Anicius Manlius Severinus Boethius

Cuprins:

Anicius Manlius Severinus Boethius
Anicius Manlius Severinus Boethius

Video: Anicius Manlius Severinus Boethius

Video: Anicius Manlius Severinus Boethius
Video: THE CONSOLATION OF PHILOSOPHY by Anicius Manlius Severinus Boethius | FULL Audiobook | Philosophy 2024, Martie
Anonim

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Anicius Manlius Severinus Boethius

Publicat pentru prima dată vineri, 6 mai 2005

Anicius Manlius Severinus Boethius (născut: circa 475–7 e.n., a murit: 526? CE) a fost recunoscut de mult timp ca unul dintre cei mai importanți intermediari între filozofia antică și Evul Mediu latin și, prin Consolația sa de filozofie, ca un talentat literar scriitor, cu un dar pentru a face ideile filozofice dramatice și accesibile pentru un public mai larg. El a tradus anterior lucrările logice ale lui Aristotel în latină, a scris comentarii despre ele, precum și manuale logice și și-a folosit pregătirea logică pentru a contribui la discuțiile teologice ale vremii. Toate aceste scrieri, care ar fi extrem de influente în Evul Mediu, s-au bazat pe gândirea unor neoplatoniști greci precum Porfirie și Iamblichus. Lucrările recente au încercat, de asemenea, să identifice și să evalueze contribuția lui Boethius, în calitate de gânditor independent,deși una care lucrează în cadrul unei tradiții care a pus o greutate evidentă asupra originalității filozofice. Ambele aspecte ale lui Boethius vor fi luate în considerare în secțiunile care urmează.

  • 1. Viața și lucrările
  • 2. Proiectul logic și comentariile logice
  • 3. Cărțile de text logic
  • 4. Tratatele teologice
  • 5. Consolarea filozofiei: argumentul cărților I –V.2
  • 6. Preștiința divină, contingența și eternitatea
  • 7. Interpretarea consolației
  • 8. Influența și importanța lui Boethius
  • Bibliografie
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Viața și lucrările

Anicius Severinus Manlius Boethius s-a născut în aristocrația romană c. 475–7 CE - cam în același timp cu ultimul împărat roman, Romulus Augustulus a fost depus (august 476). Boethius a trăit cea mai mare parte a vieții sale sub stăpânirea lui Theoderic, un Ostrogot educat la Constantinopol, care era fericit să lase vechile familii să-și păstreze tradițiile la Roma, în timp ce el deținea puterea la Ravenna. Poziția socială privilegiată a lui Boethius a asigurat că a fost învățat grecesc în profunzime și, deși este puțin probabil să călătorească la Atena sau Alexandria, site-urile celor două școli filosofice (platonice) rămase, cu siguranță a fost cunoscut cu o bună parte din lucrarea pe care a avut-o mergea acolo. El a putut să-și petreacă cea mai mare parte a vieții sale în timpul liber învățat, urmărind vastul său proiect de traducere și comentare a textelor filozofice. Aristocrația romană a fost,la vremea sa, profund creștinizat, și Boethius s-a implicat și în unele dintre disputele ecleziastice ale vremii sale, centrându-se în principal în jurul unei schisme între Bisericile latine și grecești, care a fost rezolvată cu puțin timp înainte de moartea sa.

Ultimii ani ai lui Boethius sunt bine cunoscuți de către oricine a citit cea mai populară lucrare a sa, Consolația Filozofiei. El a acceptat să devină „Maestrul oficiilor” al lui Theoderic, unul dintre cei mai înalți oficiali, dar a căzut repede cu mulți alții la instanță, probabil pentru că a atacat corupția lor. Acuzat de trădare și de angajare în magie, a fost întemnițat și (probabil în 526) executat, dar nu înainte de a avea șansa să-și scrie capodopera literară.

Consolația filosofiei, un prosimetru (o lucrare în proză cu interludiuri de versuri) care relatează, în limbajul literar lustruit, un dialog imaginat între prizonierul Boethius și o doamnă care personifică Filosofia, contrastează cu restul operei lui Boethius. Pe lângă scrierea de cărți de text despre aritmetică și geometrie, bazate îndeaproape pe modelele grecești, Boethius s-a dedicat să traducă logica lui Aristotel și să comenteze aceasta; el a produs un comentariu la Categorii și două despre „Interpretare” și „Isagoge” („Introducere”) de Porphyry, care devenise o parte standard a curriculumului logic. El a compus, de asemenea, cărți de text logice despre divizare, silogisme categorice și pe două ramuri ale logicii, care vor necesita explicații suplimentare (a se vedea mai jos, secțiunea 3):silogisme ipotetice și raționamente de actualitate (alături de un comentariu la subiectele lui Cicero). În trei din cele patru tratate teologice (cunoscute adesea ca Opuscula sacra), I, II și V, Boethius își folosește echipamentul logic pentru a rezolva problemele doctrinei creștine; IV, însă, este o declarație simplă a doctrinei creștine, un fel de mărturisire de credință; în timp ce al III-lea este un tratat filosofic scurt, nu specific creștin.

2. Proiectul logic și comentariile logice

Opera lui Boethius ca traducător și comentator al logicii aristotelice ar putea părea doar începutul unui proiect mai larg, anunțat în cel de-al doilea comentariu despre „Interpretare” (c. 516) și scurtat de execuția sa, pentru a traduce și a comenta toate elementele scrierile lui Platon și Aristotel. Cu toate acestea, Boethius pare să fi devenit atât de cuprins în rolul său de expunător al logicii, fără să se limiteze la un singur comentariu la fiecare lucrare și să scrie manuale suplimentare, încât este greu să nu-l vedem ca l-a abatut, în orice caz, de la schema lui mai grandioasă. Într-adevăr, Boethius pare să fi urmărit un proiect logic destul de special.

Natura particulară, deliberată a acestui proiect, nu este pusă la îndoială de faptul că comentariile logice ale lui Boethius, deși aproape sigur nu sunt doar traduceri servile ale marginaliei dintr-un manuscris grec (așa cum a susținut James Shiel (1990)), nu sunt deloc originale. în doctrinele lor logice. Ceea ce este important este alegerea lui Boethius a lui Porfirie ca principală autoritate în logică. Porfirie a fost cel care, cu două secole sau mai devreme, fusese responsabil pentru a face din logica aristotelică un subiect important în cadrul curriculumului neoplatonic. El a afirmat că acesta nu intră în conflict cu doctrina platonică, așa cum crezuse profesorul său Plotinus, deoarece aria sa de aplicare era limitată la lumea sensibilă, la care se referă limbajul cotidian. Neoplatoniștii de mai târziu au acceptat importanța logicii aristotelice,și armonia dintre învățătură platonică și aristotelică, dar tindeau să încerce să descopere doctrinele neoplatonice chiar și în textele logice aristotelice. În cazul Categoriilor, și-au imaginat chiar că Aristotel și-a luat doctrina de la un scriitor pitagorean, Archytas, și că există un text subiacent și sălbatic metafizic al textului pe care era datoria comentatorului să-l descopere. Boethius, cu toate acestea, deși a folosit ocazional comentariile ulterioare, a urmat de obicei Porphyry: pe categorii a rămas aproape de comentariul supraviețuitor (și destul de simplu) al lui Porphyry, în timp ce cel de-al doilea comentariu despre interpretare este acceptat în mod obișnuit cel mai bun ghid pentru exegeza lui Porphyry, din moment ce propriul comentariu nu supraviețuiește. Comentariile lui Boethius au fost, prin urmare, pentru că mai mult Porphyrian,deci mai mult aristotelic decât ceea ce se scria în limba greacă în perioada sa.

Abordarea porfiriană a lui Boethius este evidentă chiar și în cele două comentarii despre Isagoge ale lui Porphyry (o introducere la Categoriile care au devenit acceptate ca parte standard a curriculumului logic) - un text pe care, evident, Porphyry însuși nu a comentat niciodată. Aproape de începutul lui Isagoge, Porfirie menționează, dar refuză într-o lucrare introductivă pentru a discuta, trei întrebări despre universali. Există sau sunt simple concepte? Dacă există, sunt sau nu corporale și, dacă nu, sunt separate de lucrurile sensibile sau există în ele? Până la vremea lui Boethius, comentatorii greci au dezvoltat un mod standard de a glosa acest pasaj. Ei au explicat că universalele ar putea fi considerate concepte (universale post rem - „urmărirea lucrului”),ca intrinsec la lucrurile trupești (universale în re-„în lucrul”) și ca fiind cu adevărat existent și separat de corpuri (universali ante rem-„înaintea lucrului”). În loc să ofere o explicație pe aceste linii, Boethius se îndreaptă spre un tren al gândirii (1906, 161: 14 ff.) Care se întoarce în parte la Porfirie însuși și, prin el, la marele aristotelian, Alexandru din Afrodisia.

Boethius începe cu un argument împotriva universaliilor ca obiect de anchetă. Tot ceea ce există cu adevărat este unul la număr, dar nimic care este comun pentru mulți în același timp nu poate fi unul la număr. Dar universale sunt comune pentru mulți în același timp. Astfel, universale nu există în realitate, ci doar în gând. Gândurile, continuă Boethius, sunt de două feluri: cele care derivă din obiectul lor așa cum este (numiți-le „gânduri corespunzătoare”) și cele care nu. Dacă gândurile care sunt universale ar fi gânduri corespunzătoare, atunci universale ar exista și în realitate. Din moment ce nu o fac, universalele sunt gânduri care nu corespund, iar gândurile care nu corespund sunt goale. Prin urmare, ar trebui abandonată ancheta în universale (și prin urmare în cele cinci predicabile studiate în Isagoge). BoethiusModul de abordare a acestei obiecții este de a contesta doar etapa finală. El argumentează el, care nu corespund gândurilor, nu sunt goale dacă sunt abstracții. Luați în considerare un obiect matematic, cum ar fi o linie sau un punct, pe care matematicianul îl are în vedere prin abstractizarea din corpul material din care face parte. În realitate nu există așa ceva ca o linie sau punct imaterial și totuși, gândirea matematicianului nu este goală sau înșelătoare. Cazul este similar dacă ignorăm trăsăturile accidentale ale unui anumit lucru (John Marenbon, de exemplu) și rămânem doar cu natura lui de om. Această linie de răspuns, după cum a arătat Alain de Libera (1999, 159-280), se întoarce la Alexandru din Afrodisia sau urmașii săi. Boethius, însă, continuă să-i ofere propria sa răsucire,sugerând că universalele produse prin abstracție nu sunt doar construcțiile minții, ci înțeleg realitatea așa cum este. Deși această linie se potrivește ciudat cu argumentul pe care l-a expus Boethius, el ar putea deja să anticipeze Principiul modurilor de cunoaștere, pe care le propune în Consolare (vezi Secțiunea 6 de mai jos).

Lungul, al doilea comentariu despre „Interpretare” se bazează foarte probabil, după cum am explicat mai sus, pe comentariul pierdut al lui Porphyry. Acesta oferă astfel o relatare completă a semanticii lui Porfirie - o semantică bazată pe Aristotel, pentru că el ia limbajul obișnuit să fie preocupat de lucrurile materiale, mai degrabă decât de lumea inteligibilă. Există, de asemenea, o discuție extinsă despre pasajul de luptă pe mare în capitolul 9. Conform principiului bivalenței, „Mâine va fi o luptă pe mare” este fie adevărat, fie fals. Dar, dacă este adevărat, mâine va avea loc o luptă pe mare; dacă este fals, nu va exista unul. Oricum, nu este o problemă de necesitate? Strategia lui Boethius este aceea de a spune că „va fi mâine o luptă pe mare” într-adevăr, fie adevărată, fie falsă, dar, deoarece lupta pe mare este un eveniment contingent,adevărul sau falsitatea sa este doar nedeterminată. La ce se ridică această poziție? Există diverse interpretări ale modului în care trebuie înțeles. Poate că cel mai plauzibil este faptul că Boethius consideră că, dacă un eveniment e este contingent, atunci propoziția „e va avea loc” este falsă, chiar dacă se dovedește că e se întâmplă, deoarece „e va avea loc” implică că e va avea loc neapărat. Dar o propoziție calificată precum „e va avea loc în mod contingent” este adevărată doar în cazul în care nu este necesar ca e să se întâmple și să se întâmple efectiv.deoarece „e va avea loc” implică faptul că e va avea loc în mod necesar. Dar o propoziție calificată precum „e va avea loc în mod contingent” este adevărată doar în cazul în care nu este necesar ca e să se întâmple și să se întâmple efectiv.deoarece „e va avea loc” implică faptul că e va avea loc în mod necesar. Dar o propoziție calificată precum „e va avea loc în mod contingent” este adevărată doar în cazul în care nu este necesar ca e să se întâmple și să se întâmple efectiv.

3. Cărțile de text logic

Cele mai interesante două cărți de text logice ale lui Boethius sunt tratatele despre diferențe topice (c.522–3) și silogisme ipotetice (516–22), deoarece fiecare oferă o perspectivă asupra unei zone de logică antică târzie pentru care există altfel. puține, dacă este cazul, surse.

Din Topicile lui Aristotel, logicienii din antichitatea târzie au elaborat un sistem de argumente de actualitate, care a fost influențat considerabil de nevoile avocaților romani. Teoria actuală se concentrează pe descoperirea argumentelor, iar aceste argumente nu sunt de obicei valide formal, ci doar plauzibile. Diferențele de actualitate sunt clasificările tipurilor de astfel de argumente; cunoașterea diferențiatului oferă argerului un mijloc gata de a lovi pe o linie persuasivă de raționament. Să presupunem, de exemplu, vreau să argumentez că ar trebui să-l laudăm pe Cicero. Încep să mă gândesc ce informații am, care m-ar putea ajuta să argumentez acest punct și îmi amintesc că toată lumea este plină de laude pentru un alt orator, Demosthenes. Apoi îmi trec în minte lista de diferențe topice și văd că diferența „de la egali” îmi va oferi argumentul de care am nevoie:

  1. Toată lumea îl laudă pe Demostene ca orator.
  2. Cicero este egal cu Demostene ca orator.

Prin urmare

Toată lumea ar trebui să-l laude pe Cicero

Asociat cu aceasta, ca și cu fiecare diferență, este o „propoziție maximă” (maxima propoziție), în acest caz: „lucrurile egale trebuie judecate în egală măsură”. Propoziția maximă poate fi luată ca o indicație a modului de a alcătui argumentul; s-ar putea să fie adăugat și la argument pentru a-l face valabil formal, dar Boethius nu a avut în vedere că propozițiile maxime să fie utilizate în acest fel. Mai degrabă, arguerul actual produce argumente de forță diferită, în funcție de cât de aproape de a fi un adevăr logic este propoziția maximă asociată cu diferența pe care o folosește. Unele propoziții maxime afirmă într-adevăr legi fundamentale ale raționamentului (inclusiv modus ponens și modus tollens); alții afirmă care sunt cele mai bune reguli și, în cazul subiectului „de la autoritate”, ordinul de a accepta ca fiind adevărat ceea ce înțeleptul,sau experții sau majoritatea cred - nici măcar asta.

Cele două autorități principale ale lui Boethius, Cicero și Themistius, oferă liste destul de diferite ale diferențelor de actualitate, iar una dintre sarcinile cărții sale de text este să arate că schemele lor coincid într-adevăr. În comentariul său despre Tematicile lui Cicero, scris cu puțin timp înainte, Boethius expune aceeași teorie, dar își lasă mult spațiu pentru digresiuni pe subiecte precum universalii, cauzalitatea, liberul arbitru și logica stoică.

Logica stoică și relațiile lui Boethius cu aceasta conferă interesului său special tratatului despre silogisme ipotetice. Un silogism este „ipotetic” atunci când una dintre premisele sale este o propoziție moleculară care folosește „dacă” sau „sau” (înțeleasă ca disjuncție exclusivă) ca conectiv. Deci, de exemplu, următorul silogism este ipotetic:

  1. Dacă este zi, este ușor.
  2. Nu este ușoară.

Prin urmare

Nu este zi

Un cititor modern va fi înclinat să vadă (4-6) ca pe o logică a propoziției simple: p → q; ¬q; prin urmare ¬ p. Întrucât stoicii au fost cei care, în antichitate, au dezvoltat o logică de propoziție, în contrast cu termenul de logică al lui Aristotel, s-ar părea că tratatul lui Boethius despre silogisme ipotetice este afluentul logicii stoice. Această concluzie este adevărată în măsura în care tradiția Boethius moștenită se întoarce în parte la rădăcinile stoice. În momentul în care ajunsese la Boethius, totuși, elementele stoice și peripatetice au devenit confuze fără speranță. Așa cum a arătat CJ Martin (1991), Boethius însuși nu avea aparatul conceptual pentru a gândi în termenii logicii propoziției. Pentru el, (4-6) trebuie să fie înțeles ca termen logic, în care predicatele „este ușor” și „este zi” sunt atribuite sau negate unui subiect vag „acesta”. Tratatul în sine este dedicat în principal unui calcul laborios al diferitelor forme posibile de silogism ipotetic care implică două, trei (cu o primă premisă precum „Dacă este A, atunci dacă este B, este C”) și patru termeni (cu o primă premisă precum „Dacă, dacă este A, atunci este B, atunci, dacă este C, atunci este D”).

4. Tratatele teologice

Cele trei opuscula sacra scrise pentru a analiza punctele doctrinei creștine par să fi fost ocazionate de evenimente ale vremii. Tratatul V, împotriva lui Eutyches și Nestorius, a fost inspirat aparent dintr-o scrisoare (c. 513) a unui grup de episcopi greci, care propunea o formulă hristologică care, sperau, va uni Bisericile occidentale și răsăritene. Cele două tratate despre Trinitate (II este o schiță parțială pentru I) sunt legate de intervenția din 519 de către un grup de călugări sciți, de asemenea conceput pentru a vindeca schisma. Lucrările au, însă, un interes mult peste contribuțiile lor la dezbaterea doctrinară imediată. Ei au fost pionierii unei metode de utilizare a analizei logice într-un context teologic pe care Augustin îl anticipase, dar nu l-a dezvoltat. Ambele poziții eretice (de exemplu,opiniile despre Hristos și natura umană susținute de Eutihă și Nestorius) și doctrina creștină ortodoxă sunt supuse unei riguroase verificări, folosind tehnicile logicii aristotelice și, acolo unde este necesar, idei din fizica aristotelică. Se arată că ideile eretice conțin contradicții logice. În ceea ce privește înțelegerea ortodoxă a lui Dumnezeu, aceasta nu se încadrează în clasificările logicii aristotelice și ale științei naturale, dar Boethius încearcă să grafică exact cât de departe aceste distincții, adaptate lumii create, se aplică și dumnezeirii și la ce arată că se descompun și ne oferă doar o analogie. În ceea ce privește înțelegerea ortodoxă a lui Dumnezeu, aceasta nu se încadrează în clasificările logicii aristotelice și ale științei naturale, dar Boethius încearcă să grafică exact cât de departe aceste distincții, adaptate lumii create, se aplică și dumnezeirii și la ce arată că se descompun și ne oferă doar o analogie. În ceea ce privește înțelegerea ortodoxă a lui Dumnezeu, aceasta nu se încadrează în clasificările logicii aristotelice și ale științei naturale, dar Boethius încearcă să grafică exact cât de departe aceste distincții, adaptate lumii create, se aplică și dumnezeirii și la ce arată că se descompun și ne oferă doar o analogie.

Acest mod de a gândi despre Dumnezeu este clarificat mai ales în tratatul mai lung despre Trinitate (I). Când se spune că Dumnezeu are un atribut, cum trebuie înțeleasă această predicție? Pentru lucrurile create, pe schema aristotelică, o predicație este fie substanțială (atunci când genul, specia sau diferența este predicat de ceva: „Socrate este un animal / om / rațional”) sau accidental, când predicatul este orice accident în oricare dintre cele nouă categorii de accidente aristotelice. Augustin recunoscuse deja că nimic nu este predicat din greșeală de Dumnezeu. Predicțiile despre el pot fi relative, ca atunci când este numit „Tată” sau „Fiu”, sau substanțial. Chiar și când i se atribuie o calitate sau o cantitate, predicția este substanțială. Când spunem despre un lucru creat că este mare sau bun,afirmăm că participă la măreție sau bunătate: un lucru trebuie să existe, altul să fie mare sau bun. Dar Dumnezeu este măreția în sine și bunătatea în sine și, deci, atunci când spunem „Dumnezeu este bun” sau „Dumnezeu este mare”, nu afirmăm niciun atribut al lui dincolo de ceea ce el este ca substanță. Această viziune augustiniană este expusă fidel în scurtul tratat II.

În Tratatul I, Boethius dezvoltă această schemă. În mod deosebit, el distinge între predicările din categoriile de substanțe, cantitate și calitate, care sunt proprii și intrinseci, și cele din celelalte șase categorii, excluzând relația, pe care el o numește improprie și extrinsecă. Ideea intuitivă din spatele distincției pare să fie că predicările din aceste alte categorii privesc doar modul în care subiectul se raportează la alte lucruri; numai atributele substanțiale, cantitative și calitative marchează lucrul particular. Boethius continuă să spună că, deși toate predicțiile intrinseci corecte despre Dumnezeu sunt substanțiale, predicțiile extrinseci, improprii despre el nu sunt: nu se referă la ceea ce este nici Dumnezeu, nici făpturile sale, ci mai degrabă sunt lucruri exterioare.

Discuția despre relație arată în mod clar clar cum Boethius aplică logica pentru a-l analiza pe Dumnezeu în măsura în care poate, și apoi arată unde și cum eșuează logica. El trebuie să explice cum poate fi adevărat că același Dumnezeu este atât Tatăl, cât și Fiul. El o face susținând că o predicție a relației, precum „este Tatăl”, nu privește substanța lucrurilor legate: faptul că a este legată de b nu schimbă în niciun fel a sau b. Mai mult, există unele relații pe care un lucru le poate avea în sine - de exemplu, acela al egalității. A fi-tată și a fi-fiu nu sunt, printre lucruri create, astfel de relații: nimeni nu poate fi propriul său tată sau propriul său fiu. Dar, aici, spune Boethius, logica creatură se descompune atunci când încearcă să înțeleagă Trinitatea:într-un fel trebuie să încercăm să înțelegem ideea unei relații de paternitate sau filiație care este reflexivă.

Tratatul III este, de asemenea, preocupat de predicare și de Dumnezeu. Dar diferă brusc de celelalte tratate, prin faptul că nu conține nimic specific creștin. Întrebarea pe care o abordează este modul în care toate substanțele sunt bune prin faptul că sunt și totuși nu sunt mărfuri substanțiale. Boethius consideră că este un adevăr fundamental că toate lucrurile tind spre bine și, de asemenea, că lucrurile sunt, prin natură, precum ceea ce își doresc. Prin urmare, totul este, prin natură, bun. Dar dacă da, atunci lucrurile trebuie să fie bune fie prin participare, fie substanțial (sau „în esență”, cum ar spune un filosof modern). Dacă ar fi doar buni prin participare, ar fi buni din întâmplare, nu din fire. Dar dacă sunt bune substanțial, atunci substanța lor este însăși bunătatea și deci nimic nu poate fi deosebit de primul bun, Dumnezeu. În răspunsul său,Boethius folosește un set de axiome pe care le afirmă la începutul piesei și întreprinde un experiment-gând în care se presupune per imposibil că Dumnezeu nu există. Cheia soluției sale constă în găsirea unui mod principial de a distinge între un lucru o ființă F în faptul că aceasta există și un lucru o ființă substanțial F. Pentru a fi substanțial F înseamnă, discuția lui Boethius presupune că „a not not F” este de neconceput (am putea spune „logic impossible”). Faptul că a fi F în faptul că există înseamnă că „a nu este F” este imposibil (am putea spune „imposibil, având în vedere modul în care este înființată lumea”). Deși este de neconceput că Dumnezeu nu este bun, este doar imposibil ca totul să nu fie bun.și întreprinde un experiment-gând în care se presupune per imposibil că Dumnezeu nu există. Cheia soluției sale constă în găsirea unui mod principial de a distinge între un lucru o ființă F în faptul că aceasta există și un lucru o ființă substanțial F. Pentru a fi substanțial F înseamnă, discuția lui Boethius presupune că „a not not F” este de neconceput (am putea spune „logic impossible”). Faptul că a fi F prin faptul că există înseamnă că „a nu este F” este imposibil (am putea spune „imposibil, având în vedere modul în care este înființată lumea”). Deși este de neconceput că Dumnezeu nu este bun, este doar imposibil ca totul să nu fie bun.și întreprinde un experiment-gând în care se presupune per imposibil că Dumnezeu nu există. Cheia soluției sale constă în găsirea unui mod principial de a distinge între un lucru o ființă F în faptul că aceasta există și un lucru o ființă substanțial F. Pentru a fi substanțial F înseamnă, discuția lui Boethius presupune că „a not not F” este de neconceput (am putea spune „logic impossible”). Faptul că a fi F prin faptul că există înseamnă că „a nu este F” este imposibil (am putea spune „imposibil, având în vedere modul în care este înființată lumea”). Deși este de neconceput că Dumnezeu nu este bun, este doar imposibil ca totul să nu fie bun. Discuția lui Boethius implică faptul că „a nu este F” este de neconceput (am putea spune „logic imposibil”). Faptul că a fi F prin faptul că există înseamnă că „a nu este F” este imposibil (am putea spune „imposibil, având în vedere modul în care este înființată lumea”). Deși este de neconceput că Dumnezeu nu este bun, este doar imposibil ca totul să nu fie bun. Discuția lui Boethius implică faptul că „a nu este F” este de neconceput (am putea spune „logic imposibil”). Faptul că a fi F prin faptul că există înseamnă că „a nu este F” este imposibil (am putea spune „imposibil, având în vedere modul în care este înființată lumea”). Deși este de neconceput că Dumnezeu nu este bun, este doar imposibil ca totul să nu fie bun.

5. Consolarea filozofiei: argumentul cărților I –V.2

Consolarea filozofiei prezintă dificultăți interpretative de o ordine diferită față de lucrările logice sau tratatele teologice. Spre deosebire de ele, aceasta este scrisă într-o formă elaborată literar: ea constă dintr-un dialog între Boethius, care stă în celula închisorii așteptând execuția, și o doamnă care personifică Filosofia și proza ei adesea extrem de retorică este intercalată cu pasaje din versuri. Mai mult, deși este adevărat că Boethius nu scrie în altă parte într-un mod care îl identifică ca creștin decât în Tratatele teologice I, II, IV și V, absența vreunei referințe explicite la creștinism în Consolare prezintă o problemă specială, când se reamintește că este opera unui om pe cale să se confrunte cu moartea și să compună foarte literalmente testamentul său filosofic și literar. Aceste întrebări vor apărea cu o atenție mai accentuată (secțiunea 7) atunci când argumentul Consolării va fi examinat.

Situația reală a lui Boethius stabilește scena pentru argumentul Consolare. Se reprezintă pe sine ca fiind complet confuz și abătut de schimbarea sa bruscă de avere. Prima slujbă a filozofiei - fidelă scopului generic al unui consolatio - este să consoleze, nu prin oferirea de simpatie, ci arătând că Boethius nu are niciun motiv bun pentru a se plânge: fericirea adevărată, dorește să argumenteze, nu este deteriorată nici măcar de felul dezastru prin care a trecut. De asemenea, ea identifică în cartea I un obiectiv mai larg: să arate că nu este cazul, așa cum susține personajul Boethius, că cei răi prosperă și binele este asuprit.

Filozofia pare să aibă două linii argumentale diferite pentru a-i arăta lui Boethius că situația sa nu-l exclude de la fericirea adevărată. Primul tren al argumentului se bazează pe o vedere complexă a binelui cel mai înalt. Prima (care este prezentată în cartea a II-a și prima parte a cărții a III-a) face distincția între bunurile ornamentale ale averii, care au o valoare foarte limitată - bogății, statut, putere și plăcere senzuală - și bunurile adevărate: virtuțile și de asemenea, suficiența, ceea ce doresc cu adevărat cei care caută bogății, statut și putere. Recunoaște, de asemenea, unele bunuri non-ornamentale de avere, cum ar fi prietenii și familia unei persoane, ca având o valoare autentică considerabilă. Pe baza acestor distincții, Filozofia poate susține că Boethius nu a pierdut niciun bun adevărat,și că încă mai păstrează acele bunuri de avere - familia sa - care au o valoare reală. Ea nu susține că, în căderea lui de a fi puternic, bogat și respectat la statutul de prizonier condamnat, Boethius nu a pierdut deloc nimic de valoare. Dar pierderea lui nu trebuie să-l împiedice de fericirea adevărată, care este atinsă în primul rând de o viață austeră bazată pe suficiență, virtute și înțelepciune.

Cea de-a doua linie de argumentare a filosofiei se bazează pe o vedere simplă a binelui cel mai înalt. Ea începe să o prezinte în III.10, un moment de cotitură în discuție, care este precedat de cel mai solemn poem al întregii opere (III m. 9), o invocare la Dumnezeu în termeni împrumutați de la Timaeus al lui Platon. Printr-o serie de argumente care scot consecințele ipotezelor neoplatonice pe care Boethius le acceptă, Filosofia arată că binele perfect și fericirea perfectă nu sunt doar în Dumnezeu: sunt Dumnezeu. Prin urmare, fericirea perfectă este complet neatinsă de schimbările în averea pământească, oricât de drastice. Dar ceea ce această a doua abordare nu reușește să explice este modul în care individul uman, cum este Boethius, se presupune că se raportează la fericirea perfectă care este Dumnezeu. Filosofia pare să vorbească ca și cum, doar știind că Dumnezeu este fericirea perfectă,Boethius însuși va fi fericit, deși în următoarea secțiune se pare că acționând bine, o persoană poate atinge binele.

Filosofia continuă acum (III.11-12) pentru a explica modul în care Dumnezeu conduce universul. El face acest lucru acționând ca o cauză finală. El este binele pe care îl doresc toate lucrurile și, astfel, el funcționează ca „cârma și cârma, prin care țesătura lumii este menținută stabilă și fără decădere”. Filosofia ilustrează astfel un Dumnezeu complet neintervenționist, care prezidează un univers bine ordonat pur și simplu pentru că există. Dar cum se potrivește această relatare cu aparenta opresiune a binelui și a triumfului celor răi, despre care Boethius începuse plângându-se? În cartea IV.1–4, Filozofia arată, bazându-se pe Gorgiasul lui Platon, că răul nu prosperă cu adevărat și că sunt de fapt neputincioși. Argumentul ei central este că ceea ce își dorește toată lumea este fericirea, iar fericirea este identică cu binele. Prin urmare, cei buni au câștigat fericirea, pe când cei răi nu au;și de vreme ce oamenii au putere în măsura în care pot câștiga sau aduce ceea ce vor, cei răi sunt neputincioși. De asemenea, ea susține că binele își câștigă recompensa în mod automat, întrucât prin a fi buni, ating binele, ceea ce este fericirea. În schimb, întrucât răul nu este un lucru, ci o privatizare a existenței, prin faptul că oamenii răi se pedepsesc pe ei înșiși, pentru că încetează chiar să existe - adică încetează să mai fie genul de lucruri pe care le-au fost, oamenii și să devină alte, animale inferioare. Filozofia este, așadar, capabilă să prezinte în mod emfatic două dintre cele mai contra-intuitive pretenții ale Gorgiei: că cei răi sunt mai fericiți atunci când sunt împiedicați de răul lor și pedepsiți pentru asta, decât atunci când o duc la îndeplinire cu impunitate și că aceia care nedreptatea este mai nefericită decât cei care o suferă.

Cu toate acestea, la începutul secțiunii IV.5, există o altă schimbare de direcție. Personajului Boethius i se permite să prezinte obiecții evidente, de bun-simț, în privința poziției pe care a luat-o Filosofia: „ce înțelept”, întreabă el, „ar prefera să fie un exil neplăcut, dezgraciat decât să rămână în propriul său oraș și duce o viață înfloritoare, puternică în avere, venerată în onoare și puternică în putere? ' Filosofia răspunde abandonând complet explicația dezvoltată începând cu III.11, care îl prezenta pe Dumnezeu ca o cauză finală care nu intervine și oferă în schimb o vedere a lui Dumnezeu ca fiind cauza eficientă a tuturor lucrurilor. Providența divină este viziunea unificată în mintea lui Dumnezeu asupra cursului evenimentelor care, desfășurate în timp, se numesc „soarta”, și tot ceea ce are loc pe pământ face parte din providența lui Dumnezeu. Filozofie'Schimbarea de direcție poate părea, la început, să facă mai dificilă obiecția de bun-simț al lui Boethius, dar de fapt este destul de ușor pentru ea să explice că recompensele și pedepsele aparent nedrepte de pe Pământ servesc întotdeauna un bun, deși pentru noi ascuns, un scop: de exemplu, exercitarea oamenilor buni pentru a-și spori virtutea, ajutându-i pe cei răi să se pocăiască sau, alternativ, lăsându-i să se ridice. O problemă mai puțin tratabilă ridicată de noua abordare a Filozofiei este aceea că pare să implice că voința umană este determinată cauzal. Spre deosebire de mulți filosofi moderni, Boethius nu credea că voința poate rămâne liberă, în sensul necesar pentru atribuirea responsabilității morale, dacă este determinată cauzal. Mai mult, Filosofia insistă asupra faptului că lanțul cauzal al providenței, așa cum a fost elaborat în destin, îmbrățișează tot ce se întâmplă. În V.1,când Boethius întreabă despre întâmplare, Filozofia explică că evenimentele se spun că se întâmplă din întâmplare atunci când sunt rezultatul unui lanț de cauze neintenționate sau neașteptate, ca atunci când cineva săpe într-un câmp pentru legume și găsește o comoară îngropată. Soluția filosofiei este de a argumenta (V.2) că actele raționale de voință, spre deosebire de toate evenimentele externe, nu aparțin în sine lanțului cauzal al destinului. Cu toate acestea, această libertate nu se bucură decât de „substanțele divine și superioare” și de ființele umane angajate în contemplarea lui Dumnezeu. Acesta este redus și pierdut pe măsură ce oamenii își acordă atenția asupra lucrurilor lumești și își permit să fie învârtiți de patimi.ca atunci când cineva sapă într-un câmp pentru legume și găsește o comoară îngropată. Soluția filosofiei este de a argumenta (V.2) că actele raționale de voință, spre deosebire de toate evenimentele externe, nu aparțin în sine lanțului cauzal al destinului. Cu toate acestea, această libertate nu se bucură decât de „substanțele divine și superioare” și de ființele umane angajate în contemplarea lui Dumnezeu. Acesta este redus și pierdut pe măsură ce oamenii își acordă atenția asupra lucrurilor lumești și își permit să fie învârtiți de patimi.ca atunci când cineva sapă într-un câmp pentru legume și găsește o comoară îngropată. Soluția filosofiei este de a argumenta (V.2) că actele raționale de voință, spre deosebire de toate evenimentele externe, nu aparțin în sine lanțului cauzal al destinului. Cu toate acestea, această libertate nu se bucură decât de „substanțele divine și superioare” și de ființele umane angajate în contemplarea lui Dumnezeu. Acesta este redus și pierdut pe măsură ce oamenii își acordă atenția asupra lucrurilor lumești și își permit să fie învârtiți de patimi.nu se bucură decât de „substanțele divine și superne” și de ființele umane angajate în contemplarea lui Dumnezeu. Acesta este redus și pierdut pe măsură ce oamenii își acordă atenția asupra lucrurilor lumești și își permit să fie învârtiți de patimi.nu se bucură decât de „substanțele divine și superne” și de ființele umane angajate în contemplarea lui Dumnezeu. Acesta este redus și pierdut pe măsură ce oamenii își acordă atenția asupra lucrurilor lumești și își permit să fie învârtiți de patimi.

6. Preștiința divină, contingența și eternitatea

Cu toate acestea, în V.3, personajul Boethius prezintă un argument, bazat pe cunoașterea de către Dumnezeu a evenimentelor viitoare, care amenință să arate că chiar și actele mentale ale voinței sunt determinate și astfel (așa cum credea autorul Boethius) nu sunt decente. El propune argumentul în două formulări:

  1. Dacă Dumnezeu vede toate lucrurile și nu poate fi în niciun fel confundat, atunci se întâmplă neapărat ceea ce el prin providență va fi prevăzut.
  2. Dacă lucrurile sunt capabile să se descopere diferit de cum au fost prevăzute, atunci nu va mai exista o cunoaștere fermă a viitorului, ci o opinie mai incertă.

Deoarece se acceptă că Dumnezeu este omniscient și că acest lucru implică faptul că știe ce va fi fiecare eveniment viitor - inclusiv evenimente mentale, cum ar fi voințele, (7) și (8) par să excludă orice fel de libertate a voinței necesară pentru atribuirea responsabilității morale: o consecință a implicațiilor dezastruoase pe care Boethius le descrie în mod viu personajul.

Răspunsul filosofiei la această dificultate este secțiunea cea mai complicată și mai interesantă din punct de vedere filosofic al Consolării. Este o parte a operei lui Boethius (poate singura) care rămâne de interes pentru filozofia contemporană (a religiei) și, din acest motiv, a fost adesea interpretată în conformitate cu un cadru oferit de o gândire mai recentă despre problema preștiinței divine (vezi, de exemplu, Leftow (1991), Zagzebski (1991)). Următoarea este, mai degrabă, o încercare de a prezenta discuția, deoarece se desfășoară efectiv în Consolare.

Primul punct care trebuie soluționat este care este exact problema pe care Boethius o propune personajul? Raționamentul din spatele (7) pare să fie de următoarea formă:

  1. Dumnezeu cunoaște fiecare eveniment, inclusiv toate cele viitoare.
  2. Când cineva știe că un eveniment se va întâmpla, atunci evenimentul se va întâmpla.
  3. (10) este adevărat ca o chestiune de necesitate, deoarece este imposibil de știut ceea ce nu este cazul.
  4. Dacă cineva știe că un eveniment se va întâmpla, se va întâmpla neapărat (10, 11)
  5. Fiecare eveniment, inclusiv cele viitoare, se întâmplă în mod necesar. (9, 12)

Modelul din spatele (8) va fi similar, dar invers: dintr-o negație a lui (13), negația lui (9) va fi urmată. Dar, așa cum este ușor de observat, (9-13) este un argument falț: (10) și (11) implică, nu (12), ci

În mod necesar, dacă cineva știe că se va întâmpla un eveniment, se va întâmpla

Prin urmare, eroarea se referă la domeniul de aplicare al operatorului de necesitate. Boethius a dedus în mod greșit necesitatea (limitarea restrânsă) a consecinței („evenimentul se va întâmpla”), când el are dreptul doar să deducă necesitatea (largă) a întregului condițional („dacă cineva știe că un eveniment se va întâmpla”, se va intampla'). Boethius personajul este clar preluat de acest argument falnic și nu există niciun motiv bun pentru a crede că Boethius autorul a luat vreodată cunoștință de eroare (în ciuda unui pasaj ulterior pe care unii comentatori moderni l-au interpretat în acest sens). Cu toate acestea, discuția care urmează nu se rezumă, după cum pare a fi pericolul, la o non-problemă. Intuitiv, Boethius vede că amenințarea pe care preștiința divină o reprezintă pentru contingența evenimentelor viitoare nu provine doar din afirmația că Dumnezeucredințele despre viitor constituie cunoaștere, dar și din faptul că sunt credințe despre viitor. Există o problemă reală aici, pentru că dacă Dumnezeu știe acum ce voi face mâine, atunci se pare că fie ceea ce voi face este deja hotărât, fie altfel că voi avea puterea de a converti cunoștința lui Dumnezeu azi într-o credință falsă. Deși formularea sa logică nu surprinde această problemă, soluția pe care Boethius o dă Filozofiei este clar concepută pentru a o aborda. Deși formularea sa logică nu surprinde această problemă, soluția pe care Boethius o dă Filozofiei este clar concepută pentru a o aborda. Deși formularea sa logică nu surprinde această problemă, soluția pe care Boethius o dă Filozofiei este clar concepută pentru a o aborda.

Filosofia identifică (V.4) dificultatea centrală a personajului lui Boethius ca fiind situată în aparenta incompatibilitate între evenimentul care nu are un rezultat necesar și totuși este cunoscut. A prevedea ceva „ca și cum ar fi sigur” atunci când nu se știe cum se va dovedi că este „străin de integritatea cunoașterii”, deoarece implică „judecarea unui lucru ca altfel decât este”. Filosofia combate aceste îndoieli cu principiul că „tot ce se cunoaște este înțeles, nu în funcție de puterea proprie, ci mai degrabă în funcție de capacitatea celor care o cunosc”. Părerea ei, pe măsură ce ea o dezvoltă (în V.5 și V.6), se bazează pe ceea ce s-ar putea numi Principiul Modurilor de cunoaștere: ideea că cunoașterea este întotdeauna relativizată la diferite niveluri de cunoscuți, care au diferite tipuri de obiecte de cunoaștere. Deși inițial dezvoltă această schemă într-un mod complex, în raport cu diferitele niveluri ale sufletului (inteligență, rațiune, imaginație și simțuri) și obiectele diferite ale acestora (Formă pură, universale abstracte, imagini, lucruri trupești particulare), pentru majoritatea din discuția ei Filosofia se concentrează pe un aspect destul de simplu al acesteia. Spune ea, felul lui Dumnezeu de a fi și de a cunoaște, este eternă, iar eternitatea divină, spune ea, nu este aceeași ca fiind lipsită doar de un început și de un sfârșit, ci este mai degrabă (V.6) „posesia integrală, simultană și perfectă a viață nelimitată. 'pentru cea mai mare parte a discuției ei Filosofia se concentrează pe un aspect destul de simplu al acesteia. Spune ea, felul lui Dumnezeu de a fi și de a cunoaște, este eternă, iar eternitatea divină, spune ea, nu este aceeași ca fiind lipsită doar de un început și de un sfârșit, ci este mai degrabă (V.6) „posesia integrală, simultană și perfectă a viață nelimitată. 'pentru cea mai mare parte a discuției ei Filosofia se concentrează pe un aspect destul de simplu al acesteia. Spune ea, felul lui Dumnezeu de a fi și de a cunoaște, este eternă, iar eternitatea divină, spune ea, nu este aceeași ca fiind lipsită doar de un început și de un sfârșit, ci este mai degrabă (V.6) „posesia integrală, simultană și perfectă a viață nelimitată. '

Ființa care este eternă în acest fel, argumentează Filosofia, cunoaște toate lucrurile - trecut, prezent și viitor - în același mod în care noi, care trăim în timp și nu eternitate, știm ce este prezent. Ea continuă apoi să arate de ce, atâta timp cât Dumnezeu cunoaște evenimentele viitoare prin prezența lor, această cunoaștere este compatibilă cu evenimentele care nu sunt determinate. Ea explică două tipuri de necesități: simplă și condițională. Nevoile simple sunt ceea ce acum s-ar numi necesități fizice sau nomice: că soarele răsare sau că un om va muri cândva. În schimb, este necesar din punct de vedere condițional ca, de exemplu, să merg, când merg pe jos (sau când cineva vede că eu merg); dar din această necesitate condițională nu rezultă că este pur și simplu necesar să merg pe jos. Deși o serie de comentatori moderni interpretează acest pasaj ca modalitatea Filozofiei de a observa falimentul de obiectiv-distincție în modul original Boethius, personajul prezintă problema, ea pare într-adevăr un punct diferit. La o înțelegere aristotelică a modalității, pe care autorul Boethius a acceptat-o, prezentul este necesar: „ceea ce este, neapărat este, când este” (pe interpretarea 19a23). Filosofia susține că, întrucât Dumnezeu știe toate lucrurile ca și cum ar fi prezente, evenimentele viitoare sunt necesare, în raport cu ființa lor cunoscută de Dumnezeu, în felul în care este necesar orice este în prezent. Și această necesitate a prezentului este o necesitate neconfinantă - cei care au acceptat modalitățile aristotelice nu au crezut asta pentru că, când stau, stau neapărat,libertatea mea de a sta a fost deloc redusă. Într-adevăr, așa cum subliniază Filosofia, evenimentele viitoare rămân complet libere. Filozofia este astfel capabilă să explice modul în care, așa cum este cunoscut de Dumnezeu, evenimentele contingente viitoare au certitudinea care le face obiecte proprii de cunoaștere, mai degrabă decât opinia, păstrându-și totuși indeterminarea.

Este important să adăugăm, totuși, că majoritatea interpreților contemporani nu citesc argumentul lui V.3–6 în acest fel. Ei susțin că Filozofia susține că Dumnezeu este atemporal, eliminând astfel problemele legate de determinism, care apar atunci când cunoașterea viitorului despre contingentele lui Dumnezeu este văzută un eveniment în trecut și, prin urmare, fixat.

Cu toate că este interpretat, argumentul Filozofiei face o întorsătură surprinzătoare chiar la sfârșitul cărții. Când și-a dat declarația inițială despre problemă, Boethius personajul distingea problema în discuție - cea a preștiinței divine - de cea a predeterminării divine. El a explicat (V.3) că, în scopul discuției lor, el presupunea că Dumnezeu nu provoacă evenimentele pe care le știe: le știe pentru că se întâmplă, mai degrabă decât întâmplările lor pentru că le prevestește. El a adăugat, totuși, că nu a acceptat cu adevărat acest punct de vedere: este „din nou în față” să gândim că „rezultatul lucrurilor în timp ar trebui să fie cauza veșniciei eterne”. Filosofia revine acum în acest punct, recunoscând că actul de a cunoaște Dumnezeu”stabilește măsura pentru toate lucrurile și nu datorează nimic lucrurilor care decurg din ea.„Deși Filosofia consideră că a rezolvat cu succes problemele personajului Boethius, cititorul este lăsat să se întrebe dacă această concesiune finală, care îl face pe Dumnezeu determinantul tuturor evenimentelor, nu strică apărarea elaborată a contingenței voințelor umane pe care tocmai le-a montat..

7. Interpretarea consolației

Un mod perfect de placut de a citi Consolația este de a o lua, așa cum sunt luate majoritatea operelor filozofice, la valoarea nominală. În cadrul acestei lecturi, Filosofia este recunoscută ca o figură clar autoritară, a cărei învățătură nu trebuie pusă la îndoială și a cărei reușită în a consola personajul Boethius trebuie să fie presupusă a fi completă. Schimbările aparente de direcție menționate în secțiunea 5 vor fi luate fie ca etape în reeducarea lui Boethius, fie ca efecte neintenționate ale dorinței autorului de a transforma această lucrare într-un compendiu al unui sistem filosofic sincretist și din punctul de vedere al filozofiei că a rezolvat problema prescienței va fi acceptată ca cea a lui Boethius autorul.

Cu toate acestea, există o serie de motive care sugerează că intenția lui Boethius ca autor a fost mai complexă. În primul rând, publicului său intenționat de creștini educați i-ar fi fost greu să ignore faptul că, în acest dialog, un creștin, Boethius, este instruit de o figură care reprezintă clar tradiția Filozofiei păgâne și care propune anumite poziții (cu privire la Sufletul mondial în III m.9 și pe sempiternitatea lumii în V.6) pe care majoritatea creștinilor le-ar fi găsit dubioase. Personajul Boethius nu spune nimic care să fie explicit creștin, dar atunci când în Filosofia III.12 spune, răsunând cuvintele Înțelepciunii viii, 1 „este cel mai înalt bun care stăpânește toate lucrurile puternic și le dispune dulce”,el își exprimă încântarea nu doar în ceea ce a spus ea, ci mult mai mult „în acele cuvinte” pe care le folosește - un indiciu larg pentru cititor că își amintește identitatea creștină chiar și în mijlocul instrucțiunii sale filozofice.

În al doilea rând, genul Boethius a ales pentru Consolare, cel al prosimetrului sau satirului Menippean, a fost asociat cu lucrări care ridiculizează pretențiile pretențiilor autoritare ale înțelepciunii. Elementele de satiră asupra pretențiilor învățării sunt prezente chiar și în vasta căsătorie enciclopedică a lui Mercur și Filologie de către autorul secolului al V-lea Martianus Capella, pe care Boethius îl știa clar. Autorii antici s-au gândit cu atenție la genuri și este greu de gândit că alegerea lui Boethius nu a fost un indiciu că autoritatea Filozofiei nu trebuie luată la fel de completă. Și, în al treilea rând, având în vedere aceste două considerente, schimbările de direcție, incoerențele și eșecul final al lungului argument despre presciență, când întrebarea este reformată brusc ca una despre predestinare, toate se sugerează ca trăsături intenționate,pentru care interpretul trebuie să dea socoteală.

Unii interpreți recenți, cum ar fi Joel Relihan (1993, 187-194), au ajuns până să sugereze că Consolația ar trebui înțeleasă ironic ca o relatare a insuficienței filosofiei (și a filozofiei) pentru a oferi consolare, prin contrast cu creștinul credinţă. O astfel de viziune pare prea extremă, pentru că Boethius autorul a făcut foarte multă durere cu argumentele filozofice propuse în text, iar liniile principale ale gândirii Filozofiei se potrivesc bine cu metafizica privită în tractele teologice și chiar, în anumite momente, în comentarii logice. Este plauzibil, totuși, să afirmăm că Boethi dorea, recunoscând în același timp valoarea filozofiei căreia i-a dedicat viața și pentru care s-a prezentat ca fiind pe cale să moară, pentru a-și puncta limitările: limitările pe care filosofia însăși le-a făcut,cine dorește să sublinieze că nu este divină, acceptă. Poate că sugerează filozofia, oferă argumente și soluții la problemele care ar trebui acceptate și învață un mod de viață care trebuie urmat, dar nu poate oferi o înțelegere coerentă și cuprinzătoare a lui Dumnezeu și a relației sale cu creaturile. Boethius personajul ar trebui să fie satisfăcut, dar nu complet satisfăcut, prin argumentul Filozofiei. Și dacă aceasta este Boethius poziția autorului în Consolare, atunci se potrivește îndeaproape cu metoda teologică pe care a făcut-o pionierat în opuscula sacra.dar nu reușește să ofere o înțelegere coerentă și cuprinzătoare despre Dumnezeu și relația lui cu creaturi. Boethius personajul ar trebui să fie satisfăcut, dar nu complet satisfăcut, prin argumentul Filozofiei. Și dacă aceasta este Boethius poziția autorului în Consolare, atunci se potrivește îndeaproape cu metoda teologică pe care a făcut-o pionierat în opuscula sacra.dar nu reușește să ofere o înțelegere coerentă și cuprinzătoare despre Dumnezeu și relația lui cu creaturi. Boethius personajul ar trebui să fie satisfăcut, dar nu complet satisfăcut, prin argumentul Filozofiei. Și dacă aceasta este Boethius poziția autorului în Consolare, atunci se potrivește îndeaproape cu metoda teologică pe care a făcut-o pionierat în opuscula sacra.

8. Influența și importanța lui Boethius

Influența fiecărei zone a scrierii filozofice a lui Boethius a fost vastă în Evul Mediu. Alături de Augustin și Aristotel, el este autorul filozofic și teologic fundamental în tradiția latină.

În logică, traducerile lui Boethius ale lui Aristotel și Porfirie (cu excepția celei din Analiza posterioară, care a fost pierdută) au rămas standard în tot Evul Mediu. Comentariile sale, în special acelea despre Categorii, cel de-al doilea comentariu despre Isagoge și cel de-al doilea, mai avansat comentariu despre „Interpretare” - au fost principalele instrumente prin care logicienii din secolele al IX-lea și al XII-lea au ajuns să înțeleagă textele aristotelice pe care le-a tradus, și să înțeleagă cu problemele lor și cu o gamă mai largă de probleme filozofice înrudite ridicate de tradiția antică târzie. Chiar și filosofi din secolul al XII-lea, la fel de independenți ca Abelard și Gilbert din Poitiers, erau profund îndatorați de aceste comentarii. Cartile de text logice erau la fel de importante. Înainte de a analiza Prior Analytics în general în secolul al XII-lea, studenții au învățat silogistic din monografiile lui Boethius despre aceasta. Teoria argumentului actual, dobândită în special de la On Topical Differentiae, a oferit un cadru filosofilor din secolul al XII-lea în propunerea și analizarea argumentelor, iar din combinația de a studia argumentul topic și teoria silogismelor ipotetice așa cum l-a prezentat Boethius, Abelard a fost condus către redescoperirea sa de logică a propozițiilor (cf. Martin (1987)). Începând cu secolul al XIII-lea, însă, atât comentariile lui Boethius cât și tratatele sale au devenit mai puțin influente, deși unele dintre aceste lucrări erau încă citite.oferind un cadru filosofilor din secolul al XII-lea în propunerea și analizarea argumentelor, iar din combinarea studierii argumentului de actualitate și a teoriei silogismelor ipotetice așa cum l-a prezentat Boethius, Abelard a fost condus spre redescoperirea sa în logica propoziției (cf. Martin (1987)). Începând cu secolul al XIII-lea, însă, atât comentariile lui Boethius cât și tratatele sale au devenit mai puțin influente, deși unele dintre aceste lucrări erau încă citite.oferind un cadru filosofilor din secolul al XII-lea în propunerea și analizarea argumentelor, iar din combinarea studierii argumentului de actualitate și a teoriei silogismelor ipotetice așa cum l-a prezentat Boethius, Abelard a fost condus spre redescoperirea sa în logica propoziției (cf. Martin (1987)). Începând cu secolul al XIII-lea, însă, atât comentariile lui Boethius cât și tratatele sale au devenit mai puțin influente, deși unele dintre aceste lucrări erau încă citite.comentariile și tratatele sale au devenit mai puțin influente, deși unele dintre aceste lucrări erau încă citite.comentariile și tratatele sale au devenit mai puțin influente, deși unele dintre aceste lucrări erau încă citite.

Tratatele teologice erau deja cunoscute de elevii lui Alcuin la curtea lui Charlemagne în jurul valorii de 800, iar o tradiție a gloselor textului se întoarce probabil la Școala din Auxerre în secolul al nouălea. Opuscula sacra a oferit un model gânditorilor medievali timpurii care doreau să-și folosească pregătirea logică pentru a gândi doctrina creștină. Anselm era cu siguranță conștient de ei, deși se uita mai atent la Augustin; Prima lucrare teologică a lui Abelard, Theologia Summi Boni, în ciuda originalității sale, este clar inspirată din primul tratat al lui Boethius (despre Trinitate). În anii 1140, Gilbert of Poitiers și-a expus metafizica și punctul de vedere al teologiei sale într-o exegeză detaliată a opuscula sacra, care a devenit un comentariu standard, deși tratatele au fost comentate și de alții,mai mulți savanți din secolul al XII-lea cu gândire platonică. Deși opuscula sacra nu a făcut parte formal din programa de teologie în majoritatea universităților medievale ulterioare, ele au continuat să fie studiate, iar Aquinas a scris comentarii despre Tratatele I și III.

Deși influența acestor alte lucrări, popularitatea și importanța Consolării au depășit-o cu mult. Textul răsună deja în ceea ce trebuie să fie una dintre primele piese ale filozofiei latine cu adevărat medievală, micul tratat „Despre adevărata filozofie” cu care Alcuin a prefațat De grammatica și a rămas favorit în Evul Mediu ulterior și în Renaștere. Până în momentul în care Gibbon nu a fost redus la un obiect al admirației condescendente a istoricului. O măsură a gradului și caracterului cititorilor săi este traducerea, nu doar în aproape toate vernaculele medievale, ci și în greacă și chiar în ebraică. Printre traducători s-au numărat doi dintre cei mai mari scriitori vernaculari ai întregii epoci: Jean de Meun, care a pus Consolația în limba franceză veche în secolul al XIII-lea și Chaucer,care a tradus-o în engleza mijlocie aproximativ un secol mai târziu. După cum sugerează implicarea lor, dialogul lui Boethius a fost un text care a popularizat filozofia în afara universităților, precum și caracteristicile sale literare, precum și argumentele sale, imitații inspirate și adaptări creative, de la Alain din De planctu Naturae (Lamentul naturii) de la Lille, mai mult îndepărtat, Convivio al lui Dante și chiar Troilus și Criseyde al lui Chaucer. Filozofii și teologii s-au folosit și ei de lucrare; a făcut parte din programul școlar din secolele al IX-lea și al XII-lea și, deși tratatele lui Aristotel nu au lăsat loc în curriculumul universitar, a continuat să fie studiat de studenți și profesori acolo. De exemplu, relatarea lui Aquinas despre cel mai înalt bun din Summa Theologiae IaIIe se bazează pe Consolare,iar definiția eternității dată de Filozofie în Cartea a V-a a devenit punctul de plecare pentru aproape fiecare discuție medievală ulterioară despre Dumnezeu și timp.

Consolația a avut multe comentarii medievale - mai ales pe întregul text, deși unii au examinat doar Cartea a III-a, m. 9. În secolele al X-lea și al XI-lea, comentariul scris de Remigius din Auxerre a fost cel mai citit (și adesea adaptat). Comentariul lui William of Conches, scris în anii 1120, a devenit standard în secolele al XII-lea și al XIII-lea, iar comentariul dominicanului englez, Nicholas Trivet, de la începutul secolului al XIV-lea, a fost cel mai popular în Evul Mediu târziu. Una dintre problemele centrale cu care s-a confruntat orice comentator a fost relația textului cu învățătura creștină. Remigius și, într-un mod mai subtil, William a luat-o pe amândoi pe Boethius, pe care știau că este creștin, pentru a propune doctrina creștină fără să pară că ar face acest lucru; Abordarea lui Trivet este mai puțin sincretistă,deși nu găsește nimic inacceptabil pentru creștini în Consolare.

Paragrafele precedente din această secțiune par să indice că nu există nicio îndoială cu privire la importanța lui Boethius ca filozof. Cu toate acestea, însăși dimensiunea influenței sale medievale a dus la o atitudine, răspândită printre istoricii filozofiei (vezi în special Courcelle (1967)), ceea ce îl face pe Boethius să dispară aproape ca o figură la propriu. El este văzut, mai degrabă, ca o conductă prin care ideile filosofice grecești au fost transmise tradiției latine. Desigur, un aspect al influenței lui Boethius este într-adevăr faptul că el a pus la dispoziție idei și argumente care derivă din Platon, Aristotel, Alexandru din Afrodisia, Porfirie și Iamblichus. Dar a fost și un gânditor individual, cu gusturi și opinii pronunțate, nu mai puțin (dacă nu mai mult) original decât contemporanii săi greci; și, de asemenea, în Consolare, unul dintre rarii filozofi a căror gândire,ca și Platon, nu poate fi separat perfect de forma literară complexă în care este exprimată.

Bibliografie

Textele primare în latină

  • De institutione musica, ed. G. Friedlein (Leipzig; Teubner, 1867).
  • De institutione arithmetica, ed, JY Guillaumin, cu traducere în franceză (Paris; Belles Lettres, 1995).
  • Commentary on On Interpretation, ed. C. Meiser (Leipzig; Teubner, 1887, 1880).
  • Comentarii despre Isagoge, ed. S. Brandt (Viena / Leipzig; Tempsky / Freitag, 1906) (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 38).
  • De divisione, ed. J. Magee (Leiden / Boston / Köln; Brill, 1998) (Philosophia antiqua 77).
  • De hypotheticis sylogismis, ed. L. Obertello, cu traducere italiană (Brescia; Paideia, 1969) (Istituto di Filosoofia dell'Università di Parma, Logicalia 1).
  • De topicis differentis, ed. DZ Nikitas in Boethius, De topicis diferis kai hoi buzantines metafraseis tou Manouel Holobolou kai Prochorou Kudone (Atena / Paris / Bruxelles; Academia Atenei / Vrin / Ousia, 1969) (Corpus Philosophorum Medii Aevi. Philosophi Byzantini 5).
  • Celelalte lucrări logice trebuie citite în edițiile găsite în J.-P. Migne, Patrologia Latina 64.
  • Opuscula Sacra și De consolatione Philosophiae, ed. C. Moreschini (Munchen / Leipzig; KG Saur, 2000).

Traduceri selectate în limba engleză a textelor primare

  • Magee, J. (ed.) (1998) Boethius. De divisione (Leiden / Boston / Köln; Brill, 1998) (Philosophia antiqua 77). Traducere completă engleză.
  • Relihan, JC (2001) Boethius, „Consolation of Philosophy” (Hackett; Indianapolis).
  • Spade, PV (trad.) (1994) Cinci texte asupra problemei medievale a universalelor: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham (Indianapolis, Ind./Cambridge, Mass.; Hackett). Pasajul despre universale din cel de-al doilea comentariu la Isagoge.
  • Stewart, HF, EK Rand și SJ Tester (1973) Boethius: tratatele teologice; Consolation of Philosophy (Cambridge, Mass./London; Harvard University Press).
  • Stump, E. (1978) Boethius 'De topicis diferenis' (Ithaca / Londra; Cornell UP). Traducere completă în engleză și comentarii.
  • -----. (1988) Boethius 'In Ciceronis Topica' (Ithaca / Londra; Cornell UP). Traducere completă în engleză și comentarii.

Lucrări secundare selectate

  • Asztalos, M. (1993) „Boethius ca transmițător al logicii grecești în vestul latin: categoriile”, Studii Harvard în filologie clasică 95, 367-407.
  • Chadwick, H. (1981) Boethius. Consolări de muzică, logică, teologie și filozofie (Oxford; Oxford UP).
  • Courcelle, P. (1967) La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire (Paris; Études Augustiniennes).
  • De Libera, A. (1999) L'Art des généralités. Théories de l'abstraction (Paris; Aubier).
  • De Rijk, LM (1988) Noțiunea de a fi „Pe Boethius”. A Chapter of Boethian Semantics 'din N. Kretzmann (ed.), Sens și inferență în filosofia medievală (Dordrecht / Boston / Londra; Kluwer), 1–29 (Synthese Historical Library 32).
  • Dronke, P. (1994) Vers cu proză de la Petronius la Dante. The Art and Scope of the Mixed Form (Cambridge, Mass./London; Harvard University Press).
  • Ebbesen, S. (1990) „Boethius ca comentator aristotelic” din Sorabji (1990), 373–91.
  • Fuhrmann, M. și Gruber, J. (1984) Boethius (Darmstadt; Wissenschaftliche Buchgesellschaft) (Wege der Forschung 483).
  • Gibson, M. (ed.) (1981) Boethius. Viața, gândirea și influența sa (Oxford; Blackwell).
  • Gruber, J. (1978) Kommentar zu Boethius De Consolatione Philosophiae (Berlin / New York; De Gruyter) (Texte und Kommentare-eine altertumswissenschaftliche Reihe 9).
  • Hoenen, MFM și Nauta, L. (1997) (eds.) Boethius în Evul Mediu. Tradiția latină și vernaculară a „Consolatio Philosophiae” (Leiden / New York / Köln; Brill) (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 58).
  • Huber, P. (1976) Die Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit in der Consolatio Philosophiae des Boethius (Zurich; Juris).
  • Huygens, RBC (1954) „Mittelalterliche Kommentare zum O qui perpetua…”, Sacris Erudiri 6, 373–427.
  • Kretzmann, N. (1985) „Nos Ipsi Principia Sumus: Boethius and the Basis of Contingency” în T. Rudavsky (ed.) Divin Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy: Islamic, Jewish and Christian Perspectives (Dordrecht; Reidel), 23– 50.
  • -----. (1998) „Boethius and the Truth on Tomorrow's Sea Battle” în D. Blank și N. Kretzmann (trans.) Amoniu on Aristotle on Interpretation 9 with Boethius on Aristotle on Interpretation 9 (Ithaca, NY; Cornell UP), 24-52.
  • Leftow, B. (1991) Timpul și eternitatea (Ithaca / Londra; Cornell University Press).
  • MacDonald, S. (1988) „Boethius’s revendic that all substants are good”, Archiv für Geschichte der Philosophie 70, 245-79.
  • Magee, J. (1989) Boethius on Signification and Mind (Londra / New York / Copenhaga / Köln; Brill) (Philosophia Antiqua 52).
  • Maioli, B. (1978) Teoria dell'essere e dell'esistente și clasificare a științelor în MS Boezio. Una delucidazione (Roma; Bulzoni) (Università degli studi di Siena, Facoltà di Magistero: sede di Arezzo-Quaderni dell'Istituto di scienze filosofiche 4).
  • Marenbon, J. (2002) Boethius (New York; Oxford University Press).
  • -----. (2003) „Raționalitatea și fericirea: interpretarea lui Boethius's Consolation of Philosophy” în J. Yu și JJE Gracia (eds.) Raționalitatea și fericirea: de la Ancients to the Early Medievals, (Rochester; Universitatea din Rochester Press), 175–97.
  • Martin, C. J. (1987) „Argumentele îmbucurătoare și concluziile surprinzătoare în dezvoltarea teoriilor condiționatului în secolul al XII-lea” în J. Jolivet și A. De Libera (eds.) Gilbert de Poitiers et ses contemporains: aux origines de la logica modernorum (Napoli; Bibliopolis), 377–400 (Actes du septième Symposium européen d’histoire de la logique et de la sémantique médiévales, Centre d’études supérieures de civilisation médiévale de Poitiers, 17-22 Juin 1985).
  • -----. (1991) „Logica negației în Boethius”, Phronesis 36 (1991) 277–304.
  • -----. (1999) „Argumente non-reductive din ipotezele imposibile în Boethius și Philoponus”, Oxford Studies in Ancient Philosophy 17, 279-302.
  • Minio-Paluello, L. (1972) Opuscula: Aristotelul latin (Amsterdam; Hakkert).
  • Minnis, AJ (ed.) (1987) The Medieval Boethius. Studii în Traducerile Vernaculare ale „De Consolatione Philosophiae” (Cambridge; Brewer).
  • -----. (ed.) (1993) Chaucer's Boece and the Medieval Tradition of Boethius (Cambridge; Brewer) (Chaucer Studies 18).
  • Obertello, L. (1974) Severino Boezio (Genova; Academia Ligure di Scienze e Lettere).
  • Relihan, J. (1993) Satire antică menippeană (Londra și Baltimore; Johns Hopkins UP).
  • Schlapkohl, C. (1999) Persona est naturae rationabilis individua substantia. Boethius und die Debatte über der Personbegriff (Marburg; Elwert) (Marburger Theologische Studien).
  • Schrimpf, G. (1966) Die Axiomenschrift des Boethius (De Hebdomadibus) als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters (Leiden; Brill) (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 2).
  • Schurr, V. (1935) Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der 'Skythischen Kontroversen' (Paderborn; Schöningh) (Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte 18,1).
  • Shiel, J. (1990) „Comentarii despre Boethius despre Aristotel” din Sorabji (1990), 349–72.
  • Sorabji, R. (1983) Time, Creation and the Continuum (Londra; Duckworth).
  • -----. (ed.) (1990) Aristotel Transformat. The Ancient Commentators and their Influence (Londra; Duckworth).
  • Troncarelli, F. (1981) Tradizioni perdute. La 'Consolazione Philosophiae' nell'alto medioevo (Padova; Antenore) (Medioevo e umanesimo 42).
  • -----. (1987) Boethiana aetas. Modelli grafici e fortuna manoscritta della 'Consolatio Philosophiae' tra IX și XII secolo (Alessandria; Edizioni dell'Orso) (Biblioteca di scrittura e civiltà 2).
  • William of Conches (1999) Glosae super Boetium, ed. L. Nauta (Turnout; Brepols) (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 158: Guillelmi de Conchis opera omnia II).
  • Zagzebski, LT (1991) Dilema libertății și a cunoștințelor anterioare (New York / Oxford; Oxford University Press).

Alte resurse de internet

  • Boethius, întreținut de James J. O'Donnell, Universitatea Georgetown. (Include un comentariu linie cu linie despre Consolare.)
  • Spade, PV (1996) „Boethius împotriva universalelor: argumentele din cel de-al doilea comentariu despre porfirie” (în PDF). Vezi și site-ul Mediaeval Logic and Philosophy, întreținut de Paul Spade, Universitatea Indiana.