în ciuda diferențierilor acum. Totul este în orice (59B5, B6, B11), în unele proporții,oricât de mic sau mare - aceasta este o mișcare pentru a împiedica chiar și apariția ceea ce nu este.

Anaxagoras marchează un pas teoretic important în atribuirea mișcării ingredientelor sale unei forțe externe, inteligente (deși atât Platon, cât și Aristotel au fost dezamăgiți de faptul că teoria sa nu era corect - din punctul lor de vedere teleologic). Rotația este în ultimă instanță responsabilă pentru formarea cerurilor și a activităților marilor mase ale pământului și ale apei de pe pământ, precum și a tuturor fenomenelor meteorologice. În măsura în care cauzele operațiilor din ceruri și fenomenele care ni se văd de la o zi la alta sunt aceleași atât la nivel macro, cât și la nivel de micro (rotațiile care determină mișcările aparente ale stelelor sunt aceleași cu cele care guvernează ciclurile vremii, ale vieții și ale morții pe pământ), putem deduce natura a ceea ce este real din ceea ce este aparent. Deși nu percepem toate lucrurile ca fiind împreună, iar trecerea la explicațiile finale este o inferență, este una legitimă („datorită neputinței lor [simțurilor]), încă nu suntem capabili să determinăm adevărul”. aparițiile sunt o vedere a nevăzutului”59B21 și 21a).

Empedocles, care locuia în Sicilia, a recunoscut forța argumentelor lui Parmenide împotriva venirii și a trecerii. (Empedocles adoptă, de asemenea, contorul poetic al lui Parmenides pentru a-i spune povestea. Dragostea unește lucrurile opuse (spre deosebire de), amestecând improbabilele, în timp ce Strife stabilește improvizațiile în opoziție și le îndepărtează, cu efectul în care se amestecă cu asemenea. La fel cum pictorii pot produce scene fantastic de reale, doar amestecând culori, la fel și operațiile Iubirii și Luptei, folosind doar cele patru rădăcini, pot produce „copaci, bărbați și femei, și fiare și păsări și pești hrăniți cu apă și dumnezei cu viață lungă cel mai bun în onoruri”(31B17). Acestea sunt lucrurile pe care Empedocles le numește „muritoare” și chiar oferă rețete. 31B73 povestește cum Kypris (zeița Afrodita, adică dragostea) formează modele (sau felurile): „a umezit pământul în ploaie și a dat focul rapid pentru a se împietri.” B96 oferă o rețetă pentru oase, în timp ce în B98 carnea și sângele au aceeași rețetă (pământ, apă, aer și foc în proporții egale), dar diferă în rafinamentul amestecului.

La fel ca și celelalte presocratice, Empedocles are o teorie cosmologică, în cazul său, un ciclu infinite care implică concurența dintre Iubire și Lupta Dragostea depășește influența separată a lui Strife, reunind improbabile și astfel împiedicând să se îmbine de like-uri. Triumful Iubirii rezultă în Sfera, care este un amestec complet, deoarece cele patru rădăcini spre deosebire sunt cât mai amestecate (integrate). Strife rupe sfera începând să atragă dorința și, astfel, îndepărtând amestecul, până când, atunci când triumfă, există o segregare completă a rădăcinilor. Iubirea rezistă la despărțirea improbabilelor și la îmbinarea de like-uri, prin încercarea de a păstra amestecul spre deosebire. Cosmosul așa cum îl știm este un rezultat al fazelor intermediare între cele două extreme ale triumfului uneia dintre forțe. ^[8]

Deși Empedocles are o poveste cosmică de spus, cosmologia nu este unicul său interes. La fel ca pitagoreii, Empedocles a crezut că modul în care cineva a trăit era la fel de important ca angajamentele teoretice ale unuia (și că cele două erau intim legate). Dovezile antice par să sugereze că Empedocles a fost autorul a două lucrări, denumite în mod obișnuit în bursa modernă Fizica și Purificările, una cosmologică și cealaltă etico-religioasă. Relația dintre cele două lucrări a fost o chestiune de controversă. În noile dovezi din Papirusul de la Strasbourg au arătat fără echivoc că aspectele cosmologice și etico-religioase ale gândirii lui Empedocles sunt împletite în mod inextricabil (Martin și Primavesi 1999, Primavesi următor, Kingsley 1995),deși comentatorii încă nu sunt de acord cu privire la faptul dacă această nouă dovadă susține concluzia că a existat un singur poem care le-a combinat pe ambele.^[9] Înțelegerea filosofică corectă a lumii fizice și modul corect de a trăi nu pot fi separate una de alta în gândirea lui Empedocles; nu putem înțelege pe deplin lumea fără a trăi corect. ^[10] La fel ca pitagoreii, modul de viață empedoclean a inclus vegetarianismul și o poveste despre daimōns transmigranți care par să aibă un fel de identitate personală.

8. Atomism presocratic

Pluralismul lui Anaxagoras și Empedocles a menținut structurile eleatice asupra entităților de bază acceptabile metafizic (lucruri care sunt și trebuie să fie exact ceea ce sunt) prin adoptarea unui pluralism ireductibil de lucruri care îndeplinesc aceste standarde care ar putea transmite calitățile lor la elemente construite din ele. Atomismul antic a răspuns mai radical: ceea ce este real este un număr infinit de unități de materie solide, de necontestat (atomon). Toți atomii sunt constituiți din aceleași chestii (materie solidă, în sine, altfel nedeterminată), diferind unele de altele (conform lui Aristotel) doar în formă, poziție, aranjament. (Surse ulterioare spun că atomii diferă în greutate; acest lucru este cu siguranță valabil pentru atomismul post-aristotelian, dar mai puțin probabil pentru atomismul presocratic.) În plus, atomistii presocratici,Leucippus și Democritus (Democritus s-a născut în aproximativ 460 î.e.n. în Abdera, în nordul Greciei, la scurt timp după ce Socrate s-a născut la Atena), au aprobat cu entuziasm realitatea golului (sau a golului).^[11] Golul este ceea ce separă atomii și permite diferențele notate mai sus (cu excepția greutății, care nu ar putea fi contabilizată prin gol, deoarece golul într-un atom l-ar face divizibil și, prin urmare, nu un atom) (Sedley 1982).

Ca și Anaxagoras, atomiștii consideră că toate obiectele și caracteristicile fenomenale apar din amestecul de fundal; în cazul atomismului, amestecul de atomi și vid (Wardy 1988). Totul este construit din atomi și gol: formele atomilor și dispunerea lor unul față de celălalt (și golul intervenient) conferă obiectelor fizice caracteristicile lor aparente. După cum spune Democrit: „Prin convenție dulce și prin convenție amară, prin convenție fierbinte, prin convenție rece, prin culoare convenție: în realitate atomi și vid” (68B125 = B9). De exemplu, Theophrastus spune că aromele diferă în funcție de formele atomilor care compun diverse obiecte; astfel „Democritus face dulce ceea ce este rotund și destul de mare, astringent, care este mare, dur, poligonal și nu rotunjit” (de Caus. Plant. 6.1.6 = 68A129). Simplicius raportează că lucrurile compuse din atomi ascuțiți și foarte fini în poziții similare sunt fierbinți și înflorați; cele compuse din atomi cu caracter opus vin să fie reci și apoase (în Fiz. 36.3–6 = 67A14). Mai mult, Theophrastus relatează că atomistii explică de ce fierul este mai greu decât plumbul, dar mai ușor; este mai greu din cauza aranjamentelor inegale ale atomilor care îl compun, mai ușor, deoarece conține mai mult gol decât plumb. Pe de altă parte, plumbul are mai puțin gol decât fierul, dar aranjarea uniformă a atomilor face ca ușor să fie tăiate sau îndoite. Theophrastus relatează că atomistii explică de ce fierul este mai greu decât plumbul, dar mai ușor; este mai greu din cauza aranjamentelor inegale ale atomilor care îl alcătuiesc, mai ușor, deoarece conține mai mult gol decât plumb. Pe de altă parte, plumbul are mai puțin gol decât fierul, dar aranjarea uniformă a atomilor face ca ușor să fie tăiate sau îndoite. Theophrastus relatează că atomistii explică de ce fierul este mai greu decât plumbul, dar mai ușor; este mai greu din cauza aranjamentelor inegale ale atomilor care îl compun, mai ușor, deoarece conține mai mult gol decât plumb. Pe de altă parte, plumbul are mai puțin gol decât fierul, dar aranjarea uniformă a atomilor face ca ușor să fie tăiate sau îndoite.

Adoptând o distincție puternică între aparență și realitate și negând exactitatea aparențelor, așa cum îl vedem noi în citatul de mai sus, Democrit a fost văzut de unele surse antice (în special Sextus Empiricus) ca un fel de sceptic, dar probele nu sunt clare. Este adevărat că Democritus este citat spunând: „În adevăr, nu știm nimic; căci adevărul este în adâncuri”(68B117). Deci, pentru el, adevărul nu este dat în aparențe. Cu toate acestea, chiar Sextus pare să fie de acord că Democritus permite cunoașterea:

Dar în Reguli [Democrit] spune că există două tipuri de cunoaștere, una prin simțuri și cealaltă prin înțelegere. Cel prin înțelegerea pe care o numește autentică, mărturisind încrederea sa în a decide adevărul; cel prin simțuri pe care îl numește ticălos, negându-i statornicia în discernământul a ceea ce este adevărat. El spune în aceste cuvinte: „Există două forme de cunoaștere, una autentică și cealaltă ticălosă. Ticălosului aparțin toate acestea: vedere, auz, miros, gust, atingere. Cealaltă, cea autentică, a fost separată de aceasta”[68B11]. Apoi preferând autenticul pe ticălos, continuă el, spunând: „Ori de câte ori ticălosul nu mai este capabil să vadă mai fin, nici să audă, nici să miroase, nici să guste, nici să nu perceapă prin atingere, ci ceva mai fin …”

Astfel, Sextus sugerează că dovezile simțurilor, atunci când sunt interpretate în mod corespunzător de rațiune, pot fi luate ca un ghid către realitate (afirmația că „aparițiile sunt o vedere a nevăzutului” este atribuită atât lui Democrit, cât și lui Anaxagoras). Trebuie doar să știm să urmăm acest ghid, printr-un raționament adecvat, pentru a atinge adevărul, adică teoria atomilor și a vidului (Lee 2005).

În plus față de fragmentele care avansează aceste doctrine metafizice și fizice, există o serie de fragmente etice atribuite lui Democrit (dar problema autenticității este foarte mare aici); deși un pasaj raportat în John Stobaeus pare să lege moderația și veselia cu mișcări mici măsurate din suflet și spune că excesul și deficiențele dau naștere unor mișcări mari (68B191), nu este clar dacă sau cum aceste afirmații sunt direct legate de aspectele metafizice. de atomism (Vlastos 1945 și 1946, Kahn 1985b). Democrit a fost identificat în antichitate cu ideea de „bun vesel” (euthumiē) ca obiectiv de ghidare adecvat în a trăi viața cuiva. În aceasta, ca și în alte aspecte ale filozofiei sale, el ar fi putut avea o influență asupra formării filozofiei lui Epicur un secol mai târziu.

9. Diogene ale Apolloniei și ale sofiștilor

În ultima parte a 5- ^asecol, Diogenes of Apollonia (activ după 440 î.e.n.) a reînviat și a revizuit sistemul cosmologic al Milesiei, susținând că „toate lucrurile sunt modificări ale aceluiași lucru și sunt același lucru” (64B2); el a identificat această substanță unică de bază cu aerul, ca Anaximenes cu mai mult de un secol înainte. Cu toate acestea, Diogenes are grijă să dea argumente pentru existența și proprietățile principiului său de bază. În B2, el spune că numai lucrurile care se pot identifica se pot afecta reciproc. Dacă ar exista o multitudine de substanțe de bază, fiecare diferind în ceea ce Diogenes numește „propria lor natură”, nu ar putea exista nicio interacțiune între ele. Cu toate acestea, dovezile simțurilor sunt clare: lucrurile se amestecă și se separă și interacționează între ele. Astfel, toate lucrurile trebuie să fie forme ale unui singur lucru. Ca și Anaxagoras,Diogenes susține că sistemul cosmic este ordonat de inteligență și el susține că „ceea ce posedă inteligență (noēsis) este ceea ce ființele umane numesc aer” (B5). Oamenii și animalele trăiesc prin respirația aerului și sunt guvernate de acesta - în ele aerul este atât sufletul, cât și inteligența (B4). Mai mult, Diogenes susține, aerul guvernează și guvernează toate lucrurile și este dumnezeu (B5). Astfel, la fel ca Anaxagoras, Diogenes are o teorie bazată pe inteligență, deși Diogenes este mai pe deplin angajat în explicații teleologice, în măsura în care afirmă explicit că inteligența (noēsis) comandă lucrurile într-un mod bun (B3). În prezentarea argumentelor sale, Diogenes își îndeplinește propria cerință pentru o cerere filozofică. În B1 spune: „În opinia mea,oricine începe un logo (cont) ar trebui să prezinte un principiu de pornire (archē) care este incontestabil și un stil simplu și minunat. El observă că teoria sa potrivit căreia aerul este sufletul și inteligența „s-ar fi făcut evident în această carte” (B4).

Theophrastus spune că Diogenes a fost ultimul dintre filozofii fizici, fiziologii sau „anchetatorii în natură”, așa cum i-a numit Aristotel. A existat și un alt grup de gânditori activi în această perioadă: sofiștii. Multe dintre opiniile noastre despre acest grup au fost modelate de evaluarea agresivă negativă a lui Platon asupra acestora: în dialogurile sale Platon contrastează în mod expres filosoful autentic, adică Socrate, cu sofiștii, în special în rolul lor de profesori ai tinerilor care cresc în maturitatea lor (tineri la vârsta în care și Socrate s-a angajat cu ei în discuțiile sale). Bursa modernă (Woodruff și Gagarin în viitor, Kerferd 1981, Guthrie 1969) au arătat diversitatea opiniilor lor. Nu erau complet dezinteresați de problemele teoretice care îi priveau pe ceilalți ai presocraților. Gorgias din Leontini a explorat posibilitatea unui fel de cunoștințe teoretice pe care Parmenides le-a explorat: în „On Nature” sau „Ce nu este”, Gorgias susține că nimic nu satisface cerințele lui Parmenides pentru ceea ce este (Mansfeld 1985, Mourelatos 1987b, Palmer 1999), Caston 2002, Curd 2006). De asemenea, Protagoras a pus sub semnul întrebării posibilitatea unui fel de cunoștințe obiective pe care le-au căutat presocraticii. Sofiștii au explorat întrebări etice și politice: Legea sau convenția fundamentează ceea ce este corect sau este o chestiune de natură? Erau peripatetici, uneori serveau ca diplomați și erau și animatori și profesori. Au oferit afișări publice de retorică (acest lucru contrastează cu comentariile lui Diogenes din Apollonia despre cartea sa, care pare să implice o întreprindere mai privată)care pare să implice o întreprindere mai privată)care pare să implice o întreprindere mai privată)Gorgias susține că nimic nu satisface cerințele lui Parmenides pentru ceea ce este (Mansfeld 1985, Mourelatos 1987b, Palmer 1999, Caston 2002, Curd 2006). De asemenea, Protagoras a pus sub semnul întrebării posibilitatea unui fel de cunoștințe obiective pe care le-au căutat presocraticii. Sofiștii au explorat întrebări etice și politice: Legea sau convenția fundamentează ceea ce este corect sau este o chestiune de natură? Erau peripatetici, uneori serveau ca diplomați și erau și animatori și profesori. Au oferit afișări publice de retorică (acest lucru contrastează cu comentariile lui Diogenes din Apollonia despre cartea sa, care pare să implice o întreprindere mai privată)Gorgias susține că nimic nu satisface cerințele lui Parmenides pentru ceea ce este (Mansfeld 1985, Mourelatos 1987b, Palmer 1999, Caston 2002, Curd 2006). De asemenea, Protagoras a pus sub semnul întrebării posibilitatea unui fel de cunoștințe obiective pe care le-au căutat presocraticii. Sofiștii au explorat întrebări etice și politice: Legea sau convenția fundamentează ceea ce este corect sau este o chestiune de natură? Erau peripatetici, uneori serveau ca diplomați și erau și animatori și profesori. Au oferit afișări publice de retorică (acest lucru contrastează cu comentariile lui Diogenes din Apollonia despre cartea sa, care pare să implice o întreprindere mai privată)a pus sub semnul întrebării posibilitatea genului de cunoștințe obiective pe care le-au căutat presocrații. Sofiștii au explorat întrebări etice și politice: Legea sau convenția fundamentează ceea ce este corect sau este o chestiune de natură? Erau peripatetici, uneori serveau ca diplomați și erau și animatori și profesori. Au oferit afișări publice de retorică (acest lucru contrastează cu comentariile lui Diogenes din Apollonia despre cartea sa, care pare să implice o întreprindere mai privată)a pus sub semnul întrebării posibilitatea genului de cunoștințe obiective pe care le-au căutat presocrații. Sofiștii au explorat întrebări etice și politice: Legea sau convenția fundamentează ceea ce este corect sau este o chestiune de natură? Erau peripatetici, uneori serveau ca diplomați și erau și animatori și profesori. Au oferit afișări publice de retorică (acest lucru contrastează cu comentariile lui Diogenes din Apollonia despre cartea sa, care pare să implice o întreprindere mai privată)comentarii despre cartea sa, care pare să implice o întreprindere mai privată)comentarii despre cartea sa, care pare să implice o întreprindere mai privată)^[12] și a luat studenți, predând atât arta retoricii, cât și abilitățile necesare pentru a avea succes în viața politică greacă. Cu sofiștii, ca și în cazul lui Socrate, interesul pentru etică și gândirea politică devine un aspect mai proeminent al filozofiei grecești.

10. Moștenirea presocratică

Gama de gândiri presocratice arată că primii filosofi nu au fost doar fizicieni (deși cu siguranță aceștia erau). Interesele lor s-au extins la gândirea religioasă și etică, natura înțelegerii, matematica, meteorologia, natura explicației și rolurile mecanismului, materiei, formei și structurii în lume. Aproape toți presocrații păreau să aibă ceva de spus despre embriologie, iar fragmente de Diogene și Empedocle arată un interes acut pentru structurile corpului; suprapunerea dintre filozofia antică și medicina antică prezintă un interes din ce în ce mai mare pentru savanții gândirii grecești timpurii (Longrigg 1963, van der Eijk). Descoperiri recente, precum Papirusul Derveni (Betegh 2004, Kouremenos și colab. 2006, Janko 2001, Laks și Most 1997),arată că interesul și cunoștințele filozofilor timpurii nu s-au limitat neapărat la o mică audiență de intelectuali raționaliști. Ei au transmis multe dintre cele care au devenit mai târziu preocupările de bază ale filozofiei lui Platon și Aristotel și, în cele din urmă, întregii tradiții ale gândirii filozofice occidentale.

Bibliografie

Surse primare: texte și traduceri

Bollack, J., 1965 și 1969, Empédocle, voi. I, 1965; vols. II și III, 1969, Paris: Les Éditions de Minuit.
Coxon, AH, 1986, The Fragments of Parmenides, Assen, Olanda: Van Gorcum.
Curd, P., 2007, Anaxagoras din Clazomenae: fragmente. Text și traducere cu note și eseuri, Toronto: University of Toronto Press.
Diels, H., 1879, Doxographi Graeci, ediția ^a 4- ^a.; reimprimat Berlin: de Gruyter, 1965.
Diels, H. și W. Kranz, 1974, Die Fragmente der Vorsokratiker, trei vols., Edn original. 1903; reeditarea ediției a 6- ^a, Berlin: Weidmann.
Gallop, D., 1984, Parmenides of Elea: Fragments, Toronto: University of Toronto Press.
Huffman, C., 1993, Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2005, Archytas of Tarentum: Pythagorean, Philosopher and Mathematician King, Cambridge: Cambridge University Press.
Inwood, B., 1992, The Poem of Empedocles: A Text and Translation with an Introduction, Toronto: University of Toronto Press. Ediția a doua, 2001.
Kahn, CH, 1979, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1985a, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, corectată reimprimarea ediției Columbia University Press, 1960; Philadelphia: Centrum Philadelphia; Repr. Indianapolis și Cambridge, Mass: Hackett, 1994.
Kirk, GS, 1954, Heraclitus: The Cosmic Fragments, Cambridge: Cambridge University Press.
Kouremenos, Theokritos, George M. Parássoglou, Kyriakos Tsantsanoglou, 2006, Papirusul Derveni. Editat cu Introducere și Comentariu. Studi e testi per il "Corpus dei papiri filosofici greci e latini", voi. 13, Florența: Casa Editrice Leo S. Olschki.
Laks, A., 1983, Diogène d’Apollonie: La Dernière Comologie Présocratique, Lille: Presses Universitaires de Lille.
Lanza, D., 1966, Anassagora: Testimonianze e Frammenti, Florența: La Nuova Italia.
Lesher, J., 1992, Xenophanes of Colophon: Fragments, Toronto: University of Toronto Press.
Luria, S., 1970, Democritea, Leningrad: Nauka.
Marcovich, M., 1967, Heraclitus: text grecesc cu un scurt comentariu (Editio Maior), Merida, Venezuela: Los Andes University Press.
Martin, A. și O. Primavesi, 1999, L'Empédocle de Strasbourg, Berlin: Walter de Gruyter.
Mouraviev, S., 1999–, Heraclitea: Édition critique complète des témoignages sur la vie et l’œuvre d’Héraclite d’Éphèse et des vestiges de son livre et de sa pensée. 9+ vols., Sankt Augustin: Academia Verlag.
Reale, G., 1970, Melisso: Testimonianze e Frammenti, Florența: La Nuova Italia.
Robinson, TM, 1979, Argumente contrastante: o ediție a „Dissoi Logoi”, New York: Arno Press.
–––, 1987, Heraclit: Fragmente, Toronto: University of Toronto Press.
Sider, D., 2005, Fragmentele lui Anaxagoras: editat cu o introducere și comentariu, ediția a ^II -a, Sankt Augustin: Academia Verlag.
Sprague, RK (ed.), 1972, The Older Sophists, Columbia, SC: University of South Carolina Press.
Taylor, CCW, 1999, The Atomists: Leucippus and Democritus, Toronto: University of Toronto Press.
Tarán, L., 1965, Parmenides, Princeton: Princeton University Press.
Wright, MR, 1981, Empedocles: The Extant Fragments, New Haven: Yale University Press.

Literatură secundară: articole, cărți, colecții, sondaje, enciclopedii

Algra, K., 1995, Conceptele spațiului în gândirea greacă, Leiden: EJ Brill.
–––, 1999, „Începuturile cosmologiei”, în Long, 1999: 45–65.
Austin, S., 1986, Parmenides: Being, Bounds and Logic, New Haven: Yale University Press.
Barnes, J., 1979, The Presocratic Philosophers, două vols. Londra: Routledge și Kegan Paul.
Betegh, G., 2004, The Derveni Papyrus: Cosmologie, teologie și interpretare, Cambridge: Cambridge University Press.
Brunschwig, J. și GER Lloyd, 2000, Gândirea greacă: un ghid pentru cunoștințe clasice Cambridge, Mass: The Belknap Press of Harvard University Press.
Burkert, W., 1972, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, EL Minar, Jr. (trans.), Cambridge, Mass: Harvard University Press.
Burnet, J., 1930, Early Greek Philosophy, 4 edn., Londra: Adam și Charles Black.
Caston, V., 2002, „Gorgias on Thought and its Objects”, în Caston și Graham 2002: 205–232.
Caston, V. și D. Graham (eds.), 2002, Presocratic Philosophy: Essays in Honor of APD Mourelatos, Aldershot: Ashgate Publishing Co.
Cherniss, H., 1935, Critica lui Aristotel pentru filozofia presocratică, Baltimore: Johns Hopkins Press.
Curd, P., 2004, Moștenirea parmenidelor: monism eleatic și gândire presocratică ulterioară, Princeton: Princeton University Press, 1998, rev. EDN. Las Vegas: Parmenides Press.
–––, 2006, „Gorgias și eleaticii”, în Sassi 2006, 183–200.
Curd, P. și DH Graham (eds.), Viitor, The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, New York: Oxford University Press.
van der Eijk, P., viitor, „Rolul medicinei hipocratice în formarea gândirii grecești timpurii”, în Curd și Graham.
von Fritz, K., 1943, „NOOS și NOEIN în poemele homerice”, Filologie clasică 38: 79–93.
–––, 1945 și 1946, „NOOS, NOEIN și derivații lor în filosofia presocratică (excluzând Anaxagoras) I,„ Filologie clasică 40: 223–242; și II „Perioada post-parmenidiană”, Filologie clasică 41: 12–34.
Furley, D., 1967, Două studii în atomiștii greci, Princeton: Princeton University Press.
–––, 1983, „Greutatea și mișcarea în teoria lui Democrit”, Studii Oxford în filozofia antică 1: 193–209.
–––, 1987, Cosmologii greci, vol. I: Formarea teoriei atomice și primii săi critici, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1989, Probleme cosmice: eseuri despre filosofia greacă și romană a naturii, Cambridge: Cambridge University Press.
Furley, DJ și RE Allen (eds.) 1970 și 1975, Studies in Presocratic Philosophy, 2 vols., London: Routledge și Kegan Paul.
Furth, M., 1991, "Un„ erou filosofic? " Anaxagoras and the Eleatics, "Oxford Studies in Ancient Philosophy 9: 95–129.
––– 1993, „Elemente de ontologie eleatică“, în APD Mourelatos 1993, 241–270.
Gill, ML și P. Pellegrin (eds.), 2006, A Companion to Ancient Philosophy, Oxford: Blackwell.
Graham, D. W., 1997, „Critica lui Heraclit la filozofia ionică”, Studii Oxford în filozofia antică 15: 1–50.
–––, 2004, „Anaxagoras a fost un reducător?” Filosofia antică 24: 1-18.
–––, 2006, Explicarea cosmosului: tradiția ionică a filozofiei științifice, Princeton: Princeton University Press.
Grünbaum, A., 1967, Modern Science and Paradoxes of Zeno, Middletown: Connecticut Wesleyan University Press.
Guthrie, WKC, 1962, 1965, 1969, O istorie a filozofiei grecești, Vols. I, II și III Cambridge: Cambridge University Press, 1965.
Heidel, WA, 1906, „Schimbare calitativă în filozofia presocratică”, Archiv für Geschichte der Philosophie 19 (n. 12): 333–379.
–––, 1913, „Pe anumite fragmente din pre-socratici: note critice și elucidări”, Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences 48: 681-34.
Hölscher, U., 1970, „Anaximander și începuturile filozofiei grecești”, în Furley și Allen 1975, 281–322.
Huffman, C., 1999, „Tradiția pitagoreică”, în Long, 1999, 66–87.
Huggett, N. (ed.), 1999, Space from Zeno to Einstein: Lecturi clasice cu un comentariu contemporan, Cambridge, MA: MIT Press
Hussey, E., 1972, The Presocratics, Londra: Duckworth.
–––, 1999, „Heraclit“, în Long 1999: 88–112.
Inwood, B., 1986, „Anaxagoras și divizibilitatea infinită”, Illinois Classical Studies 11: 17–33.
Janko, R., 2001, "Papirusul Derveni (Diagoras din Melos, Apopyrgizontes Logoi?): O traducere nouă", Filologie clasică 96: 1–32.
Kahn, C., 1978, „De ce existența nu apare ca un concept distins în filosofia greacă”, Archiv für Geschichte der Philosophie 58: 323–334.
–––, 1985b, „Democrit și originile psihologiei morale”, American Journal of Philology 106: 1–31.
–––, 2001, Pitagora și Pitagoreii, Indianapolis: Hackett.
Kerferd, GB, 1955/56, „Gorgias on Nature sau ceea ce nu este”, Phronesis 1: 3–25.
–––, 1969, „Anaxagoras și conceptul materiei înainte de Aristotel”, Buletinul Bibliotecii John Rylands 52: 129-143. Reeditată în APD Mourelatos 1993: 489–503.
–––, 1981, Mișcarea sofisticată, Cambridge: Cambridge University Press.
Keyser, P. și Georgia L. Irby-Massie (eds.), 2007, The Routledge Biographic Encyclopedia of Ancient Natural Science, Oxford: Routledge.
Kingsley, P., 1995, Ancient Philosophy, Mystery and Magic: Empedocles and Pitagorean Tradition, Oxford: Clarendon Press.
–––, 2002, „Empedocli pentru noul mileniu”, Filosofia antică 22: 333–413.
Kirk, GS, JE Raven și M. Schofield, 1983, The Presocratic Philosophers (Ediția a doua), Cambridge: Cambridge University Press.
Laks, A., 1993, „Mind's Crisis: On Anaxagoras’s NOUS”, The Southern Journal of Philosophy 3, volum suplimentar: 19–38.
–––, 2006, Introducere la "philosophie présocratique", Paris: Presses Universitaires de France.
–––, viitoare, „Speculând despre Diogenes of Apollonia”, în Curd și Graham.
Laks, A. și C. Louguet (eds.), 2002, Qu'est-ce que la Philosophie présocratique?, Lille: Presses Universitaires du Septentrion.
Laks, A. și G. Most (eds.), 1997, Studii asupra papirilor Derveni Oxford: Oxford University Press.
Lee, Mi-Kyoung, 2005, Epistemologia după Protagoras. Răspunsuri la relativism în Platon, Aristotel și Democritus, Oxford: Clarendon Press.
Lesher, JH, 1991, "Xenophanes on Inquiry and Discovery: an Alternative to the" Hymn to Progress "Reading of Xenofhanes fragment 18," Ancient Philosophy 11: 229–248.
–––, 1994, „The Emergence of Philosophical Interest in Cognition,” Oxford Studies in Ancient Philosophy 12: 1–34.
–––, 1995, „Cunoașterea minții și puterile de control în Anaxagoras DK B12”, Phronesis 40: 125–142.
Lloyd, GER, 1966, polaritate și analogie: două tipuri de argumentare în gândirea greacă timpurie, Cambridge: Cambridge University Press, 1966; retipărit 1987 și 1992, Geo. Duckworth & Co. și Hackett Publishing Co.
Long, AA, 1993, "Ciclul cosmic" al lui Empedocles în anii '60, în Mourelatos 1993: 397–425.
Long, AA (ed.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
Longrigg, J., 1963, „Filozofie și medicină: unele interacțiuni timpurii”, Studii Harvard în filologie clasică 67: 147–175.
Mackenzie, MM, 1988, „Heraclit și arta paradoxului”, Studii Oxford în filozofia antică 6: 1–37.
Makin, S., 1982, „Zeno on Plurality”, Phronesis 27: 223–238.
–––_, 1989, „Indivizibilitatea Atomului”, Archiv für Geschichte der Philosophie 71: 125–149.
Mansfeld, J., 1964, Die Offenbarung des Parmenides and die Menschliche Welt, Assen: Van Gorcum.
–––, 1985, „Aspecte istorice și filosofice ale lui Gorgias” „Pe ceea ce nu este”, în L. Montoneri și F. Romano (eds.), Gorgia e la Sofistica: Atti del convegno internazionale, Lentini-Catania, 12 -15 decembrie 1983, Gimnaziul Siculorium, NS a38, nr. 1–2 (Catania: Università di Catania, 1985), citată de la Mansfeld, 1990: 243–271.
–––, 1990, Studii în istoriografia filozofiei grecești, Assen: Van Gorcum.
–––, 1999, „Surse”, în Long 1999: 22–44.
Mansfeld, J. și DT Runia, 1997, Aëtiana. Metoda și contextul intelectual al unui Doxograf, Vol. I: The Sources, Leiden: EJ Brill.
McDiarmid, JB, 1953, „Theophrastus pe cauzele presocratice”, Studii Harvard în filologie clasică 61: 85–156.
McKirahan, R., 1994, Philosophy Before Socrates, Indianapolis: Hackett Publishing Co.
–––, 2005, „Zeno of Elea” în DM Borchert (ed.), Encyclopedia of Philosophy (ediția a ^doua), New York: Thomson Gale, vol. 9, 871–879.
–––, viitoare, „Semne și argumente în Parmenides B8”, în Curd și Graham.
Menn, S., 1995, Plato on God as Nous, Carbondale: Southern Illinois University Press.
Mourelatos, APD, 1971, Calea parmenidelor, New Haven: Yale University Press.
–––, 1987a, „Calitate, structură și emergență în filosofia presocratică ulterioară”, în J. Cleary (ed.), Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 2, Lanham, MD: University Press of America: 127– 194.
–––, 1987b, „Gorgii asupra funcției limbajului”, Subiecte filozofice 15: 135–70.
–––, viitoarea, „Astrofizica norului a xenofanilor și a monismului material ionic”, în Curd și Graham.
Mourelatos, APD (ed.), 1993, The Pre-Socratics, Garden City, NY: Doubleday, 1974; reimprimat Princeton: Princeton University Press.
Nehamas, A., 2002, „Ființa parmenideană / Focul Heraclitean”, în Caston și Graham 2002: 45–64.
O'Brien, D., 1969, Ciclul cosmic al lui Empedocles, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1981, Teoriile greutății în lumea antică, vol. I: Democritus pe greutate și mărime: un exercițiu în reconstrucția filozofiei grecești timpurii, Paris: Les Belles Lettres.
–––, 1995, „Empedocles Revisited,„ Ancient Philosophy 15: 403–470.
Osborne, C., 1987a, Rethinking Early Greek Philosophy: Hippolytus of Rome and the Presocratics, Ithaca, NY: Cornell University Press.
–––, 1987b, „Empedocles reciclat”, clasic trimestrial 37: 24–50.
–––, 2000, „Rummaging in the Recycling Bins of Egypt Upper: A discussion of A. Martin and O. Primavesi,“L’Empédocle de Strasbourg, Oxford Studies in Ancient Philosophy 18: 329–356.
Owen, GEL, 1957/58, „Zeno și matematicienii”, Proceedings of the Aristotelian Society 58: 199–222; edn revizuit. în Owen 1986: 45–61.
–––, 1960, „Eleatic Întrebări”, clasic trimestrial 10: 84–102. Reeditată cu note suplimentare în Furley și Allen, voi. II: 48–81; edn revizuit. în Owen, 1986.
–––, 1986, Logică, știință și dialectică: documente colectate în filozofia greacă, Ithaca: Cornell University Press.
Palmer, J., 1999, Platon's Reception of Parmenides, Oxford: Clarendon Press.
Primavesi, O., viitoare, „Empedocles: Divinitatea fizică și mitul alegoric”, în Curd și Graham.
Raven, JE, 1948, Pythagoreans and Eleatics, Cambridge: Cambridge University Press.
Runia, DT, viitoare, „Surse pentru filosofia presocratică”, în Curd și Graham.
Salmon, WC, 2001, Paradoksul lui Zeno, ediția a ^II -a, Indianapolis: Hackett Publishing.
Sassi, Maria Michela (ed.), 2006, La costruzione del discorso filosofico nell'età dei Presocratici, Pisa: Edizioni della Normale.
Sedley, D., 1982, „Două concepții despre vid”, Phronesis 27: 175–193.
Schofield, M., 1980, Un eseu pe Anaxagoras, Cambridge: Cambridge University Press.
Solmsen, F., 1969, „The Eleatic One” din Melissus, „Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunds, Nieuwe Reeks 32/8: 221–233.
–––, 1971, „Tradiția despre Zenul din Elea reexaminată”, Phronesis, 16: 116–41.
–––, 1988, „Argumentele lui Abdera pentru teoria atomică”, Studii grecești, romane și bizantine 29: 59–73.
Sorabji, R., 1988, Materie, spațiu și mișcare: teorii în antichitate și continuarea lor, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Stokes, M., 1971, One and Many in Presocratic Philosophy, Washington, DC: The Center for Hellenic Studies.
Strang, C., 1963, „Teoria fizică a lui Anaxagoras”, Archiv für Geschichte der Philosophie 45: 101–118.
Taylor, CCW, 1997a, „Anaxagoras și atomii”, în CCW Taylor (ed.), 1997b 208–243.
_ (ed.), 1997b, Routledge History of Philosophy, Vol. I: De la început până la Platon, Londra și New York: Routledge.
Vlastos, G., 1945 și 1946, „Etica și fizica în Democritus”, revista Philosophical 54: 578–592 și 55: 53–64; reeditată în Vlastos 1995: 328–350.
–––, 1947, „Egalitate și justiție în cosmologiile grecești Earl”, Filologie clasică 42: 156-178; retipărit în Vlastos 1995: 57–88.
–––, 1950, „Teoria fizică a lui Anaxagoras”, Recenzie filosofică 59: 31–57; retipărit în Vlastos 1995: 303-327.
–––, 1967, „Zeno of Elea”, în P. Edwards (ed.), Encyclopedia of Philosophy, New York: MacMillan,: vol. 8, 369–379.
–––, 1975, „Mărturia lui Platon cu privire la Zenul din Elea”, Journal of Hellenic Studies 95: 136–162.
–––, 1995, Studii în filosofia greacă, vol. I: The Presocratics, DW Graham (ed.), Princeton: Princeton University Press.
Wardy, RBB, 1988, „Pluralismul eleatic”, Archiv für Geschichte der Philosophie 70: 125–146.
Waterfield, R., 2000, The First Philosophers, Oxford: Oxford University Press.
West, ML, 1971, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford: Oxford University Press.
White, S., viitoare, „Milesian Mesures”, în Curd și Graham.
Woodruff, P. și M. Gagarin, viitori „Sofiștii”, în Curd și Graham.
Zeller, E., 1923, Die Philosophie der Griechen in ihrer Geschichtlichen Entwicklung, W. Nestle (ed.), Ediția ^a 7- ^a, Leipzig: OR Reisland.
Zeyl, D., 1997, Enciclopedia filosofiei clasice, Westport, CT: Greenwood Press.
Zhmud, L., 1997, Wissenschaft, Philosophie und Religion Im Frühen Pythagoreismus, Berlin: Akademie Verlag.

Alte resurse de internet

Biblioteca Digitală Perseus
Tezaururi abrevieri Graecae

Filosofia Presocratică

Cuprins:

Video: Filosofia Presocratică