Margaret Lucas Cavendish

Cuprins:

Margaret Lucas Cavendish
Margaret Lucas Cavendish

Video: Margaret Lucas Cavendish

Video: Margaret Lucas Cavendish
Video: Философия: Маргарет Кавендиш, часть 1 2024, Martie
Anonim

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Margaret Lucas Cavendish

Publicat pentru prima dată vineri 16 octombrie 2009

Margaret Lucas Cavendish a fost o filozofă, poetă, om de știință, scriitor de ficțiune și dramaturg care a trăit în secolul al XVII-lea. Munca ei este importantă din mai multe motive. Unul este că prezintă o versiune timpurie și foarte convingătoare a naturalismului care se regăsește în filosofia și știința actuală. De asemenea, oferă idei importante care se bazează pe discuțiile recente despre natura și caracteristicile inteligenței și întrebarea dacă corpurile care ne înconjoară sunt sau nu inteligente sau au o cauză inteligentă. Un alt motiv pentru care opera lui Cavendish este importantă este faptul că anticipează unele dintre opiniile și argumentele centrale care sunt mai frecvent asociate cu figuri precum Thomas Hobbes și David Hume. De asemenea, anticipează discuții în filosofii contemporani, precum David Chalmers și Colin McGinn, dacă abilitatea noastră de a înțelege modul în care materia crede este relevantă pentru întrebarea dacă gândește.

  • 1. Introducere și biografie
  • 2. Problema inteligentă în istoria filozofiei
  • 3. Argumente pentru materialism
  • 4. Inteligența capacităților materiei
  • 5. Ocazionalismul și comportamentul ordonat al corpurilor
  • 6. Doamne
  • 7. Concluzie
  • Bibliografie

    • Literatura primară
    • Literatura secundară
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Introducere și biografie

Margaret Lucas s-a născut în 1623 în Colchester, Essex. Nu a primit o educație formală în discipline precum matematica, istoria, filozofia și limbile clasice, dar a avut acces la bibliotecile academice și a fost un cititor avid. A început să își propună propriile idei pe hârtie de la o vârstă foarte fragedă și, deși, la vremea respectivă, o femeie era intelectuală în public, a putut să fie intelectuală în privat în conversații periodice cu fratele ei mijlociu. Ioan. Acest lucru este demn de remarcat, deoarece Ioan era deja un savant bine stabilit: student în drept, filozofie și științe naturale, el vorbea fluent în ebraică, latină și greacă și va ajunge în cele din urmă membru fondator al Royal Society (Whitaker 2002, 11 -12). În 1643, în căutarea unei vieți de independență,Lucas a solicitat să fie servitoare de onoare la curtea reginei Henrietta Maria. Când regina a fost exilată în Franța în 1644, Lucas a însoțit-o și la scurt timp după aceea l-a cunoscut pe William Cavendish. S-au căsătorit în 1645 și aveau să rămână în exil (la Paris, apoi la Rotterdam, apoi în Anvers) până la restaurarea coroanei în 1660 (Battigelli 1998, 1-10).

Există două motive pentru care este important să menționăm căsătoria dintre Margaret Lucas și William Cavendish. Unul este că la mijlocul secolului al XVII-lea a fost extrem de neobișnuit ca o editură să tipărească opera filozofică și științifică a unei femei. Scrierile lui Cavendish erau strălucitoare, dar asta nu era, desigur, factorul relevant. Soțul ei William și fratele său Charles erau extrem de bine conectați, însă ei i-au promovat scrierea către editorii care altfel nu i-ar fi dat o șansă (Whitaker 2002, 165). Al doilea motiv pentru care este important să menționăm căsătoria lui Lucas cu Cavendish este că prin întâlnirile „Cercul Cavendish” pe care el le-a organizat în anii 1640, ea a interacționat cu figuri precum Thomas Hobbes, Rene Descartes, Marin Mersenne, Pierre Gassendi, și Kenelm Digby (Hutton 1997a, 422-3; Whitaker 2002,92-4; Clucas 1994, 256–64). Însă acești filozofi nu s-ar implica cu ea direct. Din păcate și trist pentru ea și pentru noi, nu a avut corespondență filosofică scrisă cu niciunul dintre acești filozofi. Atunci când nu ar fi corespondent critic cu ea în tipar, ea și-a angajat critic opiniile sub forma unei corespondențe între ea și o terță persoană fictivă.[1]

Cavendish a trăit și a scris în marea revoluție mecanicistă din secolul al XVII-lea, deși multe dintre părerile ei - despre gândirea contează, natura explicațiilor științifice și inteligibilitatea divinului par aproape contemporane. În propria epocă, era privită alternativ ca fiind nebună, pretențioasă, o curiozitate și un geniu. În sfârșit, a primit o recunoaștere mult dorită de la colegii de sex masculin în 1667, când i s-a oferit o invitație extrem de rară de a participa la o întâlnire a Royal Society, deși pentru a fi sigur că a fost privită ca un spectacol de către mulți prezenți (Whitaker 2002, 291–306). Ea a murit în decembrie 1673 și a fost înmormântată la Westminster Abbey. De-a lungul scurtei sale vieți a produs o serie de lucrări importante în filozofie. Acestea includ păreri filozofice și fizice (1656), scrisori filosofice (1664),Observații după experimenta filozofie (1666), Motivele filozofiei naturale (1668) și Descrierea unei lumi noi, numită Lumina aprinsă (1668).

Principiul central al filozofiei lui Cavendish este că totul din univers - inclusiv ființele umane și mintea lor - este complet material. Angajamentul său față de acest principiu este reflectat în corpus:

Natura este materială sau corporală, la fel și toate creaturile ei, și orice nu este material nu face parte din Natură și nici nu aparține naturii…. [2]

Potrivit lui Cavendish, niciuna dintre realizările corpurilor nu trebuie să fie urmărită de agenți imateriali precum Dumnezeu sau minți imateriale finite sau forme substanțiale, deoarece corpurile au resurse pentru a aduce tot ceea ce fac singuri. Corpurile sunt omniprezente, deoarece nu există vid, întrucât extensiile spațiului nu pot fi extensii ale nimicului, ci trebuie să fie extensii ale materiei. [3] Fiecare corp este infinit divizibil (Cavendish 1666, 125, 263; Cavendish 1668, 239), iar unele dintre părțile extrem de integrate ale corpului sunt întotdeauna inteligente și perceptive (Cavendish 1666, 16, 156; Cavendish 1668, 7). După cum vom vedea, una dintre motivațiile lui Cavendish pentru acceptarea acestei păreri este că are sens în ordinea pe care o întâlnim în lumea naturală.

Cavendish este conștientă că scrie într-o tradiție în care perspectiva gândirii contează nu va fi luată în serios. În ochii multora dintre contemporanii și predecesorii ei, materia nu este doar neinteligentă, ci și inertă și complet lipsită de valoare. Ea scrie,

Consider că omul are o mare splină împotriva naturii corporale care se mișcă de sine, deși el însuși face parte din ea, iar motivul este ambiția lui; căci el ar fi pierdut să fie suprem, și mai presus de toate celelalte creaturi, ca mai mult spre o natură divină: el ar fi un Dumnezeu, dacă argumentele ar putea să-l facă astfel … [4]

Cavendish nu acceptă o concepție a materiei conform căreia materia este ființă de grad scăzut. Părerea ei că mințile sunt corporale nu este punctul de vedere

compus din raghii și mărunțișuri, dar este cea mai pură, simplă și mai subtilă materie [din natura]. (Cavendish 1664, 180)

Cavendish va susține că procesele care sunt identificate în mod tradițional ca materiale sunt minunate și impresionante și că procesele pe care ea le-ar identifica ca materiale, dar pe care alții le-ar identifica drept imateriale sunt cu atât mai mult.

2. Problema inteligentă în istoria filozofiei

Cavendish lucrează în cadrul unei tradiții filozofice în care doctrina care contează de sine este mișcarea de sine și inteligentă este aproape complet neinteligibilă. Pentru cei dintre adversarii ei care permit ca doctrina să poată fi distrată, este cel mai puțin probabil în cel mai bun caz și, dacă este adevărată, este o dezamăgire cumplită.

De exemplu, în Platon găsim părerea că „filosoful eliberează sufletul de asocierea cu corpul cât mai mult posibil” (Platon, 64e-65a). Pentru Platon, sufletele sunt invizibile și intangibile și, prin urmare, indivizibile și divine, iar trupurile sunt opusul lor complet (78b-80b). Știm dintr-o analiză a conceptului nostru de corp și din observația noastră presupusă legată de inactivitatea bruscă a lucrurilor care mor, că trupurile animate au suflet și că trupurile de la sine sunt inerte (105c-e). Un suflet este în mod evident ceea ce activează și însuflețește un corp, iar opusul unui suflet, corpul său, este „moartea” (105e). Întruparea noastră și nevoile noastre fizice rezultate ne determină să urmărim obiecte sensibile, dar acestea nu sunt demne de atenția noastră, iar acestea interferează cu capacitatea noastră de a participa la lucrurile care sunt.

Găsim un dispreț similar față de corp și în filozofii proeminenți ai filozofiei antice de mai târziu și în filozofii medievali și moderni timpurii. În „Despre frumusețe”, Plotinus vorbește despre „întunericul inerent materiei” (Plotinus, I.6, 37). El laudă sensibilul, dar numai în măsura în care imită idei și minți imateriale:

Acesta este motivul pentru care focul strălucește cu o frumusețe dincolo de toate celelalte corpuri, căci focul ține rangul de idee în privința lor. Luptându-se mereu de sus, acest subtil de elemente este la ultimele limite ale corpului. … Scânteiește și strălucește ca o idee. (Ibid.)

Firele sunt încă materiale, desigur, iar lucrurile materiale nu sunt înlocuitoare pentru lucruri imateriale și (prin urmare) divine (40). Plotinus continuă,

[A] n suflet urât … este prieten cu plăcerile murdare, trăiește o viață abandonată senzației corporale și se bucură de depravarea sa. … Dacă cineva este cufundat în mocirlă sau amețit de noroi, simțirea lui nativă dispare; tot ceea ce vede este mocirla și noroiul cu care este acoperit. Urâțenia se datorează materiei extraterestre care îl încredințează. Dacă ar mai fi atrăgător încă o dată, trebuie să se spele, să se curețe din nou, să facă el însuși ceea ce a fost înainte. Astfel, am avea dreptate să spunem că urâțenia sufletească provine din amestecarea sa, din fuziunea cu, din prăbușirea corpului și materialului … (39)

Într-un cuvânt, Plotinus crede că ar trebui să facem tot ce putem pentru a atenua faptul nefericit al întruchipării noastre și, în schimb, să ne implicăm într-o reflecție filosofică. O sută de ani mai târziu Augustin repetă exact aceeași părere:

Cât de mult apreciați voința dvs.? Cu siguranță nu credeți că ar trebui să fie comparat cu bogăția sau onorurile sau plăcerile fizice, sau chiar toate acestea împreună. … Atunci nu ar trebui să ne bucurăm puțin că avem ceva în sufletele noastre - acest lucru pe care eu îl numesc o bună voință - în comparație cu care acele lucruri pe care le-am menționat nu sunt absolut inutile …? (Augustin, 19)

Pentru Augustin, trupul este atât de rău încât păcatul constă în a ne îndepărta atenția de la lucrurile veșnice către lucruri care sunt temporale și corporale (27).

Acest gen de gândire își găsește drumul și în secolul al XVII- lea. În filosoful cartezian (și foarte agustinian și platonic), Nicholas Malebranche, găsim părerea că trupurile sunt „lucruri inferioare” care sunt în esență pasive și inerte (Malebranche 1674–5, VI.ii.3, 447, 448). El reunește întregul spectru de teme care sunt avansate de predecesorii săi care urăsc corpul. În Dialoguri despre metafizică și religie, purtătorul de cuvânt al lui Theodore spune adversarului său Aristes că întruchiparea noastră este o povară și că ar trebui să o neutralizăm în orice măsură putem:

Acum sunteți gata să faceți mii și mii de descoperiri în țara adevărului. Distingeți ideile de senzații, dar distinge-le bine … Modalitățile voastre sunt doar întuneric, nu uitați că. Taci-ți simțurile, imaginația și pasiunile tale și vei auzi vocea curată a adevărului interior, răspunsurile clare și evidente ale maestrului nostru comun. Niciodată nu confundați dovezi, care rezultă din compararea ideilor, cu vivacitatea senzațiilor care vă afectează și vă deranjează. Cu cât sunt mai vii senzațiile noastre, cu atât ele răspândesc întunericul. … Într-un cuvânt, evitați tot ce vă afectează și îmbrățișați rapid tot ce vă luminează. Trebuie să urmăm Rațiunea în ciuda seducțiilor, amenințărilor, insultelor trupului cu care suntem uniți, în ciuda acțiunii obiectelor care ne înconjoară. (Malebranche 1688, III.viii, 36)

Pentru Malebranche, căutarea adevărului este literalmente o problemă de retragere la studiu, unde este minimizată posibilitatea de a fi distrași de poftele lumii sensibile. În contemporaneitatea lui Malebranche (și a lui Cavendish), Ralph Cudworth, găsim un dezgust similar pentru corp. Cudworth susține că există o ierarhie a ființei care se aplică creaturilor și că mințile sunt în vârf. Corpurile sunt moarte și joase și sunt pătrate în partea de jos:

Există, fără îndoială, o scară sau o scară a naturii și grade de perfecțiune și entitate, una peste alta, ca viață, simț și cogitare, mai presus de materia moartă, lipsită de sens și de neconceput; sau Rațiunea și înțelegerea de mai sus Sens, & c. [5]

Cudworth este cu siguranță conștient de faptul că trupurile care ne înconjoară sunt active și se angajează în comportamente ordonate și (cel puțin aparent) teleologice, dar nimic din acestea nu este o dovadă că materia nu este moartă. Cudworth concluzionează că, deoarece materia este moartă, comportamentul ei ordonat și intenționat poate fi explicat doar pe baza presupunerii că este însoțit de un ghid (neapărat imaterial) (Cunning 2010).

Există alți filosofi din secolul al XVII-lea care sunt de acord că materia este un fel de ființă detestabilă, dar concluzionează că nu există. În Anne Conway găsim părerea că materia este atât de groaznică, încât Dumnezeu nu l-ar fi creat și nu a creat:

cum poate orice lucru mort să pornească de la el sau să fie creat de el, cum ar fi simplu corp sau materie …? S-a spus cu adevărat că Dumnezeu nu face moartea. Este la fel de adevărat că nu a făcut niciun lucru mort, căci cum poate să vină un lucru mort de la cel care este viață și iubire infinită? Sau, cum poate orice creatură să primească de la el o esență atât de vagă și diminuată (care este atât de infinit de generoasă și de bună) …? (Conway 1690, 45)

Pentru Conway, Dumnezeu creează doar suflete și astfel obiectele de zi cu zi care ne înconjoară sunt altceva decât ceea ce am crezut noi. Cavendish este, cu siguranță, de acord că nimic nu răspunde la concepția tradițională a materiei, dar nu vrea să tragă concluzia (potențial înșelătoare) conform căreia materia nu există. În schimb, ea respinge concepția tradițională a materiei ca fiind inadecvată și susține că lucrurile pe care conceptul nostru de materie le-a ales întotdeauna - cele pe care limba noastră le-a desemnat drept „material” - sunt ceva mai mult. Spre deosebire de mulți dintre adversarii ei filozofici, ea nu este dezamăgită de rezultatul că mințile sunt materiale. Dimpotrivă, ea crede că este o sursă de speranță. De exemplu, dacă apreciem că mințile sunt corporale,vom putea veni cu tratamente mai bune și mai sistematice și mai puțin gropante ale bolilor mintale.[6] Ca dovadă pentru părerea ei, Cavendish subliniază faptele evidente că starea de spirit și energia unei persoane sunt afectate de nutriție (Cavendish 1663, 431–2) și că bătrânețea și vătămarea creierului pot neutraliza unele dintre funcțiile noastre cognitive. (Cavendish 1668 85–6, 113; Cavendish 1663, 334–5). Cavendish se încalcă cu tradiția ei și susține că împlinirea unei persoane nu este o problemă de a se îndepărta de corp, ci de a înțelege toată dinamica și de a o îmbrățișa. [7]

3. Argumente pentru materialism

Un aspect important în argumentul lui Cavendish pentru materialism este apărarea ei de părere pe care materia o crede. Dacă ea poate apăra cu succes această părere, atunci faptul existenței gândirii nu va fi o dovadă împotriva concepției că totul este material. Argumentul ei cu arma de fumat pentru doctrina gândirii materiei începe cu premisa că doar lucrurile materiale se mișcă. Ea scrie,

Deși materia ar putea fi fără mișcare, totuși mișcarea nu poate fi fără materie; căci este imposibil (după părerea mea) să existe o mișcare imaterială în natură. [8]

Cavendish își asumă apoi ca o bază de date că atunci când o persoană călătorește dintr-un loc în altul, mintea persoanei îi însoțește corpul. Aici anticipează o linie de argumentare pe care o vom găsi ulterior în Locke:

Niciun corp nu își poate imagina că Sufletul său poate gândi sau muta un corp la Oxford, în timp ce se află la Londra; și nu poate să nu știu, că fiind unită cu Trupul său, schimbă în mod constant tot întregul Călătorie, între Oxford și Londra, așa cum face antrenorul sau Calul, care îl poartă; și, cred, s-ar putea spune că este cu adevărat tot ce este în mișcare … (Locke 1689, 307)

Aici Locke sugerează doar concluzia că mințile sunt materiale, dar, în schimb, Cavendish nu este preocupat să tragă lovituri. [9] Ea consideră axiomatică că un lucru se poate mișca doar dacă este material. Elementele mentale precum ideile și voințele sunt ideile și voințele unei minți și, deoarece mintea unei persoane este uneori în mișcare, ideile și voințele sale sunt modificările unui lucru material.

Cavendish generează, de asemenea, un argument pentru materialitatea gândirii din baza de date care mințile noastre sunt adăpostite în corpurile noastre. Ea presupune că suntem serioși atunci când spunem că gândirea noastră are loc în capul nostru și ajunge la concluzia că în măsura în care vorbim literalmente gândurile noastre au o locație:

Le-aș ruga pe aceștia, care spun că creierul nu are nici sens, nici rațiune, nici mișcare de sine și, prin urmare, nu are percepție; dar că toate pornesc dintr-un principiu imaterial și un spirit incorporeal, deosebit de corp, care mișcă și acționează materia corporală; Aș vrea să-i întreb, spun, unde se află Ideile lor imateriale, în ce parte sau loc al Corpului? … [I] f [spiritul] nu are nicio dimensiune, cum poate fi limitat într-un corp material? [10]

Întrucât „[p] dantela [este] un atribut care aparține doar unui Corp” (Cavendish 1664, 8), mințile noastre sunt materiale. Îmbinând cele două argumente, modificările precum mișcarea și locația se referă doar la corpuri și, deoarece mințile noastre călătoresc cu corpurile noastre și sunt adăpostite în ele, ele sunt materiale. Cavendish încearcă, de fapt, să-și colțeze adversarul pentru a-i explica care este sensul în care mințile se mișcă sau au o locație, dacă nu sunt materiale. O figură precum Leibniz elucidează confortabil natura minților (imateriale) în ceea ce privește limbajul ferestrelor, amețelile, iazurile și perspectiva spațială (Monadology, secțiunile 7, 21, 67, 57). Cavendish insistă asupra faptului că limbajul locației și dimensiunii se aplică numai corpurilor.

Până acum am avut în vedere argumentele pe care Cavendish le oferă pentru punctul de vedere pe care îl consideră materia. Această concepție este în concordanță cu părerea că există o gândire care nu este materială și, de asemenea, este în concordanță cu părerea că nu totul din univers este material. Pentru a-i genera o concluzie mai răspândită, Cavendish trebuie să ofere câteva argumentări suplimentare.

O premisă pe care o acceptă și care ar face în mod clar treaba este că imaterialul este ireal și, prin urmare, nu este substanțial. [11]O întrebare, desigur, este cum știm că această premisă este adevărată. O posibilitate este ca Cavendish să o derive dintr-o premisă încă mai fundamentală - faptul că tot ceea ce este real trebuie să fie undeva și să aibă astfel o locație și să fie material. De exemplu, ar putea să-și asume această premisă atunci când își întreabă adversarii „unde se află Ideile lor imateriale, în ce parte sau loc a corpului…”. Ea crede clar că unul dintre motivele pentru care ne-am angajat în viziunea pe care materia o consideră este că noi considerăm că gândirea are loc în creier, dar ea ar putea gândi, de asemenea, că unul dintre motivele pentru care ținem această gândire apare în creier este că acceptăm premisa că totul trebuie să se întâmple undeva, iar în cazul gândirii creierului este cel mai evident candidat. Premisa este cu siguranță disponibil în 17 - lea Secol:

Lumea, (vreau să spun că nu este Pământul, care îi numește pe Iubitorii ei oameni lumi, dar Universul, adică întreaga masă a tuturor lucrurilor care este) este Corporeall, adică Trup; și are dimensiunile Mărimii, și anume Lungimea, Lățimea și Adâncimea: de asemenea, fiecare parte a Corpului, este de asemenea corpul și are dimensiunile similare; și, prin urmare, fiecare parte a Universului este Corpul; și ceea ce nu este Trup, nu face parte din Univers: Și pentru că Universul este Tot, ceea ce nu face parte din el, nu este Nimic; și, prin urmare, nu unde. De aici nu rezultă nici faptul că spiritele nu sunt nimic, pentru că au dimensiuni și, prin urmare, sunt cu adevărat Trupuri … (Hobbes 1651, xlvi.15, 463)

Nu există nicio întrebare că Cavendish subscrie la părerea că singurele lucruri reale au o locație (Hutton 1997a, 426–7). O problemă interpretativă este însă că, deoarece nu există cazuri necontroversate în care ea apelează la ea ca premisă în argumentarea ei pentru părerea că numai materia este reală, ea poate pur și simplu să o aboneze ca un corolar al acelei opinii (așa cum este stabilit din alte motive). Cel mai explicit argument pe care Cavendish îl oferă pentru părerea că numai materia este reală este din intuițiile despre tipurile de interacțiuni pe care corpurile sunt capabile să le aibă.

În primul rând, ea presupune un argument materialist standard din interacțiunea minte-corp: că nimic nu poate interacționa sau intra în contact cu un corp, ci cu un corp. Ea scrie,

În regulă, nu pot concepe cum un Duh … poate avea efectele unui corp, nefiind unul singur; pentru efectele curg din cauză; și așa cum este cauza, la fel și efectele ei…. (Cavendish 1664, 197)

este, după părerea mea, mai probabil, ca un material să acționeze asupra altui material sau unul imaterial să acționeze asupra unui alt imaterial, apoi un imaterial să acționeze asupra unui material sau corpolent. (Cavendish 1664, 207)

Acesta este un tip de argument standard pe care îl găsim la filozofii care variază de la Lucreți la Gassendi la Spinoza la Searle. [12] Dar Cavendish extinde argumentul. Corpurile noastre interacționează cu mințile noastre, și deci mințile noastre trebuie să fie materiale; dar tot ceea ce mintea noastră detectează trebuie să fie și material. Orice am ști, orice am încerca să explicăm, orice despre care teoretizăm, orice am întâlni, orice am putea conștientiza, toate acestea sunt materiale. Cavendish scrie,

pot exista ființe sau substanțe spirituale supranaturale în Natură, fără nici o legătură cu Materia sau Natura corpolentă. Același lucru îl pot spune despre materialul natural și despre Sufletul divin și supranatural; pentru că, deși Sufletul divin se află într-un corp natural, și ambele puteri și acțiuni ale lor sunt diferite, totuși nu provoacă ruine sau tulburări unul pentru celălalt … [13]

[Lucrurile imateriale sunt] Non-ființe, căci ele sunt cele mai slabe dintre toate și pot face [Natura] cea mai puțin rănită, întrucât nu este capabilă să obstrucționeze acțiunile reale și corporale ale Naturii…. (Cavendish 1664, 242)

În loc să încerce să circumscrie fiecare existent și apoi să ofere un raport al fiecăruia pe rând, Cavendish își asumă existența obiectelor materiale în mediul nostru local și susține că, deoarece mintea noastră le detectează, mințile noastre sunt materiale, așa cum este orice altceva pe care noi veniți la întâlnire. Ea scrie asta

Natura este o substanță corporală și fără o substanță Mișcarea nu poate fi și fără opoziție Mișcarea nu se poate face și nici o acțiune în natură … (Cavendish 1664, 242)

S-ar putea să existe lucruri imateriale, Cavendish este cu siguranță recunoscător, dar, dacă da, nu sunt nimic pentru noi și nu sunt incluse în domeniul anchetei atunci când facem metafizică sau știință. Nu putem vorbi sau chiar concepem astfel de lucruri, deoarece limba noastră nu le poate alege:

De aceea nicio parte a naturii (părțile ei fiind corporale) nu poate percepe un aspect imaterial; deoarece este imposibil să existe o percepție a ceea ce nu este perceptibil, deoarece nu este un obiect potrivit sau potrivit pentru percepția corporeală. [14]

tot ceea ce se numește Imaterial, este Nimic Natural și o substanță naturală imaterială, în opinia mea, este lipsită de sens … (Cavendish 1664, 321)

Se presupune că Cavendish presupune că același lucru se aplică termenului nostru „real”, într-un mod care îi permite să spună că doar lucrurile materiale sunt reale, chiar dacă există un anumit sens instabil în care ar putea exista și alte lucruri.

Pentru Cavendish, ancheta filosofică nu este o problemă de a încerca să convergă pentru a înțelege tot ceea ce există. În schimb, este o chestiune de a ne satisface curiozitatea cu privire la detaliile acelor lucruri care deja au atras (sau care sunt capabile să ne atragă atenția). Este vorba de încercarea de a converge ceea ce limba noastră a desemnat „univers”. Poate exista lucruri care nu sunt materiale, dar nu putem vorbi sau gândi sau teoretiza despre ele. Strict vorbind, nu putem face nici măcar afirmația că aceste lucruri ar putea exista, întrucât nu avem nici o concepție despre ele. Cavendish face această afirmație (și altora le place), dar, probabil, împrumută expresia „imaterial” pentru a putea exprima opoziția față de părerile detractorilor ei.

Există câteva alte probleme potențiale cu argumentarea lui Cavendish pentru punctul de vedere pe care îl consideră materia. De exemplu, argumentul ei potrivit căruia este de neconceput ca mintea să se miște și să nu fie materială poate părea să contrazică un alt argument care prezintă un rol important în sistemul ei (și care este considerat mai complet în secțiunea 4). Ultimul argument (pe scurt) este că majoritatea lucrurilor care apar în lumea corporală naturală ne sunt de neînțeles în sensul că nu înțelegem de ce corpurile au capacitățile brute prin care fac tot ceea ce fac. Cavendish consideră exemplul atracției magnetice și exemple umane familiare precum capacitatea anumitor alimente de a se hrăni și susține că, deși nu înțelegem cum sau de ce corpurile au capacitățile pe care le fac, organismele le au totuși. Ea oferă toate aceste exemple în apărarea opiniei sale, care contează materia: nu înțelegem cum gândește, dar asta este doar un fapt despre noi și ceea ce suntem în situația de a găsi inteligibil. Pentru a reveni la problema potențialelor obiecții la argumentarea lui Cavendish pentru materialism, ea pare să se lase deschisă obiecției că, deși s-ar putea să nu înțelegem cum mințile ar putea fi imateriale și, de asemenea, se mișcă, mințile ar putea fi, de fapt, mișcări imateriale. Cavendish ar putea răspunde la această obiecție, făcând o distincție între lucrurile care sunt de neconceput în sensul că există o contradicție în concepția noastră despre ele și lucrurile care sunt de neconceput în sensul mai slab că ne lipsesc resursele cognitive pentru a le înțelege. Dacă poate argumenta că mișcarea de fapt conceptual este o problemă de schimbare a locațiilor,și că numai corpurile au locație, atunci ar exista o contradicție în a spune că un lucru se mișcă, dar nu este material. O obiecție similară se aplică argumentului lui Cavendish potrivit căruia nu înțelegem cum mințile și corpurile imateriale ar putea interacționa între ele și, probabil, ea va răspunde în aceeași linie. Ea ar putea insista că interacțiunea este doar o chestiune de a lua contact, dar contactul este genul de lucruri care pot apărea doar între corpuri.dar contactul este genul de lucruri care pot apărea doar între corpuri.dar contactul este genul de lucruri care pot apărea doar între corpuri.

O altă obiecție cu care se confruntă Cavendish este că există ceva ciudat în a spune că mințile se mișcă sau că sunt spațiale. Există o mulțime de figuri din istoria filozofiei care au pus în evidență existența unor entități care nu se află în spațiu, chiar dacă aceste entități încă se aplică într-un fel sau fac parte din obiecte de zi cu zi. Cel mai faimos, poate, este poziționarea lui Platon a existenței numerelor, a figurilor geometrice perfecte și a altor entități universale. Aici Cavendish și oponenții ei se află, probabil, la capete. Ar putea fi ceva ciudat în a spune că mințile se mișcă, ea ar insista, dar există ceva și mai ciudat în a spune că întreaga persoană se poate muta dintr-o locație în alta fără a fi însoțită de mintea lor. Poate că mintea noastră există într-un tărâm platonic nespațial, sau altfel nu este spațială,dar Cavendish solicită să luăm în serios posibilitatea ca limbajul minții în mișcare să nu fie decât neobișnuit pe fundalul unei concepții sărace a materiei.

4. Inteligența capacităților materiei

Una dintre obiecțiile pe care Cavendish trebuie să le adreseze, prin amabilitatea adversarilor săi din 17 ani, este că perspectiva gândirii materiei este neinteligibilă și, prin urmare, că este fals că toată realitatea este materială. De exemplu, Descartes insistă asupra faptului că ceva nu este o proprietate a unui corp decât dacă există o legătură conceptuală între acesta și esența corpului:

[E] tensiunea în lungime, lățime și adâncime constituie natura substanței corporale; iar gândirea constituie natura substanței gânditoare. Tot ceea ce poate fi atribuit corpului presupune extindere și este doar un mod al unui lucru extins; și în mod similar, orice găsim în minte este pur și simplu unul dintre diferitele moduri de gândire. De exemplu, forma este neinteligibilă decât într-un lucru extins; iar mișcarea este neinteligibilă decât ca mișcare într-un spațiu extins; în timp ce imaginația, senzația și voința sunt inteligibile doar într-un lucru gânditor. (Descartes 1644, I.53, 210–1)

Pentru Descartes, forma este o proprietate a corpurilor, deoarece ceva nu poate fi o formă decât dacă este forma unui lucru extins. Mișcarea este o proprietate a corpurilor, deoarece ceva nu poate avea mișcare decât dacă are o locație și deci nu poate avea mișcare decât dacă este extinsă (Descartes 1644, II.25-27). Cu toate acestea, gândurile și intențiile noastre nu pot fi concepute ca având lungime, lățime sau profunzime. Găsim un argument similar în lucrarea lui Malebranche:

Un lucru se poate extinde în lungime, lățime și profunzime, rațiune, dorință, sens? Fără îndoială că nu, căci toate modalitățile de a fi ale unui lucru atât de extins constau doar în relații de distanță; și este evident că aceste relații nu sunt percepții, raționamente, plăceri, dorințe, senzații - într-un cuvânt, gânduri. Prin urmare, acest eu care gândește, propria mea substanță, nu este un corp, deoarece percepțiile mele, care cu siguranță îmi aparțin, sunt ceva complet diferit de relațiile de distanță. (Malebranche 1688, 6)

Pentru Malebranche, „modalitățile de a fi” ale unui corp sunt limitate la ceea ce poate fi înțeles ca purtând relații de distanță față de alte lucruri. Este imposibil de conceput un gând ca având o dimensiune sau ca fiind la o anumită distanță de un alt gând sau de un corp, deci un gând nu este un corp sau proprietatea unui corp (Cunning 2006).

Cavendish nu a putut fi de acord mai mult. În abordarea problemei naturii minții, primul ei ordin de activitate este de a stabili că această chestiune gândește. Abia atunci ia în considerare întrebarea dacă putem sau nu înțelege cum gândește. Ea susține că nu avem și că nu este surprinzător că nu, având în vedere că nu știm răspunsul la niciuna dintre întrebările despre cum și de ce se întâlnesc în natură. De exemplu,

am constatat doar că Efectul pietrei de încărcare, ca să atragă fierul, dar mișcarea Atrăgătoare este în obscuritate, fiind invizibilă pentru simțul omului, astfel încât rațiunea sa nu poate decât să discute și să aducă probabilitățile pentru a-și consolida argumentele., neavând cunoștințe perfecte în asta, nici în altceva; în afară de aceasta, faptul că Cunoașterea pe care o avem despre mai multe lucruri, vine așa cum a fost prin Chance sau prin Experiență, cu siguranță, tot rațiunea omului, nu ar fi aflat niciodată că un efect al pietrei de încărcare, ca să atragă fierul, a avut Nu Experiența sau șansa ne-au prezentat-o și nici Efectul Acului … (Cavendish 1663, 191)

Pentru Cavendish, faptul că nu înțelegem cum gândește materia nu este o dovadă la care materia nu crede. Dacă ar fi fost, atunci am avea dovezi împotriva apariției multor fenomene pe care le întâlnim zilnic. Anticipându-l pe Hume, Cavendish susține că relațiile cauzale particulare nu sunt cunoscute a priori și că, dacă nu am avea experiența relevantă, orice legătură cauzală ar părea la fel de arbitrară ca oricare alta (Hume 1748, 112). Există „Magick Natural” (Cavendish 1664, 299), potrivit lui Cavendish, chiar și în cazul lucrurilor pe care considerăm că sunt complet misterioase:

Piatra de încărcare poate funcționa ca efecte diverse asupra mai multor Subiecți ca Focul, dar, din rațiune, nu avem atât de multă Experiență a unuia ca celuilalt, Neputința creează o Minune, pentru că vechea zicală este aceea că Ignoranța este Maica Admirației, dar Focul, care produce efecte mai mari prin mișcări invizibile, totuși nu stăm la așa Amaze, ca la piatra de încărcare, pentru că aceste efecte ne sunt familiare. [15]

Cavendish este din nou în fața lui Hume. Atracția unui magnet este misterioasă, insistă ea, dar la fel este și puterea focului, iar „Cunoașterea pe care o avem despre mai multe lucruri” este deopotrivă. Aceasta este o temă susținută în corpusul ei. [16]

De exemplu, nu înțelegem de ce corpurile care sunt implicate în digestie ar lucra împreună pentru a digera, decât să facă altceva (Cavendish 1664, 358–9). Nici nu știm de ce corpurile care compun apă și gheață sunt transparente, atunci când corpurile care se reunesc pentru a forma alte ființe nu sunt (Cavendish 1664, 472). Putem specula despre acestea, dar până la urmă

Acțiunile naturiste nu sunt tocmai curioase, ci foarte diverse; și nu tocmai diverse, dar foarte obscure…. [17]

Problema gândirii nu face excepție:

La fel de bine puteți să întrebați cum a fost creată lumea, sau orice parte din ea sau cum a apărut varietatea de creaturi, în timp ce întrebați modul în care a fost produs rațiunea și cunoștința corporală sensibilă [sic]. [18]

Corpurile din lumea naturală au în mod clar capacități, Cavendish se menține și prin astfel de capacități fac ceea ce fac. Nu înțelegem de ce un anumit corp sau o configurație a corpurilor ar avea capacitățile specifice pe care le are și nu există o problemă specială pusă în faptul că nu putem înțelege cum gândește materia (Cunning 2006).

După cum am văzut în secțiunea III, metafizica lui Cavendish este circumscrisă în măsura în care nu își propune să constituie o relatare completă a tot ceea ce există. În plus, acesta va oferi doar conturi limitate ale lucrurilor a căror existență o surprinde. Cavendish este pe deplin conștient de limitele proiectului ei și, într-adevăr, o parte a acestui proiect este de a motiva părerea pe care nu o înțelegem aproape atât de mult pe cât o presupunem în mod obișnuit (Clucas 2003, 202–4; Broad 2007, 496–7). Anticipându-l încă o dată pe Hume și, de asemenea, Locke, presupune că odată ce identificăm linia dincolo de care ancheta filosofică nu mai este productivă, ne vom dedica energiile în altă parte și vom avea un efect mai bun. Ea scrie,

nu sunt nimeni mai neîncrezători decât Filozofii; în primul rând, în zadarnicele lor Imaginații ale naturii; în continuare, în regulile de moralitate dificile și drăguțe: astfel încât acest tip de studiu pune în pericol [sic] toate invențiile industrie care sunt benefice și ușoare pentru viața omului și fac ca unul să se potrivească singur și să nu trăiască. Dar acest tip de Studiu nu este în întregime de neglijat, ci este folosit atât de mult, încât să balansăm un om, deși nu pentru a-l repara; căci Filosofia naturală este folosită ca încântare și recreere în studiile pentru bărbați, așa cum este poezia, întrucât nu sunt decât ficțiuni, și nu o muncă în viața mansă. Dar mulți oameni fac studiul Mormintelor lor și se îngroapă înainte de a muri. [19]

Multe dintre cele mai ascuțite minți sunt angajate în urmărirea obiectivelor care sunt de fapt un punct mort. Acești oameni ar putea lucra la proiecte de pe pământ care beneficiază omenirea în general; și exprimându-și natura într-un mod mai durabil, ei ar fi mai fericiți ei înșiși.

5. Ocazionalismul și comportamentul ordonat al corpurilor

Unul dintre puzzle-urile de lungă durată ale filozofiei și științei din secolul al XVII-lea a fost modul de a explica comportamentul ordonat al corpurilor. Cudworth expune puzzle-ul foarte bine. În primul rând, el oferă o trilemă:

întrucât nici toate lucrurile nu sunt produse în mod fortuit sau prin Mecanismul Unguided of Matter și nici Dumnezeu însuși nu poate fi în mod rezonabil gândit să facă toate lucrurile Imediat și Miraculos; S-ar putea concluziona că există o natură plastickă sub el, care, ca instrument inferior și subordonat, execută Drudgingly acea parte a Providenței sale, care constă în mișcarea regulată și ordonată a materiei. (Cudworth 1678, 150)

Cudworth se stabilește pe al treilea corn al trilemmei după ce i-a exclus pe ceilalți doi. Trupurile sunt moarte și moarte și, de aceea, nu sunt sursa ordinii lor proprii și ar fi sub Dumnezeu să participăm la El însărcinat cu corporale (Cunning 2003, 348-50). Cudworth consideră, de asemenea, o a patra opțiune - aceea că comportamentul ordonat al corpurilor este asigurat de existența legilor naturii. [20] El concluzionează că nu este o opțiune suplimentară până la urmă, dar este subsumat de celelalte trei:

Acești bărbați (spun eu) par să nu se înțeleagă foarte bine în acest sens. În măsura în care trebuie să fie necesar, fie presupunem că aceste Legile lor de mișcare se execută singure, fie sunt nevoiți să se preocupe perpetuu de a preocupa zeitatea în mișcarea imediată a fiecărui atom de materie din întregul univers, pentru a le executa și observa … nu putem face nici o altă concluzie decât aceasta, pe care ei o fac, dar în mod nelegiuit și incert, stabilesc acea însuși lucru care, în cuvinte se opun; și că Legile lor ale naturii cu privire la mișcare nu sunt cu adevărat altceva, ci o natură plastick … (Cudworth 1678, 151)

Aici Cudworth subliniază, iar Cavendish va fi de acord, că nu ținem cont de comportamentul ordonat al organismelor prin punerea legilor naturii dacă nu știm ce este o lege a naturii sau cum funcționează. În opinia lui Cudworth, comportamentul ordonat al corpurilor este asigurat de minți imateriale (sau naturi plastice) care se atașează de corpuri și lucrează pentru a le menține pe șine. Într-un fel de felul în care mințile noastre (imateriale) ne ghidează în mod inteligent corpurile, naturile plastice ghidează în mod inteligent corpurile care compun lumea vegetală și animală și minerală. Cavendish este de acord cu o versiune a acestei ultime afirmații. Ea va ridica obiecția, însă, că mințile care se mișcă și vin în contact cu și se atașează de corpuri trebuie să fie ele însele materiale.

La fel ca Cudworth, Cavendish își generează viziunea asupra comportamentului ordonat al corpurilor dintr-o respingere a doctrinei epicuree, potrivit căreia ordinea pe care o întâlnim în natură apare din întâmplare. Ea scrie,

[T] deși Opinia atomilor este la fel de veche ca din Epicur, totuși, concepțiile mele despre figurile lor, Crearea și dispunerea, sunt noi și sunt ale mele. … Nu este probabil ca substanța materiei infinite să fie numai fibre infinite, mici, lipsite de sens, care să miște și să compună toate creaturile după șansă și că Șansa să producă toate lucrurile într-o astfel de ordine și metodă, cu excepția cazului în care fiecare singur atom ar fi animat, având Mișcare animată, care este sens și rațiune, viață și cunoaștere. [21]

Ceva este să păstreze corpurile în linie, potrivit lui Cavendish, iar pentru a-și face treaba, trebuie să fie activ și conștient și perceptiv. Nu poate fi însă imaterial și tot așa

Dacă natura nu ar fi Cunoaștere de sine, Trăire de sine și, de asemenea, Perceptivă, ea ar intra în Confuzie, căci nu poate exista nici Ordine, nici Metodă, în mișcare Ignorantă … [22]

Cavendish respinge părerea potrivit căreia materia nu este capabilă să se implice singură într-un comportament ordonat. Nu necesită asistență de natură plastică, de exemplu, și nu este clar, oricum, un astfel de lucru ar putea fi de ajutor. Cavendish este într-adevăr șocat de temerarea celor care consideră că putem vorbi în mod inteligibil despre o ființă divină imaterială, dar apoi permit ca unele dintre viețuitoarele sale să fie moarte și sterile. Ea scrie,

Nu-mi pot imagina de ce Dumnezeu ar trebui să facă un Duh Imaterial pentru a fi Proxy sau Vice-gerent al Puterii sale, sau Cartierul General al Divinității Sale Providență, așa cum autorul tău este încântat să-l modeleze, atunci când este capabil să-l efectueze fără orice subofițeri și într-un mod mai ușor și mai compendios, încât să ofere imediat o astfel de putere de mișcare de sine Materiei Naturale, pe care omul o atribuie unui Spirit Incorporeal. (Cavendish 1664, 215)

Însuși Cavendish nu crede că putem vorbi în mod inteligibil despre Dumnezeu și, astfel, se presupune că, dacă am putea, am concluziona că orice ar împacheta într-o astfel de procură El ar fi împachetat în corpuri în primul rând. [23] Ei aveau cunoștință de ordinea pe care se presupune că o realizează și ar cunoaște detaliile corpurilor din vecinătatea lor. [24]

O rid interesantă în viziunea lui Cavendish asupra comportamentului ordonat al corpurilor este insistența ei ca atunci când corpurile interacționează să nu-și transfere mișcarea între ele. [25] În schimb, organismele comunică între ele despre cum să-și coordoneze comportamentul și fiecare este apoi sursa proprie mișcare. În ipoteza că proprietățile nu pot aluneca sau sări literalmente de la un corp la altul, cazurile în care un corp ia în mișcare un alt corp ar fi cazurile în care cel de-al doilea corp își asumă și materia care are această mișcare. Dar nu observăm un corp care să devină mai masiv atunci când este mișcat ca urmare a contactului său cu un alt corp. După cum explică Cavendish în descrierea ei despre o mână care mișcă un bol,

Nu pot să cred că este posibil ca vreuna din materialele animate sau care se mișcă de sine din mână, să părăsească mâna și să intre în vas; nici că materia animată, care se află în vas, părăsește vasul și intră în mână. (Cavendish 1664, 445)

Cavendish adaugă că „dacă s-ar întâmpla, mâna ar deveni slabă și inutilă, pierzând atât de multă substanță …” [26] În schimb, ea propune ca atunci când un corp pare să se miște pe altul, este pur și simplu o ocazie sau o solicitare pentru al doilea corp să se deplaseze de unul singur. Cel de-al doilea corp se mișcă în mod corect, ca răspuns la primul corp (și la celelalte corpuri din vecinătatea sa), dar numai pentru că toate corpurile sunt inteligente și perceptive și (în mare parte) sunt agreabile și comunică între ele despre cum a continua. [27]

Organismele nu sunt doar sursa propriului lor mișcare, potrivit lui Cavendish. Au împachetat suficient în ele încât există un sentiment în care acestea sunt chiar cauza propriilor percepții. O perspectivă potențial contra-intuitivă, Cavendish ar susține că conturile alternative alternative de percepție nu au deloc sens și că propria părere este un văr apropiat și mai coerent al viziunii predominante (mecaniciste) din timpul ei. În primul rând, ea respinge doctrina scolastică că percepția asupra unui obiect este o problemă de a primi de la acel obiect o imagine sau o specie sau o formă imaterială de sine. [28]Un astfel de lucru ar trebui să călătorească de la un obiect la altul, deci ar trebui să fie material. De asemenea, Cavendish respinge punctul de vedere mecanic conform căruia percepția este o problemă de lumină sau de alte medii microscopice care călătoresc de la un corp la altul și apoi produc o imagine a primului corp în mintea celui de-al doilea. Se îngrijorează asta

această părere este ca Epicurul atomilor; dar cât de absurd este să faci corpusculi lipsiți de sens, cauza simțului și rațiunii și, prin urmare, a percepției, este evidentă înțelegerii tuturor și nu are nevoie de nicio demonstrație. (Cavendish 1666, 147)

Absurditatea opiniei nu are nevoie de nicio demonstrație, dar, din fericire, Cavendish elaborează. Opinia este absurdă, deoarece, în punctul de interacțiune sau de contact cu percepătorul, materialele materiale sunt complet despărțite de obiectul perceput și dacă nu sunt ele însele copii ale acelui obiect și dacă nu poartă în sine nici o imagine de ei nu aduc resursele necesare pentru a produce o percepție a acesteia sau pentru a produce percepție deloc. În propriile ei cuvinte, Cavendish spune că este puțin probabil acest lucru

o mișcare substanțială și lipsită de sens, ar trebui să efectueze o călătorie progresivă de la obiect la simțitor, iar prin simțul optic se imprimă, figurează și colorează pe sensul optic, astfel încât percepția sau apariția (așa cum o numesc) a unui obiect, ar trebui să fie numai în funcție de accidentul vascular cerebral pe care îl face agitația … (ibid.)

Cavendish susține în schimb că atunci când un corp îl percepe pe altul, al doilea corp, prin propria sa putere, generează o imagine sau „model” al primului corp. Ea scrie,

Prin imprimeuri, înțeleg figurile obiectelor care sunt modelate sau copiate de mișcările figurative sensibile și raționale corporeale; ca de exemplu, atunci când mișcările corporale sensibile modelează figura unui obiect exterior, iar mișcările raționale modelează din nou o figură realizată de mișcările sensibile, acele figuri ale obiectelor care sunt modelate, numesc imprimeuri … Astfel prin printuri Înțeleg tiparele și prin imprimarea modelelor. … [Nu] este că obiectul exterior își imprimă figura pe organele sensibile exterioare, ci mișcările sensibile din organe modelează figura obiectului. (Cavendish 1664, 539–40)

Pentru Cavendish, percepția este un proces aproape complet activ. Deși obiectele pe care le simțim pun restricții asupra imaginilor pe care le producem din ele, noi producem acele imagini în întregime. [29]Opozitorii ei mecanici ar putea ridica obiecția și am putea obiecta, de asemenea, că puterea prin care producem astfel de imagini este misterioasă și ocultă, și deloc explicativă. Cavendish are o replică gata. În conformitate cu opinia adversarilor ei, corpurile microscopice care ne afectează simțurile nu au calități precum culoarea, gustul sau mirosul, dar, într-un fel, sunt capabili să ne facă să avem senzații. Din acest punct de vedere, corpurile microscopice fără culoare și gust și miros ar putea servi ca un fel de declanșator, dar producerea senzațiilor relevante se datorează în mare parte dispozițiilor și capacităților care se regăsesc de partea receptorului.

Cavendish susține că atunci când un corp pare să transfere mișcare în altul, cel de-al doilea corp se mișcă de la sine, dar face acest lucru în lumina comunicării sale cu primul corp. O parte din poveste este că corpul „mișcat” formează imagini informaționale ale corpului care îl „mișcă” și ale celorlalte corpuri din mediul său. Comentatorii s-au îngrijorat că, chiar dacă permitem lui Cavendish părerea că organismele sunt active și vitale și sursa propriului lor mișcare, ea nu are cum să dea socoteală despre modul în care organismele comunică cu succes între ele, dacă nu se transmite nimic între ele. Corpurile par să „sugereze” (Detlefsen 2007, 168), sau „induc” (O'Neill 2001, xxx), sau poate transmit „un fel de semnal care declanșează mișcarea de sine” a corpului care se mișcă. (Michaelian 2009, 47), dar întrebarea este cum fac acestea. După cum scrie Detlefsen,

Deși este adevărat că nu există transfer de mișcare între corpuri în cazuri de interacțiune prin cauzalitate ocazională, există totuși un fel de interacțiune cauzală [când primul corp induce al doilea corp să acționeze] … Cum este posibil acest lucru dacă nimic nu este transferat fizic? (Detlefsen 2007, 168)

O'Neill indică calea către un răspuns. În primul rând, ea subliniază că, chiar dacă (pentru Cavendish) un corp nu-și transferă niciodată mișcarea într-un al doilea corp, acesta servește totuși ca o cauză parțială a mișcării sale (O'Neill 2001, xxx-xxxi). Cavendish spune:

Nu spun, că mișcarea mâinii nu contribuie la mișcarea mingii; deși mingea are propriul său mișcare naturală în sine … cu toate acestea, mișcarea mingii nu s-ar mișca printr-o astfel de mișcare locală exterioară, nu mișcarea mâinii sau orice alt corp exterior mișcător nu i-a oferit ocazia să se deplaseze astfel; de aceea se poate spune că mișcarea mâinii ar fi cauza acelei mișcări exterioare locale a mingii, dar nu este aceeași mișcare prin care se mișcă mingea. (Cavendish 1664, 447–8)

În conformitate cu rezultatele secțiunii III, Cavendish aplică punctul de vedere că organismele trebuie să intre în contact între ele pentru a interacționa. Ea nu crede că organismele își transferă nicio mișcare reciprocă, dar consideră că mișcarea este o precondiție a interacțiunii: „și fără opoziție nu se poate face opoziție și nici o acțiune în natură…” (Cavendish 1664, 242). Astfel, ea pare să considere că, în punctul de contact reciproc, un corp declanșează activitatea perceptivă și mișcarea de sine a altuia, dar rămânem în continuare cu problema modului în care primul corp face acest lucru. Adică, ne rămâne întrebarea despre modul în care cel de-al doilea organism vine să dobândească toate informațiile de care are nevoie pentru a acționa într-un mod coordonat și ordonat. Cavendish nu clarifică procesul prin care se întâmplă acest lucru (Detlefsen 2006, 232),dar ea ne oferă suficient material pentru a ne permite să speculăm. Ea spune că cel de-al doilea corp formează un model al primului corp; face o „copie” a acesteia (Cavendish 1666, 187). Dacă cel de-al doilea corp face o copie a primului și dacă face acest lucru în punctul de interacțiune, atunci o propunere evidentă este aceea că primul corp prezintă o imagine despre sine în acel punct al interacțiunii. Al doilea corp îl copiază apoi în locația respectivă. Cavendish nu spune nimic care să excludă această propunere și, în plus, este clar că ideile se deplasează adesea dintr-o locație în alta. De asemenea, este clar că o parte din ceea ce este pentru un corp să gândească și să fie inteligent este ca acesta să aibă cunoștințe de sine,și dacă face acest lucru în punctul de interacțiune, atunci o propunere evidentă este aceea că primul corp prezintă o imagine despre sine în acel punct al interacțiunii. Al doilea corp îl copiază apoi în acea locație. Cavendish nu spune nimic care să excludă această propunere și, în plus, este clar că ideile se deplasează adesea dintr-o locație în alta. De asemenea, este clar că o parte din ceea ce este pentru un corp să gândească și să fie inteligent este ca acesta să aibă cunoștințe de sine,și dacă face acest lucru în punctul de interacțiune, atunci o propunere evidentă este aceea că primul corp prezintă o imagine despre sine în acel punct al interacțiunii. Al doilea corp îl copiază apoi în acea locație. Cavendish nu spune nimic care să excludă această propunere și, în plus, este clar că ideile se deplasează adesea dintr-o locație în alta. De asemenea, este clar că o parte din ceea ce este pentru un corp să gândească și să fie inteligent este ca acesta să aibă cunoștințe de sine,De asemenea, este clar că o parte din ceea ce este pentru un corp să gândească și să fie inteligent este ca acesta să aibă cunoștințe de sine,De asemenea, este clar că o parte din ceea ce este pentru un corp să gândească și să fie inteligent este ca acesta să aibă cunoștințe de sine,[30] pe care celelalte organisme ar putea să le poată copia dacă ar fi situate în mod corespunzător. Cavendish trebuie să poată oferi un cont pe parcursul acestor linii dacă va putea respinge cât mai puțin plauzibil părerile adversarilor ei scolastici și mecanici. Ea însăși crede că în obiecte există, în mod literal, calități precum culoarea, mirosul și gustul și că un corp perceptiv modelează toate acestea. [31] Dacă organismele microscopice nu sunt capabile să producă literalmente percepția rezultată și dacă pur și simplu solicită receptorul să producă percepția pe cont propriu, acestea pun la dispoziția perceptorului o imagine a corpului perceput, care permite o copie cuprinzătoare..

6. Doamne

O altă temă recurentă de-a lungul operei lui Cavendish este că nu putem vorbi în mod semnificativ despre Dumnezeu. Ea oferă două linii diferite de raționament. Unul este doar o extensie a argumentului ei (deja discutat în secțiunea III) potrivit căreia termenii noștri nu pot atinge sau alege lucruri imateriale. Al doilea este un argument al smereniei conform căruia noi (mințile finite) suntem prezumți dacă considerăm că capacitățile noastre cognitive pot reprezenta o ființă care, prin definiție, se presupune că este complet transcendentă.

Am văzut deja argumentul lui Cavendish potrivit căruia limbajul lucrurilor imateriale este nonsensibil. Ea aplică în mod conștient argumentul limbajului care încearcă să se refere la Dumnezeu: „atunci când îl numim pe Dumnezeu, numim o ființă inexpresibilă și neînțeles” (Cavendish 1664, 315). Singurele lucruri despre care putem gândi sau vorbi sunt lucrurile mundane care ne înconjoară sau lucruri care pot intra în contact cu ei și noi, dar care sunt mai departe. Tot ceea ce este spiritual sau supranatural nu este de conceput și, în consecință, „Dumnezeu este un infinit spiritual, supranatural și de neînțeles…” (Cavendish 1666, 220).

Cavendish ajunge, de asemenea, la părerea că Dumnezeu este de neconceput printr-un apel la smerenia epistemică. Având în vedere natura putativă a ființei în cauză, ar fi înțelept să concluzionăm că orice concepție care intenționează să capteze acea ființă nu o captează, ci automat se încadrează. Cavendish scrie,

Putem sau legăm acțiunile lui Dumnezeu cu părerile noastre slabe și argumentele nechibzuite? Într-adevăr, dacă Dumnezeu nu ar putea acționa mai mult, atunci [omul] Omul este în stare să conceapă, el nu a fost un Dumnezeu al unei Puteri infinite; dar Dumnezeu este Atotputernic, iar acțiunile sale sunt infinite, supranaturale și aflate din trecut; de aceea, el este mai degrabă să fie admirat, adorat și închinat, apoi să fie descurcat în mod necuvântat de oameni zadarnici și ambițioși, a căror mândrie și prezumție nechibzuită își înecă judecata și rațiunea naturală … (Cavendish 1664, 527)

Cavendish este clar în acest pasaj că dacă o minte finită este în măsură să subsumeze o ființă sub ideile și categoriile sale neapărat limitate, atunci orice este această ființă, nu este Dumnezeu. Încercările noastre de a investiga modalitățile și natura lui Dumnezeu sunt lipsite de speranță și, în consecință, ar trebui să respectăm hotarul ferm care separă provincia filozofiei și științei și provincia credinței și religiei. [32] Criticile sale asupra savantului William Harvey spun în special:

el vorbește cu atâta prezumție despre acțiuni, proiecte, decrete, legi, atribute, putere și sfaturi secrete ale lui Dumnezeu și descrie modul în care Dumnezeu a creat toate lucrurile și amestecul elementelor pentru un păr, ca și cum ar fi fost zeii Consilier și asistent în activitatea Creației; care, dacă nu este mai multă impietate, atunci să spunem că materia este infinită, lăsăm pe alții să judece [sic]. Nici eu nu cred că această expresie ar fi împotriva sfintei Scripturi; căci, deși vorbesc ca un fiosofor natural și nu doresc să citez Scriptura, care tratează singur lucrurile aparținând credinței și nu rațiunii; totuși cred că nu există niciun pasaj care să nege în mod clar Materia să fie infinită și eternă, cu excepția cazului în care este atras de forță în acest sens … [A] Așa cum spune Scriptura: Căile căilor ale lui Dumnezeu sunt de nevăzut și au fost descoperite în trecut. (Cavendish 1664, 462)

Cavendish nu este cu siguranță cel mai umil filosof, dar ea presupune că există o diferență între domeniile pe care mințile noastre sunt capabile să le investigheze și domeniile pe care le sugerează evlavia nu ne sunt accesibile. Infailibilitatea în ceea ce privește ambele domenii este inadecvată, dar în special în ceea ce privește cel de-al doilea domeniu [33]

Cel puțin trei probleme apar din punctul de vedere al lui Cavendish că nu putem vorbi în mod semnificativ despre Dumnezeu. Unul este că, dacă această părere este corectă, atunci nu este clar ce comunică Cavendish atunci când propune părerea că natura lui Dumnezeu este de neconceput și de inexpresibil. Aceasta este o obiecție neplăcută față de Cavendish, întrucât nu este clar modul în care cineva ar putea afirma o părere care este capabilă să exprime despre o anumită ființă că nu este de conceput. Poate că Cavendish ar fi trebuit să se limiteze la afirmațiile despre ceea ce este posibil, permițându-ne să observăm ce a rămas.

O a doua problemă este aceea că unele dintre argumentele pe care Cavendish pare să le ofere ca suport pentru sistemul ei folosesc premise despre Dumnezeu și natura Lui. De exemplu, ea spune că rezultă din premisa că Dumnezeu este bun și doar că El s-ar asigura că toate creaturile Sale vor fi în măsură să se închine Lui, și astfel s-ar asigura că toate creaturile Sale au cunoștință și percepție (Cavendish 1664, 518–9). Cavendish nu are dreptul să facă astfel de pretenții, desigur, așa că, probabil, vorbește pur și simplu în limbajul adversarilor săi pentru a arăta că propriile lor angajamente (putative) presupun că în locul ei trebuie acceptată părerea. În unele cazuri, însă, Cavendish pare să meargă mai departe. De exemplu, ea vorbește despre creația lui Dumnezeu a tuturor, inclusiv, desigur, capacitățile intelectuale și percepționale ale materiei,ca un mod de a înțelege teleologia pe care o găsim (și pe care, având în vedere trăsăturile lui Dumnezeu, ne-am aștepta să le găsim) în natură.[34] Cavendish ne-a lăsat cu o oarecare tensiune nerezolvată aici, cu excepția cazului în care ea recurge din nou la limba adversarilor ei sau altfel vorbește doar în limba ortodoxiei religioase. Oricum ar fi, având în vedere propria sa poziție asupra inteligibilității revendicărilor despre Dumnezeu, plauzibilitatea materialismului ei va depinde de argumentele sale lipsite de astfel de afirmații.

O a treia problemă care apare pentru Cavendish este că, dacă are dreptate că Dumnezeu nu este de conceput, atunci ea nu poate separa provinciile de filozofie și religie într-un mod care face loc credinței. Dacă literalmente nu avem nici o idee despre Dumnezeu, atunci este dificil să vedem cum am putea avea credințe despre o astfel de ființă sau avem credința că există. După cum remarcă Descartes,

… [I] f cineva spune despre sine că nu are nici o idee despre Dumnezeu, … face cea mai impozabilă mărturisire pe care ar putea-o face. El spune că nu-L cunoaște pe Dumnezeu prin rațiune naturală, dar și că nici credința și nici un alt mijloc nu i-ar putea da cunoștință despre Dumnezeu. Căci dacă cineva nu are nici o idee, adică nicio percepție care corespunde sensului cuvântului „Dumnezeu”, nu este de folos să spunem că cineva crede că Dumnezeu există. La fel de bine s-ar putea spune că cineva crede că nimic nu există, rămânând astfel în abisul impietății și în adâncul ignoranței. (Descartes 1641, 273)

Dumnezeu nu trebuie să fie înțeles, potrivit lui Cavendish, ci „este mai degrabă să fie admirat, adorat și închinat”. Cu toate acestea, nu avem nici o idee despre El, și, prin urmare, este dificil să înțelegem modul în care statele noastre intenționate ar putea vreodată să se îndrepte în direcția Lui.

Pentru toate problemele sale, unul dintre motivele pentru care este important să remarcăm punctul de vedere al lui Cavendish cu privire la incapacitatea noastră de a concepe Dumnezeu este de a evidenția faptul că, deși crede că comportamentul ordonat al corpurilor se datorează inteligenței, ea nu se abonează la orice versiune a unei teorii a designului inteligent. Există, desigur, o diferență între teza conform căreia comportamentul ordonat al corpurilor se datorează inteligenței și capacităților perceptive ale corpurilor în sine și tezei că se datorează inteligenței unui designer. Cavendish presupune, totuși, că oricare dintre teze trebuie să prezinte existența materiei inteligente și perceptive. Dacă Dumnezeu ar fi creat o materie care nu era dotată cu resursele pentru a detecta materia din jurul ei și a acționa în moduri coordonate, haosul ar avea loc aproape imediat. Cavendish este forțată să admită că, dacă materia este inteligentă și perceptivă, nu există alte explicații de ce este inteligentă și perceptivă. Doar așa este. Este ceva care a existat dintotdeauna (Cavendish 1664, 14, 462) și care are resursele în sine pentru a aduce toate lucrurile pe care le observăm pentru a le face zilnic. Ea se va alătura lui Hume la întrebarea dacă este sau nu mai probabil că singurele ființe care există cu astfel de resurse sunt imateriale:Ea se va alătura lui Hume la întrebarea dacă este sau nu mai probabil că singurele ființe care există cu astfel de resurse sunt imateriale:Ea se va alătura lui Hume la întrebarea dacă este sau nu mai probabil că singurele ființe care există cu astfel de resurse sunt imateriale:

… când este întrebat, ce cauză produce ordine în ideile Ființei supreme, poate fi vreun alt motiv atribuit de către tine, antropomorfite, decât că este o facultate rațională și că aceasta este natura Divinității? Dar de ce un răspuns similar nu va fi la fel de satisfăcător în contabilizarea ordinii lumii, fără a apela la un astfel de Creator inteligent pe care insistați, poate fi dificil de determinat. Trebuie doar să spunem că aceasta este natura obiectelor materiale și că toate sunt deținute inițial de o facultate de ordine și proporție. (Hume 1779, dialog 4, p. 65)

Pentru Cavendish, materia are un număr extraordinar de resurse încorporate în ea. Dacă este veșnic, atunci nu putem oferi nicio informație despre originea sa, dar în acest sens teza concurentă potrivit căreia Dumnezeu este sursa ordinii în univers este la egalitate. Totuși, ultima teză are probleme suplimentare: dacă Dumnezeu este cu totul imaterial, atunci nu este clar cum El ar putea produce materie sau cum El va putea interacționa cu aceasta odată ce a fost făcută (Cavendish 1666, 199-200; Cavendish 1668, 241; Detlefsen 2009, 430); și dacă supremația lui Dumnezeu este invers proporțională cu capacitatea noastră finită de a-L concepe pe El, este dificil să vedem cum încrederea noastră în ceea ce privește natura și operațiunile Sale ar putea fi altceva decât aroganță. Cavendish consideră că părerea că materia a existat întotdeauna și este sursa propriei sale ordine nu este doar un pretendent,dar este cu adevărat singura opțiune.

7. Concluzie

Opera lui Cavendish nu a fost luată foarte în serios în secolul al XVII-lea, dar este cu siguranță relevantă astăzi. Probabil că are dreptate să avertizeze despre inconsecvența în a insista că Dumnezeu este cu totul transcendent, în timp ce este complet încrezător în a prezenta pretenții despre natura Lui. De asemenea, a anticipat un accent contemporan pe studiul creierului și corpului în abordarea sănătății mintale. În plus, ea a contribuit la dezbaterea actuală despre incapacitatea noastră de a înțelege modul în care materia consideră că este relevant pentru întrebarea dacă gândește sau nu (McGinn 1999, 6-18; Chalmers 1996, 3-6; și Nagel 1974, 435–450). De asemenea, ea este importantă în măsura în care anticipează argumentele și punctele de vedere ale gânditorilor moderni timpurii care se află ferm în canon și care deja asigură o mare atenție.

Bibliografie

Literatura primară

Lucrări de Cavendish

  • Cavendish, Margaret, The World’s Olio, Londra: tipărit pentru J. Martin și J. Allestrye (1655).
  • Cavendish, Margaret, Opinii filozofice și fizice, Londra: tipărit pentru William Wilson (1663).
  • Cavendish, Margaret, Philosophical Letters, Londra: tipărit în anul 1664.
  • Cavendish, Margaret (1666), Observations on Experimental Philosophy, ed. Eileen O'Neill, Cambridge: Cambridge University Press (2001).
  • Cavendish, Margaret (1668), Grounds of Natural Philosophy, ed. Colette V. Michael, West Cornwall, CT: Locust Hill Press (1996).
  • Cavendish, Margaret (1653), Poemele și fancies, Londra: tipărit de TR pentru J. Martin și J. Allestrye.

Alte lucrări primare

  • Augustine, On Free Choice of the Will, Thomas Williams (ed. Și trans.), Indianapolis și Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993.
  • Boyle, Robert (1666), Originea formelor și a calităților Conform filozofiei corpusculare, în MA Stewart (ed.), Documente Filozofice selectate de Robert Boyle, Indianapolis și Cambridge: Hackett Publishing Company, 1991.
  • Conway, Anne (1690), Principiile celei mai vechi și moderne filozofii, Alison P. Coudert și Taylor Corse (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Cudworth, Ralph (1678), Adevăratul sistem intelectual al universului, Stuttgart-Bad Cannstatt: F. Fromann Verlag, 1964.
  • Descartes, Rene (1641), „Anexa la a cincea obiecții și răspunsuri”, în John Cottingham, Robert Stoothoff și Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volumul II, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 268–277.
  • Descartes, Rene (1644), Principles of Philosophy, în John Cottingham, Robert Stoothoff și Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volumul I, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  • Digby, Kenelm (1644), Două tratate în unul din care, natura corpurilor; în celălalt, Natura lui Mans Soule; este privit în: în calea descoperirii, a nemuririi suflelor rezonabile, Paris: tipărit de Gilles Blaizot.
  • Gassendi, Pierre (1641), Fifth Objections, în John Cottingham, Robert Stoothoff și Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volumul II, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, 179-240.
  • Hobbes, Thomas (1651), Leviathan, ed. Richard Tuck, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Hume, David (1748), O anchetă privind înțelegerea umană, ed. Tom L. Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Hume, David (1779), Dialogues Concerning Natural Religion, în JCA Gaskin (ed.), David Hume: Dialogues and Natural History of Religion, Oxford and New York: Oxford University Press, 1993.
  • Leibniz, GW (1698), „On Nature Itself”, în Leroy E. Loemker (ed.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Documente și litere filozofice, ediția a II -a, Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company, 1969.
  • Leibniz, GW (1686), „Scrisoare către Arnauld, 14 iulie 1686”, în Leroy E. Loemker (ed.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Documente și litere filozofice, ediția a II -a, Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company, 1969.
  • Locke, John (1689), Un eseu referitor la înțelegerea umană, ed. Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Lucretius, On the Nature of Things, Anthony M. Esolen (trans. Și ed.), Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1995.
  • Malebranche, Nicholas (1674–5), The Search After Truth, Thomas M. Lennon și Paul J. Oscamp (ed. Și trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Malebranche, Nicholas (1688), Dialogues on Metaphysics and on Religion, Nicholas Jolley and David Scott (ed. And trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Mai mult, Henry (1653), Antidot împotriva ateismului, Londra, 51–2.
  • Platon, Phaedo, în Five Dialogues, GMA Grube (ed. Și trans.), Indianapolis și Cambridge: Hackett Publishing Company, 1981.
  • Plotinus, „Pe frumusețe”, în Esențial Plotinus: Tratate reprezentative din Enneads, Elmer O'Brien (trans. Și ed.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company (1975).
  • Spinoza, Baruch (1662), Short Treatise on God, Man and His His Being, în Michael Morgan (ed.) Și Samuel Shirley (trans.), Spinoza: The Complete Works, Indianapolis și Cambridge: Hackett Publishing Company, 2002.

Literatura secundară

  • Battigelli, Anna, 1998, Margaret Cavendish și The Exiles of Mind, Lexington: The University Press of Kentucky.
  • Broad, Jacqueline, 2002, Women Philosophers of the XVII, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Broad, Jacqueline, 2007, „Margaret Cavendish și Joseph Glanvill: știință, religie și vrăjitorie”, Studii în istoria și filozofia științei, 38: 493–505.
  • Chalmers, David, 1996, Mintea conștientă: în căutarea unei teorii fundamentale, New York și Oxford: Oxford University Press.
  • Clucas, Ștefan, 1994, „Atomismul cercului rupestru: o reevaluare”, Secolul al XVII-lea, 9: 247-273.
  • Clucas, Ștefan, 2003, „Variația, neregularitatea și probabilismul: Margaret Cavendish și Natural Philosophy as retoric”, în Stephen Clucas, O femeie primordială curajoasă: eseuri despre Margaret Cavendish, ducesa de Newcastle, Hampshire (Anglia) și Burlington, VT: Ashgate Editura Companiei, 199–209.
  • Cunning, David, 2003, „Divergențe sistematice în Malebranche și Cudworth”, Journal of History of Philosophy, 43: 343–363.
  • Cunning, David, 2006, „Cavendish on the Intelligibility of the Prospect of Thinking Matter”, Istoria filosofiei trimestrial, 23: 117–136.
  • Cunning, David, 2010, „Probleme ale corpului minții”, în Daniel Kaufman (ed.), Routledge Companion to Seventeenth Century Century Philosophy, New York: Routledge Publishing, viitor.
  • Detlefsen, Karen, 2006, „Atomism, monism și cauzare în filozofia naturală a Margaret Cavendish”, în Daniel Garber și Steven Nadler (eds.), Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 3: 199-240.
  • Detlefsen, Karen, 2007, „Rațiunea și libertatea: Margaret Cavendish privind ordinea și tulburarea naturii”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 157–191.
  • Detlefsen, Karen, 2009, „Margaret Cavendish pe relația dintre Dumnezeu și lume”, Compass Philosophy, 4: 421–438.
  • Hatfield, Gary, 1979, „Forța (Dumnezeu) în fizica lui Descartes”, Studii în istorie și filosofia științei, 10: 113-140.
  • Hutton, Sarah, 1997a, „În dialog cu Thomas Hobbes: filozofia naturală a lui Margaret Cavendish”, „Writing Women”, 4: 421-32.
  • Hutton, Sarah, 1997b, „Cudworth, Boethius and the Scale of Nature”, în GAJ Rogers, J. M. Vienne și YC Zarka (eds.), The Cambridge Platonists in Philosophical Context, Boston: Kluwer Academic Publishers.
  • James, Susan, 1999, „Inovațiile filozofice ale Margaret Cavendish”, Jurnalul Britanic pentru Istoria Filozofiei, 7: 219–244.
  • Jolley, Nicholas, 1984, Leibniz și Locke: Un studiu al noilor eseuri asupra înțelegerii umane, Oxford: Clarendon Press.
  • McGinn, Colin, 1999, The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World, New York: Basic Books.
  • Michaelian, Kourken, 2009, „Epistemologia lui Margaret Cavendish”, British Journal for the History of Philosophy, 17: 31–53.
  • O'Neill, Eileen, 1998, „Diskpearing Ink: Early Modern Women Philosophers and Your Wate in History”, în Janet A. Kourany (ed.), Philosophy in a Feminist Voice, Princeton: Princeton University Press.
  • O'Neill, Eileen, 2001, „Introducere”, în Margaret Cavendish, Observations on Experimental Philosophy, Eileen O'Neill (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, x-xxxvi.
  • Nagel, Thomas, 1974, „Cum este să fii un liliac?”, The Philosophical Review, 83: 435–450.
  • Ree, Jonathan, 2002, „Women Philosophers and the Canon”, British Journal for the History of Philosophy, 10: 641–652.
  • Schiebinger, Londa, 1991, „Margaret Cavendish”, în A History of Women Philosophers, Mary Ellen Waithe (ed.), Boston: Kluwer Academic Publishers, 1-20.
  • Searle, John, 1986, Minds, Brains and Science, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Whitaker, Katie, 2002, Mad Madge: The Extraordinary Life of Margaret Cavendish, Duchess of Newcastle, the First Woman to Live by Her Pen, New York: Basic Books.
  • White, Graham, 2009, „Mediival Theories of Causation”, în The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ediția toamnă 2009), Edward Zalta (ed.), URL = .

Alte resurse de internet

Recomandat: