Theodor W. Adorno

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Modificat ultima dată: 2023-08-25 04:39

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Theodor W. Adorno

Publicat pentru prima dată luni 5 mai 2003; revizuire de fond 3 august 2007

Theodor W. Adorno a fost unul dintre cei mai importanți filosofi și critici sociali din Germania după al doilea război mondial. Deși mai puțin cunoscut între filozofii anglofoni decât contemporanul său Hans-Georg Gadamer, Adorno a avut o influență și mai mare asupra savanților și intelectualilor din Germania postbelică. În anii '60 a fost cel mai de seamă provocator atât al filozofiei științei lui Sir Karl Popper, cât și al filozofiei existenței lui Martin Heidegger. Jürgen Habermas, cel mai important filozof social din Germania după 1970, a fost studentul și asistentul lui Adorno. Domeniul de influență al lui Adorno provine din caracterul interdisciplinar al cercetării sale și al școlii de la Frankfurt din care face parte. De asemenea, rezultă din minuțiozitatea cu care a examinat tradițiile filozofice occidentale, în special de la Kant înainte,și radicalitatea față de critica sa față de societatea occidentală contemporană. A fost un filosof social principal și un membru de frunte al primei generații de teorie critică.

Traduceri necredincioase au împiedicat primirea lucrărilor publicate de Adorno în țările de limbă engleză. Cu toate acestea, începând cu anii 1990, au apărut traduceri mai bune, alături de prelegeri recent traduse și alte lucrări postum care sunt încă publicate. Aceste materiale nu numai că facilitează o evaluare emergentă a activității sale în epistemologie și etică, dar și întăresc o primire deja avansată a lucrării sale în estetică și teorie culturală.

• 1. Schiță biografică
• 2. Dialectica iluminismului
• 3. Teoria socială critică
• 4. Teoria estetică
• 5. Dialectica negativă
• 6. Etică și metafizică după Auschwitz
• Bibliografie
• Alte resurse de internet
• Intrări conexe

1. Schiță biografică

Născut la 11 septembrie 1903 ca Theodor Ludwig Wiesengrund, Adorno a trăit la Frankfurt am Main în primele trei decenii ale vieții sale și în ultimele două (Claussen 2003, Müller-Doohm 2005). A fost singurul fiu al unui bogat negustor de vinuri germane de fond evreiesc asimilat și a unui muzician desăvârșit de origine catolică corsică. Adorno a studiat filozofia cu Hans Cornelius neo-kantian și compoziția muzicală cu Alban Berg. Și-a completat Habilitationsschrift asupra esteticii lui Kierkegaard în 1931, sub supravegherea socialistului creștin Paul Tillich. După doar doi ani ca instructor universitar (Privatdozent), el a fost expulzat de naziști, împreună cu alți profesori de moștenire evreiască sau de stânga politică. Câțiva ani mai târziu, el a transformat prenumele tatălui său într-o inițială de mijloc și a adoptat „Adorno”,prenumele matern prin care este cel mai cunoscut.

Adorno a părăsit Germania în primăvara anului 1934. În perioada nazistă, el a locuit în Oxford, New York și sudul Californiei. Acolo a scris mai multe cărți pentru care ulterior a devenit celebru, printre care Dialectica luminării (cu Max Horkheimer), Filosofia muzicii noi, Personalitatea autoritară (un proiect de colaborare) și Minima Moralia. Din acești ani vin criticile sale provocatoare despre cultura de masă și industria culturii. Revenind la Frankfurt, în 1949, pentru a ocupa o poziție în departamentul de filozofie, Adorno s-a stabilit rapid ca un intelectual de renume german și o figură centrală în Institutul de Cercetări Sociale. Fondat ca centru independent pentru bursă marxistă în 1923, Institutul a fost condus de Max Horkheimer din 1930. Acesta a oferit punctul central pentru ceea ce a devenit cunoscută sub numele de Școala din Frankfurt. Adorno a devenit directorul Institutului în 1958. Din anii ’50 a apărut În căutarea lui Wagner, ideologia critică a lui Adorno a compozitorului preferat al nazistului; Prisme, o colecție de studii sociale și culturale; Împotriva Epistemologiei, o critică antifonationalistă a fenomenologiei husserliene; și primul volum de Note la literatură, o colecție de eseuri în critică literară.

Conflictul și consolidarea au marcat ultima decadă a vieții lui Adorno. O persoană de frunte în „disputa pozitivismului” în sociologia germană, Adorno a fost un jucător cheie în dezbaterile despre restructurarea universităților germane și un fulger atât pentru activiștii studenți, cât și pentru criticii lor de dreapta. Aceste controverse nu l-au împiedicat să publice numeroase volume de critici muzicale, alte două volume de Note la literatură, cărți despre Hegel și despre filozofia existențială și culegeau eseuri în sociologie și în estetică. Dialectica negativă, magnum opus de la Adorno asupra epistemologiei și metafizicii, a apărut în 1966. Teoria estetică, celălalt opus magnum la care a lucrat de-a lungul anilor 1960, a apărut postum în 1970. A murit în urma unui atac de cord la 6 august 1969, la o lună. timid de ziua sa de șaizeci și șase.

2. Dialectica iluminismului

Cu mult înainte ca „postmodernismul” să devină la modă, Adorno și Horkheimer au scris una dintre cele mai căutate critici ale modernității care au apărut în rândul intelectualilor europeni progresivi. Dialectica iluminismului este un produs al exilului lor de război. A apărut pentru prima dată sub forma unui mimeograf intitulat Fragmente filozofice în 1944. Acest titlu a devenit subtitlul când a fost publicată cartea în 1947. Cartea lor se deschide cu o evaluare sumbră a Occidentului modern: „Iluminismul, înțeles în sensul cel mai larg ca înaintarea gândirii., a vizat întotdeauna eliberarea ființelor umane de frică și instalarea lor ca stăpâni. Cu toate acestea, pământul complet iluminat radiază sub semnul dezastrului triumfător (DE 1, traducere modificată). Cum poate fi acest lucru, întreabă autorii. Cum poate progresa științei moderne și a medicinei și industriei să promită eliberarea oamenilor de ignoranță, boală și munci brutale, de amorțire a minții, totuși să ajute la crearea unei lumi în care oamenii să înghită de bună voie ideologia fascistă, să practice cu bună știință genocidul deliberat și să dezvolte energic arme letale de distrugere în masă? Răspunsul, răspund ei, a devenit irațional.

Deși îl citează pe Francis Bacon ca purtător de cuvânt al unui motiv instrumentalizat care devine irațional, Horkheimer și Adorno nu cred că știința modernă și știința sunt singurii vinovați. Tendința progresului rațional de a deveni regres irațional apare mult mai devreme. Într-adevăr, ei citează atât scripturile ebraice, cât și filosofii greci, contribuind la tendințele regresive. Dacă Horkheimer și Adorno au dreptate, atunci o critică a modernității trebuie să fie și o critică a premodernității, iar o întoarcere către postmodern nu poate fi pur și simplu o revenire la premodern. În caz contrar, eșecurile modernității vor continua într-o situație nouă în condiții postmoderne. Societatea în ansamblu trebuie transformată.

Horkheimer și Adorno consideră că societatea și cultura formează o totalitate istorică, astfel încât căutarea libertății în societate este inseparabilă de urmărirea iluminării în cultură (DE xvi). În acest sens, există o lipsă sau o pierdere de libertate în societate - în structurile politice, economice și juridice în care trăim - semnalează un eșec concomitent în iluminarea culturală - în filozofie, arte, religie și altele.. Taberele de moarte naziste nu sunt o aberație și nici filme de studio lipsite de minte de divertisment nevinovat. Ambele indică faptul că ceva fundamental a greșit în Occidentul modern.

Potrivit lui Horkheimer și Adorno, sursa dezastrului de astăzi este un model de dominație oarbă, de dominare într-un triplu sens: dominarea naturii de către ființe umane, dominația naturii în ființele umane și, în ambele forme de dominare, dominarea unor ființe umane de către altele. Ceea ce motivează o astfel de tripla dominație este o teamă irațională a necunoscutului: "Oamenii se cred liberi de frică atunci când nu mai este nimic necunoscut. Aceasta a determinat calea demitologizării … Iluminarea este frica mitică radicalizată" (DE 11). Într-o societate neîngrijită, a cărei cultură urmărește așa-numitul progres, indiferent de costuri, ceea ce este „altul”, indiferent dacă este uman sau non-uman, este îndepărtat, exploatat sau distrus. Mijloacele de distrugere pot fi mai sofisticate în Occidentul modern,și exploatarea poate fi mai puțin directă decât sclavia dreaptă, dar dominarea orbă, determinată de frică, continuă, cu consecințe globale tot mai mari. Motorul care consumă acest proces este o economie capitalistă în continuă expansiune, alimentată de cercetarea științifică și de cele mai noi tehnologii.

Contrar unor interpretări, Horkheimer și Adorno nu resping iluminismul din secolul al XVIII-lea. De asemenea, nu oferă un „metanarrativ” negativ al declinului istoric universal. Mai degrabă, printr-o combinație extrem de neobișnuită de argument filosofic, reflecție sociologică și comentariu literar și cultural, ei construiesc o „dublă perspectivă” asupra Occidentului modern ca formațiune istorică (Jarvis 1998, 23). Acestea rezumă această dublă perspectivă în două teze între ele: „Mitul este deja iluminator, iar iluminarea revine la mitologie” (DE xviii). Prima teză le permite să sugereze că, în ciuda faptului că sunt declarate mitice și depășite de forțele secularizării, ritualurilor, religiilor mai vechi,și filozofiile ar fi putut contribui la procesul de iluminare și pot avea totuși ceva demn de contribuit. Cea de-a doua teză le permite să expună tendințe ideologice și distructive în cadrul forțelor moderne de secularizare, dar fără a nega nici că aceste forțe sunt progresive și iluminatoare sau că concepțiile mai vechi pe care le deplasează erau ele însele ideologice și distructive.

O greșeală fundamentală în multe interpretări ale dialecticii iluminismului apare atunci când cititorii consideră că aceste teze sunt definiții teoretice ale categoriilor neschimbătoare, mai degrabă decât judecăți critice despre tendințele istorice. Autorii nu spun că mitul este „prin natură” o forță de iluminare. Nici ei nu pretind că iluminarea revine „inevitabil” la mitologie. De fapt, ceea ce ei găsesc cu adevărat mitic atât în mit, cât și în iluminare este gândul că schimbarea fundamentală este imposibilă. O astfel de rezistență la schimbare caracterizează atât miturile antice ale sorții, cât și devotamentul modern față de fapte.

În consecință, în construirea unei „dialectici a iluminării”, autorii urmăresc în același timp să realizeze o iluminare dialectică de iluminare, nu spre deosebire de Fenomenologia spiritului lui Hegel. Două concepte hegeliene ancorează acest proiect, și anume, negația determinată și auto-reflectarea conceptuală. „Negația determinată” (bestimmte Negation) indică faptul că critica imanentă este calea de a îndepărta adevărul din ideologie. O lumină dialectică de iluminare, apoi, „dezvăluie fiecare imagine ca scenariu. Ne învață să citim din [imaginea] caracteristicile admiterii falsității care îi anulează puterea și o predau adevărului” (DE 18). Dincolo și printr-o astfel de negație hotărâtă, o iluminare dialectică a iluminării amintește, de asemenea, originea și scopul gândirii în sine. O astfel de amintire este opera conceptului ca auto-reflecție a gândirii (der Begriff als Selbstbesinnung des Denkens, DE 32). Autoreflexiunea conceptuală dezvăluie că gândirea se naște din nevoile și dorințele corporeale care sunt uitate atunci când gândirea devine un simplu instrument de autoconservare umană. De asemenea, se dezvăluie că scopul gândirii nu este de a continua dominația oarbă a naturii și a oamenilor, ci de a îndrepta către împăcare. Adorno descrie detaliile acestei concepții în prelegerile sale ulterioare despre Kant (KC), etică (PMP) și metafizică (MCP) și în cărțile sale despre Husserl (AE), Hegel (H) și Heidegger (JA). Cea mai cuprinzătoare declarație a sa apare în Negativ Dialectics, despre care este discutat ulterior. Autoreflexiunea conceptuală dezvăluie că gândirea se naște din nevoile și dorințele corporeale care sunt uitate atunci când gândirea devine un simplu instrument de autoconservare umană. De asemenea, se dezvăluie că scopul gândirii nu este de a continua dominația oarbă a naturii și a oamenilor, ci de a îndrepta către împăcare. Adorno descrie detaliile acestei concepții în prelegerile sale ulterioare despre Kant (KC), etică (PMP) și metafizică (MCP) și în cărțile sale despre Husserl (AE), Hegel (H) și Heidegger (JA). Cea mai cuprinzătoare declarație a sa apare în Negativ Dialectics, despre care este discutat ulterior. Autoreflexiunea conceptuală dezvăluie că gândirea se naște din nevoile și dorințele corporeale care sunt uitate atunci când gândirea devine un simplu instrument de autoconservare umană. De asemenea, se dezvăluie că scopul gândirii nu este de a continua dominația oarbă a naturii și a oamenilor, ci de a îndrepta către împăcare. Adorno descrie detaliile acestei concepții în prelegerile sale ulterioare despre Kant (KC), etică (PMP) și metafizică (MCP) și în cărțile sale despre Husserl (AE), Hegel (H) și Heidegger (JA). Cea mai cuprinzătoare declarație a sa apare în Negativ Dialectics, despre care este discutat ulterior. De asemenea, se dezvăluie că scopul gândirii nu este de a continua dominația oarbă a naturii și a oamenilor, ci de a îndrepta către împăcare. Adorno descrie detaliile acestei concepții în prelegerile sale ulterioare despre Kant (KC), etică (PMP) și metafizică (MCP) și în cărțile sale despre Husserl (AE), Hegel (H) și Heidegger (JA). Cea mai cuprinzătoare declarație a sa apare în Negativ Dialectics, despre care este discutat ulterior. De asemenea, ea relevă că scopul gândirii nu este de a continua dominația oarbă a naturii și a oamenilor, ci de a îndrepta către împăcare. Adorno descrie detaliile acestei concepții în prelegerile sale ulterioare despre Kant (KC), etică (PMP) și metafizică (MCP) și în cărțile sale despre Husserl (AE), Hegel (H) și Heidegger (JA). Cea mai cuprinzătoare declarație a sa apare în Negativ Dialectics, despre care este discutat ulterior.

3. Teoria socială critică

Dialectica iluminismului presupune o teorie socială critică datorată lui Karl Marx. Adorno citește Marx ca un materialist hegelian a cărui critică a capitalismului include inevitabil o critică a ideologiilor pe care le susține și le cere capitalismul. Cel mai important dintre acestea este ceea ce Marx numea „fetișismul mărfurilor”. Marx și-a îndreptat critica asupra fetișismului mărfii împotriva oamenilor de știință sociali burghezi, care pur și simplu descriu economia capitalistă, dar, făcând acest lucru, o descriu greșit simultan și prescriu o viziune socială falsă. Potrivit lui Marx, economiștii burghezi ignoră în mod necesar exploatarea intrinsecă producției capitaliste. Nu reușesc să înțeleagă că producția capitalistă, pentru toată „libertatea” și „corectitudinea” ei de suprafață, trebuie să extragă valoarea excedentară din forța de muncă a clasei muncitoare. La fel ca producătorii și consumatorii obișnuiți în condiții capitaliste, economiștii burghezi tratează marfa ca pe un fetiș. Ei o tratează ca și cum ar fi un obiect neutru, cu o viață proprie, care se raportează direct la alte mărfuri, independent de interacțiunile umane care susțin de fapt toate mărfurile. Dimpotrivă, Marx susține că orice face un produs o marfă se întoarce la nevoile, dorințele și practicile umane. Marfa nu ar avea „valoare de utilizare” dacă nu ar satisface dorințele umane. Nu ar avea „valoare de schimb” dacă nimeni nu ar dori să o schimbe cu altceva. Și valoarea ei de schimb nu ar putea fi calculată dacă marfa nu ar împărtăși cu alte mărfuri o "valoare"creat prin cheltuiala cu forța de muncă umană și măsurată de timpul mediu de muncă social necesar pentru a produce mărfuri de diferite feluri.

Teoria socială a lui Adorno încearcă să facă aplicabile ideile centrale ale lui Marx pentru „capitalismul târziu”. Deși este de acord cu analiza lui Marx asupra mărfii, Adorno consideră că critica sa asupra fetișismului mărfii nu merge destul de departe. În structura capitalismului au apărut schimbări semnificative încă din zilele lui Marx. Aceasta necesită revizuiri pe o serie de subiecte: dialectica dintre forțele de producție și relațiile de producție; relația dintre stat și economie; sociologia claselor și conștiința de clasă; natura și funcția ideologiei; și rolul culturilor de experți, precum arta modernă și teoria socială, în criticarea capitalismului și în apelul la transformarea societății în ansamblu.

Principalele indicii ale acestor revizii provin dintr-o teorie a reificării propusă de socialistul maghiar Georg Lukács în anii 1920 și din proiecte și dezbateri interdisciplinare desfășurate de membrii Institutului de Cercetări Sociale în anii 1930 și 1940. Bazându-se pe teoria raționalizării lui Max Weber, Lukács susține că economia capitalistă nu mai este un sector al societății alături de alții. Mai degrabă, schimbul de mărfuri a devenit principiul central de organizare pentru toate sectoarele societății. Acest lucru permite fetișismului mărfii să pătrundă în toate instituțiile sociale (de exemplu, drept, administrație, jurnalism), precum și toate disciplinele academice, inclusiv filozofia. „Reificație” se referă la „procesul structural prin care forma mărfii pătrunde viața în societatea capitalistă”. Lukács a fost preocupat în special de modul în care reificarea face ca ființele umane „să pară simple lucruri care se supun legilor inexorabile ale pieței” (Zuidervaart 1991, 76).

Inițial, Adorno împărtășea această preocupare, chiar dacă nu a avut niciodată încrederea lui Lukács că clasa muncitoare revoluționară ar putea depăși reificarea. Ulterior, Adorno a numit reificarea conștiinței drept „epifenomen”. Ceea ce trebuie să abordeze într-adevăr o teorie socială critică este motivul pentru care foamea, sărăcia și alte forme de suferință umană persistă în ciuda potențialului tehnologic și științific de a le atenua sau de a le elimina cu totul. Adorno spune, cauza principală, constă în modul în care relațiile de producție capitaliste au ajuns să domine societatea în ansamblu, ceea ce duce la concentrări extreme, deși adesea invizibile, de bogăție și putere (ND 189-92). Societatea a ajuns să fie organizată în jurul producției de valori de schimb de dragul de a produce valori de schimb, care, desigur,întotdeauna necesită deja o însușire silențioasă a valorii excedentare. Adorno se referă la acest nexus de producție și putere ca „principiul schimbului” (Tauschprinzip). O societate în care predomină acest nexus este o „societate de schimb” (Tauschgesellschaft).

Diagnosticul Adorno cu privire la societatea de schimb are trei niveluri: politico-economic, social-psihologic și cultural. Politic și economic răspunde la o teorie a capitalismului de stat propusă de Friedrich Pollock în anii de război. Un economist care se pregătea, care trebuia să contribuie cu un capitol la Dialectica iluminării, dar nu a făcut-o niciodată (Wiggershaus 1994, 313-19), Pollock a susținut că statul a dobândit putere economică dominantă în Germania nazistă, Uniunea Sovietică și New Deal America. El a numit această nouă constelație de politică și economie „capitalismul de stat”. Deși a recunoscut cu Pollock că puterea politică și economică au devenit mai strâns împlinite, Adorno nu crede că acest fapt schimbă caracterul fundamental economic al exploatării capitaliste. Mai degraba,o astfel de exploatare a devenit și mai abstractă decât a fost pe vremea lui Marx și, prin urmare, cu atât mai eficientă și mai perversă.

Nivelul social-psihologic în diagnosticul lui Adorno servește pentru a demonstra eficacitatea și perversitatea exploatării capitaliste târzii. Studiile sale americane despre antisemitism și „personalitatea autoritară” susțin că acestea extind patologic „logica capitalismului târziu, cu dialectica sa iluminatoare asociată”. Oamenii care îmbrățișează antisemitismul și fascismul au tendința de a-și proiecta frica de dominație abstractă asupra presupusilor mediatori ai capitalismului, în timp ce resping ca elitist „toate pretențiile asupra unei diferențe calitative care transcend schimbul” (Jarvis 1998, 63).

Studiile culturale ale lui Adorno arată că predomină o logică similară în industria de televiziune, film și înregistrare. De fapt, Adorno a descoperit mai întâi schimbările structurale ale capitalismului târziu prin munca sa cu sociologul Paul Lazarsfeld în cadrul proiectului de cercetare radio al Universității Princeton. El a articulat această descoperire într-un eseu larg antologizat „Cu privire la caracterul fetis în muzică și regresiunea ascultării” (1938) și în „Industria culturii”, un capitol din Dialectica iluminării. Acolo, Adorno susține că industria culturii implică o schimbare a caracterului de marfă al artei, astfel încât caracterul de marfă al artei este recunoscut în mod deliberat și arta „își îmbunătățește autonomia” (DE 127). Cu accentul său pe piață, industria culturii dispune în întregime de „lipsa de intenție”asta era central pentru autonomia artei. Odată ce comercializarea devine o cerere totală, structura economică internă a mărfurilor culturale se schimbă. În loc să promită eliberarea de utilizările dictate de societate și, prin urmare, să aibă o valoare autentică de utilizare de care se pot bucura oamenii, produsele mediate de industria culturii au valoarea lor de utilizare înlocuită de valoarea de schimb: „Totul are valoare doar în măsura în care poate fi schimbat, nu în măsura în care este ceva în sine. Pentru consumatori, valoarea de utilizare a artei, esența sa, este un fetiș, iar fetișul - evaluarea socială [gesellschaftliche Schätzung] pe care o greșesc pentru meritul [Rang] al operelor de artă - devine singura sa valoare de utilizare, singura calitate de care se bucură "(DE 128). Prin urmare, industria culturii dizolvă „caracterul autentic al mărfurilor”că lucrările de artă au avut cândva când valoarea de schimb presupunea încă valoarea de utilizare (DE 129-30). Lipsa unui fundal în teoria marxistă și dorind să obțină legitimitate pentru „arta de masă” sau „cultura populară”, prea mulți dintre criticii anglofoni ai lui Adorno ignoră pur și simplu punctul principal al criticii sale asupra industriei culturii. Punctul său principal este că hipercomercializarea cultură-industrială evidențiază o schimbare fatidică în structura tuturor mărfurilor și, prin urmare, în structura capitalismului în sine. Punctul său principal este că hipercomercializarea cultură-industrială evidențiază o schimbare fatidică în structura tuturor mărfurilor și, prin urmare, în structura capitalismului în sine. Punctul său principal este că hipercomercializarea cultură-industrială evidențiază o schimbare fatidică în structura tuturor mărfurilor și, prin urmare, în structura capitalismului în sine.

4. Teoria estetică

Studiile filozofice și sociologice ale artelor și literaturii alcătuiesc mai mult de jumătate din lucrările culese ale lui Adorno (Gesammelte Schriften). Toate cele mai importante afirmații social-teoretice apar în aceste studii. Cu toate acestea, „scrierile sale estetice” nu sunt pur și simplu „aplicații” sau „cazuri de testare” pentru tezele dezvoltate în textele „neestezice”. Adorno respinge orice astfel de separare a subiectului de metodologie și toate diviziunile îngrijite ale filozofiei în subdiscipline specializate. Acesta este un motiv pentru care specialiștii academici găsesc textele sale atât de provocatoare, nu numai muzicologi și critici literari, ci și epistemologi și esteticieni. Toate scrierile sale contribuie la o filozofie socială cuprinzătoare și interdisciplinară (Zuidervaart 2007).

Publicat pentru prima dată în anul după moartea lui Adorno, Teoria estetică marchează culmea neterminată a corpului său remarcabil de bogat de reflecții estetice. Aruncă lumină retrospectivă asupra întregului corpus. De asemenea, se apropie cel mai mult de modelul de „prezentare paratactică” (Hullot-Kentor în AT xi-xxi) pe care Adorno, inspirat în special de Walter Benjamin, l-a găsit cel mai potrivit pentru propria „filozofie atonală”. Urmărind fără încetare cercurile concentrice, Teoria estetică realizează o dublă reconstrucție dialectică. Reconstituie mișcarea de artă modernă din perspectiva esteticii filozofice. Reconstituie simultan estetica filozofică, în special cea a lui Kant și Hegel, din perspectiva artei moderne. Din ambele părți, Adorno încearcă să atragă semnificația socio-istorică a artei și filozofiei discutate.

Afirmațiile lui Adorno despre artă în general provin din reconstrucția sa a mișcării de artă modernă. Așadar, un rezumat al filozofiei sale de artă trebuie uneori să semnalizeze acest lucru punând „modern” între paranteze. Cartea începe și se încheie cu reflecții asupra caracterului social al artei (moderne). Două teme ies în evidență în aceste reflecții. Una este o întrebare hegeliană actualizată dacă arta poate supraviețui într-o lume capitalistă târzie. Cealaltă este o întrebare marxiană actualizată dacă arta poate contribui la transformarea acestei lumi. Atunci când abordează ambele întrebări, Adorno păstrează de la Kant ideea că arta propriu-zisă („artă frumoasă” sau „artă frumoasă” - vocabularul lui Schöne Kunst -in Kant) este caracterizată de o autonomie formală. Dar Adorno combină acest accent kantian pe formă cu Hegel 'accentul pe importul intelectual (geistiger Gehalt) și accentul lui Marx pe înglobarea artei în societatea în ansamblu. Rezultatul este o relatare complexă a necesității simultane și a iluzoriei autonomiei operei de artă. Autonomia necesară și iluzorie a operei de artă este, la rândul ei, cheia caracterului social (modern) al artei, și anume, să fie „antiteza socială a societății” (AT 8).

Adorno consideră opere autentice de artă (modernă) ca monade sociale. Tensiunile inevitabile din interiorul acestora exprimă conflicte inevitabile în cadrul procesului socio-istoric mai mare din care apar și din care fac parte. Aceste tensiuni intră în opera de artă prin lupta artistului cu materiale încărcate socio-istorice și necesită interpretări conflictuale, dintre care multe înșelă fie tensiunile interioare ale lucrării, fie legătura lor cu conflictele din societatea în ansamblu. Adorno consideră că toate aceste tensiuni și conflicte sunt „contradicții” care trebuie lucrate și, eventual, rezolvate. Rezoluția lor completă ar necesita totuși o transformare în societatea în ansamblu, ceea ce, având în vedere teoria sa socială, nu pare iminent.

Ca comentariu și critică, scrierile estetice ale lui Adorno nu sunt de egal cu subtilitatea și rafinamentul cu care urmăresc tensiunile interne ale muncii și le raportează la conflicte socio-istorice inevitabile. În teoria estetică se observă frecvent acest lucru. Totuși, în mare parte, cartea se desfășoară la nivelul „reflecțiilor a treia” -reflexii asupra categoriilor folosite în comentarii și critici efective, în vederea adecvării lor pentru ceea ce exprimă operele de artă și pentru implicațiile lor sociale. De obicei, el elaborează aceste categorii ca polarități sau perechi dialectice.

O astfel de polaritate, și una centrală în teoria lui Adorno despre operele de artă ca monade sociale, apare între categoriile de import (Gehalt) și funcție (Funktion). Relatarea lui Adorno asupra acestor categorii distinge sociologia sa despre artă atât de abordările hermeneutice, cât și de cele empirice. O abordare hermeneutică ar accentua semnificația inerentă a operei de artă sau semnificația ei culturală și ar reduce funcțiile politice sau economice ale operei de artă. O abordare empirică ar cerceta conexiunile cauzale între opera de artă și diverși factori sociali fără a pune întrebări hermeneutice despre semnificația sau semnificația acesteia. În schimb, Adorno susține că, atât ca categorii, cât și ca fenomene, importul și funcția trebuie să fie înțelese unul în celălalt. Pe de o parte, o lucrare de artă 'importul și funcțiile sale în societate pot fi diametral opuse. Pe de altă parte, nu se poate oferi o relatare adecvată a funcțiilor sociale ale unei opere de artă dacă nu se ridică întrebări legate de import despre importanța lor. La fel, importul unei opere de artă întruchipează funcțiile sociale ale operei și are o relevanță potențială pentru diverse contexte sociale. Cu toate acestea, în general, și în conformitate cu criticile sale privind pozitivismul și rațiunea instrumentalizată, Adorno acordă prioritate importului, înțeles ca mediat social și semnificativ social. Funcțiile sociale accentuate în propriile comentarii și critici sunt în primul rând funcții intelectuale, mai degrabă decât funcții politice sau economice. Aceasta este în concordanță cu o versiune hiperbolică a afirmației că arta (modernă) este antiteza socială a societății: În măsura în care funcția socială poate fi predicată pentru operele de artă, este lipsa de funcționalitate a acestora”(AT 227).

Prioritatea importului informează, de asemenea, poziția lui Adorno cu privire la artă și politică, care derivă din dezbaterile cu Lukács, Benjamin și Bertolt Brecht în anii 1930 (Lunn 1982; Zuidervaart 1991, 28-43). Din cauza schimbării în structura capitalismului și din cauza accentului complex al lui Adorno pe autonomia artei (moderne), el se îndoiește atât de eficacitatea, cât și de legitimitatea artei tendențioase, agitate sau conștientizate în mod deliberat. Cu toate acestea, el vede arta angajată politic ca o corecție parțială a esteticismului falit al multor arte mainstream. În condițiile capitalismului târziu, cea mai bună artă și cea mai eficientă din punct de vedere politic, își elaborează atât de bine contradicțiile interne, încât contradicțiile ascunse din societate nu mai pot fi ignorate. Piesele lui Samuel Beckett,pentru care Adorno intenționase să dedice Teoria estetică, sunt emblematice în această privință. Adorno le găsește mai adevărate decât multe alte opere de artă.

Probabil, ideea „conținutului adevărului” (Wahrheitsgehalt) este centrul pivotal în jurul căruia se transformă toate cercurile concentrice ale esteticii lui Adorno (Zuidervaart 1991; Wellmer 1991, 1-35; Jarvis 1998, 90-123). Pentru a avea acces la acest centru, trebuie să suspendăm temporar teoriile standard despre natura adevărului (corespondență, coerență sau succes pragmatic) și să permitem ca adevărul artistic să fie dialectic, dezvăluitor și nepropozițional. Potrivit lui Adorno, fiecare opera de artă are importul propriu (Gehalt) în virtutea unei dialectici interne între conținut (Inhalt) și formă (Forma). Acest import invită judecăți critice cu privire la adevărul sau falsitatea sa. Pentru a face dreptate operei de artă și importului acesteia, astfel de hotărâri critice trebuie să înțeleagă atât opera de artă”s dinamica internă complexă și dinamica totalității socio-istorice de care aparține opera de artă. Lucrarea de artă are un conținut de adevăr intern, în măsura în care importul operei poate fi găsit intern și extern fie adevărat, fie fals. Un astfel de conținut de adevăr nu este o idee sau o esență metafizică care se ridică în afara operei de artă. Dar nici nu este o simplă construcție umană. Este istoric, dar nu arbitrar; nepropozițional, solicitând totuși să fie formulate pretenții propozitive; utopic la îndemâna sa, dar ferm legat de condiții sociale specifice. Conținutul adevărului este modul în care o operă de artă contestă simultan modul în care lucrurile stau și sugerează cum lucrurile ar putea fi mai bune, dar lasă lucrurile practic neschimbate: „Arta are adevărul ca aspectul iluziei” (AT 132). Lucrarea de artă are un conținut de adevăr intern, în măsura în care importul operei poate fi găsit intern și extern fie adevărat, fie fals. Un astfel de conținut de adevăr nu este o idee sau o esență metafizică care se ridică în afara operei de artă. Dar nici nu este o simplă construcție umană. Este istoric, dar nu arbitrar; nepropozițional, solicitând totuși să fie formulate pretenții propozitive; utopic la îndemâna sa, dar ferm legat de condiții sociale specifice. Conținutul adevărului este modul în care o operă de artă contestă simultan felul în care lucrurile stau și sugerează cum lucrurile ar putea fi mai bune, dar lasă lucrurile practic neschimbate: „Arta are adevărul ca aspectul iluziei” (AT 132). Lucrarea de artă are un conținut de adevăr intern, în măsura în care importul operei poate fi găsit intern și extern fie adevărat, fie fals. Un astfel de conținut de adevăr nu este o idee sau o esență metafizică care se ridică în afara operei de artă. Dar nici nu este o simplă construcție umană. Este istoric, dar nu arbitrar; nepropozițional, solicitând totuși să fie formulate pretenții propozitive; utopic la îndemâna sa, dar ferm legat de condiții sociale specifice. Conținutul adevărului este modul în care o operă de artă contestă simultan felul în care lucrurile stau și sugerează cum lucrurile ar putea fi mai bune, dar lasă lucrurile practic neschimbate: „Arta are adevărul ca aspectul iluziei” (AT 132). Un astfel de conținut de adevăr nu este o idee sau o esență metafizică care se ridică în afara operei de artă. Dar nici nu este o simplă construcție umană. Este istoric, dar nu arbitrar; nepropozițional, solicitând totuși să fie formulate pretenții propozitive; utopic la îndemâna sa, dar ferm legat de condiții sociale specifice. Conținutul adevărului este modul în care o operă de artă contestă simultan modul în care lucrurile stau și sugerează cum lucrurile ar putea fi mai bune, dar lasă lucrurile practic neschimbate: „Arta are adevărul ca aspectul iluziei” (AT 132). Un astfel de conținut de adevăr nu este o idee sau o esență metafizică care se ridică în afara operei de artă. Dar nici nu este o simplă construcție umană. Este istoric, dar nu arbitrar; nepropozițional, solicitând totuși să fie formulate pretenții propozitive; utopic la îndemâna sa, dar ferm legat de condiții sociale specifice. Conținutul adevărului este modul în care o operă de artă contestă simultan modul în care lucrurile stau și sugerează cum lucrurile ar putea fi mai bune, dar lasă lucrurile practic neschimbate: „Arta are adevărul ca aspectul iluziei” (AT 132). Conținutul adevărului este modul în care o operă de artă contestă simultan modul în care lucrurile stau și sugerează cum lucrurile ar putea fi mai bune, dar lasă lucrurile practic neschimbate: „Arta are adevărul ca aspectul iluziei” (AT 132). Conținutul adevărului este modul în care o operă de artă contestă simultan modul în care lucrurile stau și sugerează cum lucrurile ar putea fi mai bune, dar lasă lucrurile practic neschimbate: „Arta are adevărul ca aspectul iluziei” (AT 132).

5. Dialectica negativă

Ideea lui Adorno de conținut de adevăr artistic presupune afirmațiile epistemologice și metafizice pe care le lucrează cel mai amănunțit în dialectica negativă. La rândul lor, aceste afirmații consolidează și extind argumentele istoriografice și social-teoretice deja cunoscute. După cum demonstrează Simon Jarvis, Dialectica negativă încearcă să formuleze un „materialism filosofic” care este istoric și critic, dar nu dogmatic. În mod alternativ, se poate descrie cartea drept „metacritică” a filozofiei idealiste, în special a filozofiei lui Kant și Hegel (Jarvis 1998, 148-74). Adorno spune că cartea își propune să finalizeze ceea ce el considera sarcina sa de viață ca filosof: „să folosească puterea subiectului [epistemic] pentru a sparge înșelăciunea [Trug] a subiectivității constitutive” (ND xx).

Acest lucru apare în patru etape. În primul rând, o lungă introducere (ND 1-57) elaborează un concept al „experienței filozofice” care ambele contestă distincția lui Kant între „fenomene” și „noumena” și respinge construcția lui „Hegel” a „spiritului absolut”. Apoi, prima parte (ND 59-131) distinge proiectul lui Adorno de „ontologia fundamentală” din Ființa și timpul Heidegger. Partea a doua (ND 133-207) elaborează alternativa lui Adorno în ceea ce privește categoriile pe care le reconfigurează din idealismul german. Partea a treia (ND 209-408), care compune aproape jumătate din carte, elaborează „modele” filozofice. Acestea prezintă dialectica negativă în acțiune asupra conceptelor cheie ale filozofiei morale („libertate”), filozofiei istoriei („spiritului mondial” și „istoriei naturale”),și metafizică. Adorno spune că modelul final, dedicat întrebărilor metafizice, „încearcă prin reflecția critică de sine să ofere revoluției coperniciene o întorsătură axială” (ND xx). Aluzie la autoproclamata lui Kant „a doua revoluție copernicană”, această descriere răsună de comentariul lui Adorno cu privire la ruperea înșelăciunii subiectivității constitutive.

La fel ca Hegel, Adorno critică distincția lui Kant între fenomene și noumena, argumentând că condițiile transcendentale ale experienței nu pot fi nici atât de pure și nici atât de separate unele de altele, cum pare să pretindă Kant. Ca concepte, de exemplu, categoriile a priori ale înțelegerii (Verstand) ar fi neinteligibile dacă nu ar fi deja despre ceva care nu este conceptual. În schimb, formele presupuse pure ale spațiului și timpului nu pot fi pur și simplu intuiții nonconcepționale. Nici măcar un filosof transcendental nu ar avea acces la ei în afară de concepte despre ei. De asemenea, ceea ce face posibilă orice experiență autentică nu poate fi pur și simplu „aplicarea” conceptelor a priori la intuițiile a priori prin „schema” imaginației (Einbildungskraft). Experiența autentică este posibilă prin aceea care depășește înțelegerea gândirii și a sensibilității. Adorno nu numește acest exces „lucrul în sine”, totuși, pentru că asta ar presupune cadrul kantian pe care îl critică. Mai degrabă, el îl numește „nonidentical” (das Nichtidentische).

Conceptul de nonidentic, la rândul său, marchează diferența dintre materialismul lui Adorno și idealismul lui Hegel. Deși împărtășește accentul lui Hegel pe o identitate speculativă între gândire și ființă, între subiect și obiect, și între rațiune și realitate, Adorno neagă că această identitate a fost realizată în mod pozitiv. În mare parte, această identitate s-a produs negativ. Adică, gândirea umană, în realizarea identității și a unității, le-a impus obiectelor, suprimând sau ignorând diferențele și diversitatea lor. O astfel de impunere este determinată de o formațiune a societății al cărei principiu de schimb necesită echivalența (valoarea de schimb) a ceea ce este inerent inechivalent (valoarea de utilizare). Întrucât identitatea speculativă a lui Hegel reprezintă o identitate între identitate și nonidentitate, Adorno s reprezintă o nonidentitate între identitate și nonidentitate. De aceea, Adorno apelează la o „dialectică negativă” și de ce respinge caracterul afirmativ al dialecticii lui Hegel (ND 143-61).

Adorno nu respinge însă necesitatea identificării conceptuale și nici filosofia sa nu pretinde că are acces direct la nonidentic. În condițiile sociale actuale, gândirea nu poate avea acces decât la nonidentical prin critici conceptuale la identificarea falsă. Astfel de critici trebuie să fie „negații hotărâte” care să indice contradicții specifice între ceea ce gândirea pretinde și ceea ce oferă efectiv. Prin negație determinată, acele aspecte ale obiectului pe care gândul îl identifică greșit primesc o articulare indirectă, conceptuală.

Motivația pentru dialectica negativă a lui Adorno nu este pur și simplu conceptuală și nici resursele sale intelectuale. Epistemologia sa este „materialistă” în ambele privințe. Spune el, motivat de suferința umană incontestabilă - un fapt de lipsă de motiv, dacă veți dori, pentru a contracara „faptul rațiunii” lui Kant. Suferința este amprenta corporală a societății și obiectul asupra conștiinței umane: "Nevoia de a lăsa suferința să vorbească este o condiție a întregului adevăr. Căci suferința este obiectivitatea care cântărește subiectul …" (ND 17-18). Resursele disponibile filozofiei în acest sens includ dimensiunile „expresive” sau „mimetice” ale limbajului, care intră în conflict cu sintaxa „obișnuită” (adică sancționată social) și semantica. În filozofie, acest lucru necesită un accent pe „prezentare”(Darstellung) în care interacționează stringența logică și flexibilitatea expresivă (ND 18-19, 52-53). O altă resursă constă în relațiile nescrise între concepte consacrate. Luând astfel de concepte din tiparele lor stabilite și rearanzându-le în „constelații” în jurul unui subiect specific, filozofia poate debloca o parte din dinamica istorică ascunsă în obiecte a căror identitate depășește clasificările impuse lor (ND 52-53, 162-66).filosofia poate debloca o parte din dinamica istorică ascunsă în obiecte a căror identitate depășește clasificările impuse lor (ND 52-53, 162-66).filosofia poate debloca o parte din dinamica istorică ascunsă în obiecte a căror identitate depășește clasificările impuse lor (ND 52-53, 162-66).

Ceea ce unifică toate aceste deziderate și ceea ce distinge cel mai clar epistemologia materialistă a lui Adorno de „idealism”, fie că este kantian, fie hegelian, este faptul că insistă asupra „priorității obiectului” (Vorrang des Objekts, ND 183-97). Adorno consideră „idealist” orice filozofie care afirmă o identitate între subiect și obiect și, prin urmare, atribuie prioritate constitutivă subiectului epistemic. Insistând asupra priorității obiectului, Adorno face în mod repetat trei afirmații: în primul rând, că subiectul epistemic este el însuși obiectiv constituit de societatea din care face parte și fără de care subiectul nu ar putea exista; în al doilea rând, că niciun obiect nu poate fi cunoscut pe deplin în conformitate cu regulile și procedurile gândirii identitare; în al treilea rând, că obiectivul gândirii în sine,chiar și atunci când gândirea uită de obiectivul său sub presiunile induse de societate pentru a impune identitatea asupra obiectelor, este să-i onoreze în nonidentitatea lor, în diferența lor față de ceea ce le declară o raționalitate restrânsă. Împotriva empirismului, el susține însă că niciun obiect nu este „dat” pur și simplu, atât pentru că poate fi un obiect doar în raport cu un subiect, cât și pentru că obiectele sunt istorice și au potențial de schimbare.

În condițiile actuale, unicul mod în care filozofia acordă prioritate obiectului este dialectic, susține Adorno. El descrie dialectica drept încercarea de a recunoaște nonidentitatea dintre gând și obiect în timp ce realizează proiectul de identificare conceptuală. Dialectica este „conștiința consecventă a nonidentității”, iar contradicția, categoria sa centrală, este „nonidentica sub aspectul identității”. Gândul în sine forțează acest accent pe contradicție asupra noastră, spune el. A gândi înseamnă a identifica, iar gândirea poate atinge adevărul doar prin identificare. Aspectul (Schein) al identității totale trăiește în gândul în sine, amestecat cu adevărul gândului (Wahrheit). Singura modalitate de a traversa aspectul identității totale este imanentă, folosind conceptul. În consecinţă,tot ceea ce este diferit calitativ și care rezistă conceptualizării se va arăta ca o contradicție. "Contradicția este nonidentică sub aspectul identității [conceptuale]; primatul principiului contradicției în dialectică testează eterogenul în funcție de gândirea unitară [Einheitsdenken]. Prin ciocnirea cu propria graniță [Grenze], gândirea unitară se depășește. Dialectica este conștiința consecventă a nonidentității "(ND 5).gândirea unitară se depășește. Dialectica este conștiința consecventă a nonidentității "(ND 5).gândirea unitară se depășește. Dialectica este conștiința consecventă a nonidentității "(ND 5).

Dar gândirea în contradicții este forțată și de filosofie chiar de societate. Societatea este plină de antagonisme fundamentale, care, în conformitate cu principiul schimbului, sunt acoperite de gândirea identitară. Singura modalitate de a expune aceste antagonisme și, prin urmare, de a îndrepta spre rezolvarea lor posibilă, este de a gândi împotriva gândirii, cu alte cuvinte, de a gândi în contradicții. În acest fel „contradicția” nu poate fi atribuită în mod clar nici gândirii, nici realității. În schimb, este o „categorie de reflecție” (Reflexionskategorie), care permite o confruntare gânditoare între concept (Begriff) și subiect sau obiect (Sache): „A proceda dialectic înseamnă a gândi în contradicții, de dragul contradicției deja experimentate în obiectul [Sache] și împotriva acestei contradicții. O contradicție în realitate, [dialectica] este o contradicție împotriva realității”(ND 144-45).

Cu toate acestea, punctul de a gândi în contradicții nu este pur și simplu negativ. Are un orizont fragil, transformator, și anume, o societate care nu ar mai fi îmbogățită de antagonisme fundamentale, gândindu-se că ar scăpa de constrângerea de a domina prin identificarea conceptuală și înflorirea unor obiecte particulare în particularitatea lor. Deoarece Adorno este convins că societatea contemporană dispune de resurse pentru a atenua suferința pe care ea o perpetuează totuși, dialectica sa negativă are o atingere utopică: „Având în vedere posibilitatea concretă a utopiei, dialectica este ontologia falsă a condiției. O condiție corectă ar fi eliberat de dialectică, nu mai este un sistem decât contradicție (ND 11). O astfel de „condiție potrivită” ar fi una de reconciliere între oameni și natură,incluzând natura în interiorul ființelor umane și printre ființele umane. Această idee de reconciliere susține reflecțiile lui Adorno asupra eticii și metafizicii.

6. Etică și metafizică

Ca și epistemologia lui Adorno, filozofia sa morală derivă dintr-o metacritică materialistă a idealismului german. Modelul „Libertatea” în dialectica negativă (ND 211-99) realizează o metacritică a criticii lui Kant a rațiunii practice. La fel, modelul „Spiritul lumii și istoria naturală” (ND 300-60) oferă o metacritică a filozofiei istoriei lui Hegel. Ambele modele realizează simultan o dezbatere subterană cu tradiția marxistă, iar această dezbatere ghidează însușirea lui Adorno atât a „filozofiei practice” kantiene, cât și hegeliene.

Prima secțiune din Introducere în dialectica negativă indică direcția pe care o va lua însușirea lui Adorno (ND 3-4). Acolo se întreabă dacă și cum filozofia este încă posibilă. Adorno cere acest lucru pe fundalul tezelor lui Karl Marx despre Feuerbach, care a proclamat faimos că sarcina filozofiei nu este doar să interpreteze lumea, ci să o schimbe. În distingerea materialismului său istoric de materialismul senzorial al lui Ludwig Feuerbach, Marx înfățișează ființele umane ca organisme fundamentale productive și politice ale căror interrelații nu sunt doar interpersonale, ci societăți și istorice. Accentul lui Marx pe producție, politică, societate și istorie ia epistemologia sa într-o direcție „pragmatică”. „Adevărul” nu indică corespondența abstractă dintre gândire și realitate,între propoziție și fapt, spune el. În schimb, „adevărul” se referă la rodnicia economică, politică, societală și istorică a gândirii în practică.

Deși Adorno împărtășește multe dintre intuițiile antropologice ale lui Marx, el crede că o ecuație a adevărului din secolul XX cu rodnicia practică a avut efecte dezastruoase pe ambele părți ale cortinei de fier. Introducere în dialectica negativă începe prin a face două pretenții. În primul rând, deși aparent învechită, filozofia rămâne necesară, deoarece capitalismul nu a fost răsturnat. În al doilea rând, interpretarea lui Marx despre societatea capitalistă a fost inadecvată, iar critica lui este învechită. Prin urmare, praxisul nu mai servește ca o bază adecvată pentru teoria provocatoare (filozofice). De fapt, praxisul servește mai ales ca pretext pentru a închide critica teoretică pe care ar fi nevoie-o de praxisul transformator. După ce a ratat momentul realizării sale (prin revoluția proletară, potrivit lui Marx), filosofia de astăzi trebuie să se critice:naivitatea sa societală, antichizarea sa intelectuală, incapacitatea de a înțelege puterea de a lucra în capitalismul industrial tardiv. Deși încă se preface că înțelege întregul, filozofia nu reușește să recunoască cât de mult depinde de societatea în ansamblu, până la capăt în „adevărul imanent” al filozofiei (ND 4). Filozofia trebuie să arunce o asemenea naivitate. Trebuie să se întrebe, așa cum Kant a întrebat despre metafizică după critica lui Hume a raționalismului, cum este filosofia încă posibilă? Mai exact, Cum, după prăbușirea gândirii hegeliene, filosofia este încă posibilă? Cum poate continua efortul dialectic de a conceptualiza nonconceptualul - pe care l-a urmărit și Marx - cum poate fi continuată această filozofie?filosofia nu reușește să recunoască cât de mult depinde de societatea în ansamblu, până în „adevărul imanent” al filosofiei (ND 4). Filozofia trebuie să arunce o asemenea naivitate. Trebuie să se întrebe, așa cum Kant a întrebat despre metafizică după critica lui Hume a raționalismului, cum este filosofia încă posibilă? Mai exact, Cum, după prăbușirea gândirii hegeliene, filosofia este încă posibilă? Cum poate continua efortul dialectic de a conceptualiza nonconceptualul - pe care l-a urmărit și Marx - cum poate fi continuată această filozofie?filosofia nu reușește să recunoască cât de mult depinde de societatea în ansamblu, până în „adevărul imanent” al filosofiei (ND 4). Filozofia trebuie să arunce o asemenea naivitate. Trebuie să se întrebe, așa cum Kant a întrebat despre metafizică după critica lui Hume a raționalismului, cum este filosofia încă posibilă? Mai exact, Cum, după prăbușirea gândirii hegeliene, filosofia este încă posibilă? Cum poate continua efortul dialectic de a conceptualiza nonconceptualul - pe care l-a urmărit și Marx - cum poate fi continuată această filozofie?după prăbușirea gândirii hegeliene, este încă posibilă filozofia? Cum poate continua efortul dialectic de a conceptualiza nonconceptualul - pe care l-a urmărit și Marx - cum poate fi continuată această filozofie?după prăbușirea gândirii hegeliene, este încă posibilă filozofia? Cum poate continua efortul dialectic de a conceptualiza nonconceptualul - pe care l-a urmărit și Marx - cum poate fi continuată această filozofie?

Această critică autoimplicantă a relației dintre teorie și practică este o sursă crucială pentru reflecțiile lui Adorno cu privire la etică și metafizică. Un alt impact este impactul catastrofal al istoriei secolului al XX-lea asupra perspectivelor imaginării și realizării unei lumi mai umane. Adorno’s este o etică și metafizică „după Auschwitz”. Etic, spune el, barbarismul lui Hitler impune ființelor umane un „nou imperativ categoric” în condiția lor de libertate: astfel încât să-și aranjeze gândirea și acțiunea, încât „Auschwitz să nu se repete, [că] nimic similar nu s-ar întâmpla” (ND 365). Metafizic, filosofii trebuie să găsească modalități adecvate din punct de vedere istoric pentru a vorbi despre sens și adevăr și suferință, care nu neagă și nici nu afirmă existența unei lumi transcendente cu cea pe care o cunoaștem. Deși negarea acesteia ar suprima suferința care solicită o schimbare fundamentală, afirmarea imediată a existenței utopiei ar întrerupe critica societății contemporane și lupta pentru schimbarea ei. Baza dublei strategii a lui Adorno nu este o ontologie ascunsă, așa cum au sugerat unii, ci mai degrabă o experiență „speculativă” sau „metafizică”. Adorno apelează la experiența că gândul care „nu se decapitează” curge în ideea unei lumi în care „nu numai suferința existentă ar fi abolită, dar și suferința care este irevocabilă trecută ar fi revocată” (403). Nici antimetafizica pozitivistă logică și nici hipermetafizica heideggeriană nu pot face dreptate acestei experiențe.afirmarea directă a existenței utopiei ar întrerupe critica societății contemporane și lupta pentru schimbarea ei. Baza dublei strategii a lui Adorno nu este o ontologie ascunsă, așa cum au sugerat unii, ci mai degrabă o experiență „speculativă” sau „metafizică”. Adorno apelează la experiența că gândul care „nu se decapitează” curge în ideea unei lumi în care „nu numai suferința existentă ar fi abolită, dar și suferința care este irevocabilă trecută ar fi revocată” (403). Nici antimetafizica pozitivistă logică și nici hipermetafizica heideggeriană nu pot face dreptate acestei experiențe.afirmarea directă a existenței utopiei ar întrerupe critica societății contemporane și lupta pentru schimbarea ei. Baza dublei strategii a lui Adorno nu este o ontologie ascunsă, așa cum au sugerat unii, ci mai degrabă o experiență „speculativă” sau „metafizică”. Adorno apelează la experiența că gândul care „nu se decapitează” curge în ideea unei lumi în care „nu numai suferința existentă ar fi abolită, dar și suferința care este irevocabilă trecută ar fi revocată” (403). Nici antimetafizica pozitivistă logică și nici hipermetafizica heideggeriană nu pot face dreptate acestei experiențe.ci mai degrabă o experiență „speculativă” sau „metafizică”. Adorno apelează la experiența că gândul care „nu se decapitează” curge în ideea unei lumi în care „nu numai suferința existentă ar fi abolită, dar și suferința care este irevocabilă trecută ar fi revocată” (403). Nici antimetafizica pozitivistă logică și nici hipermetafizica heideggeriană nu pot face dreptate acestei experiențe.ci mai degrabă o experiență „speculativă” sau „metafizică”. Adorno apelează la experiența că gândul care „nu se decapitează” curge în ideea unei lumi în care „nu numai suferința existentă ar fi abolită, dar și suferința care este irevocabilă trecută ar fi revocată” (403). Nici antimetafizica pozitivistă logică și nici hipermetafizica heideggeriană nu pot face dreptate acestei experiențe. Nici antimetafizica pozitivistă logică și nici hipermetafizica heideggeriană nu pot face dreptate acestei experiențe. Nici antimetafizica pozitivistă logică și nici hipermetafizica heideggeriană nu pot face dreptate acestei experiențe.

Adorno își indică propria alternativă atât la metafizica tradițională, cât și la cea mai recentă antimetafizică în pasaje care juxtapunesc o autocritică hotărâtă și o speranță impasionată. Preocupările sale istoriografice, sociale teoretice, estetice și dialectice negative se întâlnesc în pasaje ca aceasta: „Gândul care nu capitulează înaintea existenței nenorocite nu vine cu nimic înainte de criteriile sale, adevărul devine neadevăr, filosofia devine nebunie. Și totuși filosofia nu poate renunța, Ca nu cumva idiotia să triumfe în rațiunea actualizată [Widervernunft] … Nebunia este adevărul în forma pe care ființele umane trebuie să o accepte ori de câte ori, pe fondul neadevăratului, nu renunță la adevăr. Chiar și în vârfurile cele mai înalte arta este aparentă, dar arta primește aspectul … de la nonsemblance [vom Scheinlosen]…. Nici o lumină nu cade asupra oamenilor și lucrurilor în care transcendența nu ar apărea [widerschiene]. Indelebil în rezistența la lumea fungibilă a schimbului este rezistența ochiului care nu dorește ca culorile lumii să dispară. În ceea ce privește aspectul, se promite neasemănare "(ND 404-5). Dacă evaluarea continuă a filozofiei lui Adorno nu se referă la astfel de pasaje, nu va fi început cu adevărat.

Bibliografie

Secțiunea 1 listează multe dintre cărțile lui Adorno în engleză, inclusiv câteva pe care le-a coautor, în ordinea abrevierilor lor. Secțiunea 2 prezintă câteva antologii din scrierile lui Adorno în engleză. Cărțile enumerate în secțiunea 1 fără prescurtări au fost publicate inițial în engleză; toate celelalte au fost publicate inițial în germană. O dată între paranteze care urmează un titlu indică fie prima ediție germană, fie, în cazul publicațiilor postum, data prelegerilor originale. De multe ori traducerile citate mai sus au fost modificate în tăcere. Prescurtarea „GS” sau „NS” după o intrare de mai jos spune unde se poate găsi această carte în scrierile culese ale lui Adorno. „GS” indică scrierile publicate în timpul vieții lui Adorno și culese în cele 20 de volume ale lui Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften,editat de Rolf Tiedemann et al. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970-1986). „NS” indică lucrări postume care apar ca ediții ale Arhivei Theodor W. Adorno din colecția Nachgelassene Schriften (Frankfurt: Suhrkamp, 1993-).

Pentru mai multe bibliografii Adorno, consultați Huhn 2004 și Müller-Doohm 2005.

Literatura primară

LA	Teoria estetică (1970), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. (GS 7)
AE	Împotriva epistemologiei: o metacritică; Studii în Husserl și Antinomiile Fenomenologice (1956), trans. W. Domingo, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982. (GS 5)
-	Personalitatea autoritară, TW Adorno și colab., New York: Harper & Brothers, 1950. (GS 9.1)
B	Alban Berg: Maestrul celei mai mici legături (1968), trans. J. Brand și C. Hailey, New York: Cambridge University Press, 1991. (GS 13)
BPM	Beethoven: Filosofia muzicii; Fragmente și texte (1993), ed. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, Cambridge: Polity Press, 1998. (NS I.1)
CC	Corespondența completă, 1928-1940 (1994), TW Adorno și W. Benjamin, ed. H. Lonitz, trans. N. Walker, Cambridge: Polity Press, 1999.
CM	Modele critice: Intervenții și Catchwords (1963, 1969), trans. HW Pickford, New York: Columbia University Press, 1998. (GS 10.2)
DE	Dialectica luminării: fragmente filozofice (1947), M. Horkheimer și TW Adorno, ed. GS Noerr, trans. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2002. (GS 3)
H	Hegel: Trei studii (1963), trans. S. Weber Nicholsen, Cambridge, Mass: MIT Press, 1993. (GS 5)
ESTE	Introducere în sociologie (1968), ed. C. Gödde, trans. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2000. (NS IV.15)
JA	Jargonul autenticității (1964), trans. K. Tarnowski și F. Will, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1973. (GS 6)
KC	Critica lui Kant a rațiunii pure (1959), ed. R. Tiedemann, trans. R. Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001. (NS IV.4)
KCA	Kierkegaard: Construcția esteticului (1933), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. (GS 2)
M	Mahler: A Physiognomy Musical (1960), trans. E. Jephcott, Chicago: University of Chicago Press, 1988. (GS 13)
MCP	Metafizica: concept și probleme (1965), ed. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, University Press, 2000. (NS IV.14)
MM	Minima Moralia: Reflections from Damaged Life (1951), trans. EFN Jephcott, Londra: NLB, 1974. (GS 4)
ND	Dialectica negativă (1966), trans. EB Ashton, New York: Seabury Press, 1973. (GS 6)
NL	Note la literatură (1958, 1961, 1965, 1974), 2 vols., Ed. R. Tiedemann, trans. S. Weber Nicholsen, New York: Columbia University Press, 1991, 1992. (GS 11)
P	Prisme (1955), trans. S. Weber și S. Weber, Londra: Neville Spearman, 1967; Cambridge, Mass: MIT Press, 1981. (GS 10.1)
P. M	Philosophy of New Music (1949), trans., Ed. Și cu o introducere de R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006. (GS 12)
PMP	Probleme ale filozofiei morale (1963), ed. T. Schröder, trans. R. Livingstone, University Press, 2000. (NS IV.10)
PS	Disputa pozitivistă în sociologia germană (1969), TW Adorno și colab., Trans. G. Adey și D. Frisby, Londra: Heinemann, 1976. (GS 8)
W	În căutarea lui Wagner (1952), trans. R. Livingstone, Londra: NLB, 1981. (GS 13)

2. Antologii Adorno

• The Adorno Reader, ed. B. O'Connor, Oxford: Blackwell, 2000.
• Se poate trăi după Auschwitz ?: A Philosophical Reader, ed. R. Tiedemann, trans. R. Livingstone și colab., Stanford: Stanford University Press, 2003.
• Industria culturii: eseuri selectate despre cultura de masă, ed. JM Bernstein, Londra: Routledge, 1991.
• Eseuri despre muzică: Theodor W. Adorno, ed. RD Leppert, trans. SH Gillespie și colab., Berkeley: University of California Press, 2002.

3. Literatura secundară

• Benhabib, S., 1986, Critica, Normă și Utopie: Un studiu al fundamentelor teoriei critice, New York: Columbia University Press.
• Bernstein, JM, 2001, Adorno: Dezamăgirea și etica, Cambridge: Cambridge University Press.
• Brunkhorst, H., 1999, Adorno și teoria critică, Cardiff: University of Wales Press.
• Buck-Morss, S., 1977, The Origin of Negative Diallectics; Theodor W. Adorno, Walter Benjamin și Institutul Frankfurt, New York: presă gratuită.
• Burke, DA și colab. (eds.), 2007, Adorno and the Need in Thinking: New Critical Essays, Toronto: University of Toronto Press.
• Claussen, D., 2003, Theodor W. Adorno: Ein letztes Genie, Frankfurt am Main: Fischer.
• Cook, D., 1996, The Culture Industry Revisited: Theodor W. Adorno on Mass Culture, Lanham, Md.: Rowman and Littlefield.
• -----, 2004, Adorno, Habermas și Căutarea unei Rational Society, New York: Routledge.
• Duvenage, P., 2003, Habermas și estetica: limitele rațiunii comunicative, Malden, Masa.: Polity Press.
• Frankfurter Adorno Blätter, 1992-, ed. Theodor W. Adorno Archiv, Munchen: Ediție text + Kritik. (Apare anual, mai mult sau mai puțin.)
• Gibson, NC, și A. Rubin, (eds.), 2002, Adorno: A Critic Reader, Oxford: Blackwell.
• Geuss, R., 2005, Outside Ethics, Princeton: Princeton University Press.
• Habermas, J., 1987, Discursul filosofic al modernității: Doisprezece prelegeri, trans. F. Lawrence, Cambridge, Mass: MIT Press.
• Hammer, E., 2005, Adorno and the Political, New York: Routledge.
• Heberle, RJ (ed.), 2006, Interpretări feministe ale lui Theodor Adorno. Parcul universitar: Pennsylvania State University Press.
• Hohendahl, PU, 1995, Gândire prismatică: Theodor W. Adorno, Lincoln: University of Nebraska Press.
• Honneth, Axel, 1991, Critica puterii: etape reflectante într-o teorie socială critică, trans. K. Baynes, Cambridge, Mass: MIT Press.
• Huhn, T. și L. Zuidervaart (eds.), 1997, The Semblance of Subjectivity: Essays in The Adest's Aesthetic Theory, Cambridge, Mass: MIT Press.
• Huhn, T. (ed.), 2004, The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.
• Jameson, F. 1990, Marxismul târziu: Adorno sau, Persistența dialecticii, Londra; New York: Verso.
• Jarvis, S., 1998, Adorno: o introducere critică, New York: Routledge.
• Jay, M., 1984, Adorno, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
• -----, 1996, The Dialectical Imagination, ediția 2d, Berkeley: University of California Press.
• Krakauer, EL, 1998, Dispoziția subiectului: Citirea dialecticii tehnologiei Adorno, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
• Lee, LY, 2005, Dialectics of the body: Corporeality in the Philosophy of TW Adorno, New York: Routledge.
• Lunn, E., 1982, Marxismul și modernismul: un studiu istoric al lui Lukács, Brecht, Benjamin și Adorno, Berkeley: University of California Press.
• Macdonald, I. și K. Ziarek (eds.), 2007, Adorno și Heidegger: Philosophical Questions, Stanford: Stanford University Press.
• Martinson, M., 2000, Perseverența fără doctrină: Adorno, autocritica și scopurile teologiei academice, Frankfurt am Main: Peter Lang.
• Menke, C., 1998, Suveranitatea artei: negativitatea estetică în Adorno și Derrida, trans. N. Solomon, Cambridge, Mass: MIT Press.
• Morris, M., 2001. Regândirea transformării comunicative: Adorno, Habermas și Problema libertății comunicative, Albany: State University of New York Press.
• Müller-Doohm, S., 2005, Adorno: A Biography, trans. Rodney Livingstone, Cambridge: Polity Press.
• Nicholsen, SW, 1997, Imaginația exactă, lucrarea târzie: pe estetica lui Adorno, Cambridge, Mass: MIT Press.
• O'Connor, B., 2004, Adorno's Negative Diallectic: Philosophy and the Possial of Critical Rationality, Cambridge, Mass: MIT Press.
• O'Neill, M. (ed.), 1999, Adorno, Culture and Feminism, London: Sage.
• Paddison, M., 1993, Adorno's Aesthetics of Music, New York: Cambridge University Press.
• Pensky, M., (ed.), 1997, The Actuality of Adorno: Essays Critics on Adorno and the Postmodern, Albany: State University of New York Press.
• Rose, G., 1978, The Melancholy Science: An Introduction to the Think of Theodor W. Adorno, London: Macmillan Press.
• Sherratt, Y., 2002, Adorno's Positive Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.
• Vogel, S., 1996, Împotriva naturii: conceptul naturii în teoria critică, Albany: State University of New York Press.
• Vries, H. de, 2005, Teologii minime: critici ale rațiunii seculare în Adorno și Levinas, trans. G. Hale., Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• Wellmer, A., 1991, Persistența modernității: Eseuri despre estetică, etică și postmodernism, trans. D. Midgley, Cambridge, Mass: MIT Press.
• -----, 1998, Jocuri finale: Natura ireconciliabilă a modernității; Eseuri și prelegeri, trans. D. Midgley, Cambridge, Mass: MIT Press.
• Whitebook, J., 1995, Perversiune și utopie: Un studiu în psihanaliză și teorie critică, Cambridge, Masa.: MIT Press.
• Wiggershaus, R., 1994, Școala din Frankfurt: istoria sa, teorii și semnificație politică, trans. M. Robertson, Cambridge, Mass: MIT Press.
• Zuidervaart, L., 1991, Teoria estetică a lui Adorno: Redenția iluziei, Cambridge, Mass: MIT Press.
• Zuidervaart, L., și colab., 1998, „Adorno, Theodor Wiesengrund”, Enciclopedia de estetică, vol. 1, p. 16-32, ed. M. Kelly, New York: Oxford University Press.
• Zuidervaart, L., 2007, Filozofia socială după Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.

Alte resurse de internet

• Arhiva Horkheimer-Pollock de la Universitatea din Frankfurt
• Teoria critică și școala din Frankfurt, Walter Benjamin Syndicate Research
• Iluminări: site-ul web pentru teoria critică