Iuda Abrabanel

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Modificat ultima dată: 2023-08-25 04:39

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Iuda Abrabanel

Publicat pentru prima dată 2 decembrie 2005

Iuda Abrabanel (cca. 1465 - după 1521), cunoscută și ca Leone Ebreo, este o figură de tranziție importantă în istoria filozofiei evreiești. Comună oricărei figuri tranzitorii este însă problema contextualizării. În cazul lui Iuda Abrabanel, îl considerăm ultimul dintre filosofii evrei medievali sau primul dintre cei moderni timpurii? Opera sa, de exemplu, este cu siguranță în conversație cu o serie de teme găsite în platonismul renascentist și umanism. Cu toate acestea, în același timp, el se bazează liber pe cosmologia și metafizica predecesorilor săi evrei și islamici.

Magnum opus al lui Abrabanel, Dialoghi d’amore („Dialoguri ale iubirii”) aparține genului tratato d’amore („tratat despre dragoste”), care a fost intim legat atât de Renaștere, cât și de dezvoltarea vernaculului italian. Deși dialogul lui Abrabanel oferă una dintre cele mai importante discuții filosofice ale genului în această privință, totuși se limitează la forma sa literară și stilizată. Opera în sine constă din trei dialoguri, al treilea oferind cea mai lungă și mai susținută discuție filosofică. Unii susțin că Abrabanel a compus inițial o introducere în lucrare și un al patrulea dialog, care nu a supraviețuit. ^[1]În esență, Dialoghi oferă transcrierea unei conversații între doi indivizi, Philo și Sophia, doi curteni, care vorbesc despre natura iubirii ca și principiu senzual și cosmic. Philo, personajul masculin, este înfățișat ca un filosof împlinit, iar Sophia, personajul feminin, ca studentă a filozofiei. În ciuda acestui fapt, Sophia nu este doar o strategie textuală convenabilă, ci devine un personaj în sine, cineva care contribuie semnificativ la desfășurarea filozofică a operei. Mai mult, multe dintre schimburile dialogice care au loc între Philo și Sophia sunt foarte jucăușe, cu Philo, la un nivel, fie răspunzând la întrebările Sophiei despre dragoste, fie răspund la criticile ei; totuși, la un alt nivel, își dorește fizic Sophia și dorește să înfășoare această dorință. Dorința lui Philo de Sophia, astfel,reflectă aceeași dorință a lui Dumnezeu (superiorul) pentru lume (inferior). Apoi, ca artist renascentist, Abrabanel țesea în mod inteligent și artistic principiile filozofice ale iubirii, frumuseții și dorinței în structura literară a Dialoghiului său.

• 1. Viața și lucrările

  • 1.1 Viața
  • 1.2 Funcționează
  • 1.3 Dialoghi d'amore și întrebarea limbii
• 2. Credința, rațiunea și mitul
• 3. Frumusețe și dragoste

• 4. Filosofia frumuseții

  • 4.1 Creșterea retoricii, a esteticii și a imaginației
  • 4.2 Cosmologie și metafizică
  • 4.3 Psihologie și profeție

• 5. Filosofia iubirii

  • 5.1 Recuperarea iubirii lui Iuda ca principiu filosofic
  • 5.2 "Cercul iubirii" (il circulo degli amari)
• 6. Sfârșitul vieții umane
• 7. Istoricul recepției și influență

• Bibliografie

  • ediţii
  • Literatura secundară
• Intrări conexe

1. Viața și lucrările

Există o largă dezbatere în literatura secundară cu privire la locul și rolul evreilor în cultura renascentistă. Un grup are în vedere o sinteză între cultura evreiască pe de o parte și idealurile Renașterii, pe de altă parte. ^[2] Evreii, conform acestei interpretări, ar putea rămâne destul de ușor evrei în timp ce încă împărtășeau valorile și cultura societății non-evreiești. Totuși, un alt grup susține că o astfel de sinteză nu este istorică din punct de vedere istoric, deoarece evreii au rămas o minoritate mică, persecutată, lăsată în capriciul diferitelor guverne locale. ^[3]Aceste două abordări ne lasă cu concepții radical diferite ale filozofilor evrei renascentiste. Conform primei abordări, un intelectual evreu ar putea participa cu ușurință la idealurile și categoriile umanismului renascentist și ale neoplatonismului. În conformitate cu cea de-a doua abordare, însă, o astfel de sinteză nu ar putea să apară niciodată și, ca urmare, majoritatea gânditorilor evrei renascentisti erau mai îndatorați de moștenirea lui Maimonide decât diferitele traiectorii ale gândirii renascentiste. Totuși, există o abordare mai productivă între aceste două: Renașterea italiană a furnizat anumitor evrei de elită noi genuri literare, categorii intelectuale și idealuri educaționale, cu ajutorul cărora să poată profunda profunzimile tradiției lor.

1.1 Viața

Iuda Abrabanel s-a născut la Lisabona, Portugalia, cândva între 1460 și 1470. El a fost primul născut al lui Don Isaac Abrabanel (1437-1508), care a fost un filosof important în sine. Pe lângă abilitățile lor intelectuale, familia Abrabanel a jucat un rol important în comerțul internațional, devenind rapid una dintre cele mai proeminente familii din Lisabona.

În ciuda tendințelor conservatoare în gândirea tatălui său, Don Isaac s-a asigurat că copiii săi primesc educații care includeau atât subiecte evreiești, cât și non-evreiești. Rabinul Joseph ben Abraham ibn Hayoun, principala figură rabinică din Lisabona, a fost responsabil de predarea subiectelor religioase (de exemplu, Biblie, comentarii și lucrări halakhic) lui Iuda și fraților săi. În ceea ce privește lucrările și subiectele non-evreiești, Iuda, ca majoritatea evreilor de elită din secolul al XV-lea, ar fi fost instruiți atât în tradiția arabo-iudaică medievală (de exemplu, Maimonide, Averroes), pe lângă studiile umaniste importate din Italia. ^[4]

De profesie, Iuda era medic, unul care avea o reputație foarte bună și care slujea la curtea regală. În 1483, tatăl său a fost implicat într-o conspirație politică împotriva lui Joao al II-lea, ducele de Braganza și a fost obligat să fugă la Sevilla, în Spania, împreună cu familia. La scurt timp după sosirea sa, fără îndoială, din cauza conexiunilor sale impresionante și a abilităților sale diplomatice, Isaac a fost chemat la curtea lui Ferdinand și Isabella, unde urma să devină consilier financiar al familiei regale. În ciuda relației sale favorabile cu aceștia, Isaac nu a putut să-i influențeze pentru a-și retrage celebrul edict de expulzare - chemând toți evreii care au refuzat să se convertească la creștinism - să plece din Peninsula Iberică.

De asemenea, Iuda pare să fi fost bine conectat la curtea spaniolă și a fost unul dintre medicii care au participat la familia regală. După emiterea edictului de expulzare, Ferdinand și Isabella au solicitat să rămână în Spania. Pentru a face acest lucru, totuși, el ar fi trebuit să se convertească la creștinism. Cu toate acestea, pentru a încerca să păstreze Iuda în Spania, un complot a fost eclozat pentru răpirea primului său fiu, Isaac ben Judah. Totuși, Iuda a descoperit complotul și și-a trimis fiul, împreună cu bonă creștină, în Portugalia, unde spera să se întâlnească cu ei. După ce a auzit că o rudă a lui Isaac Abrabanel a reintrat în Portugalia, Joao al II-lea l-a prins pe tânărul băiat și s-a convertit cu forță la creștinism. Nu este sigur dacă Iuda a văzut sau nu auzit vreodată de la fiul său. Într-o poezie emoționantă, intitulată Telunah 'al ha-zeman („Travelele timpului”),el scrie:

Timpul cu vârfurile sale ascuțite mi-a lovit inima

și mi-a rupt gingiile, mi-a deschis gâturile, mi-a aterizat o lovitură care nu

mă va vindeca m-a doborât, m-a lăsat în durere îndelungată …

Nu s-a oprit să mă învârt în jur, exilându-mă încă zilele mele erau verzi, trimițându-mă să mă împiedic, să beau, să cutreier lumea …

El a împrăștiat pe toți pe care îi îngrijesc spre nord, spre est sau spre vest, astfel încât

să nu mă odihnesc de la gândirea, planificarea

și niciodată liniștea unui moment, pentru toți planurile mele. ^[5]

La fel ca mulți dintre acei evrei care au refuzat să se convertească, Iuda și familia sa imediată, inclusiv tatăl său, au făcut drum spre Napoli. Acolo, regele Napoli, Ferdinand al II-lea din Aragón, a salutat cu drag familia familiei Abrabanel, datorită numeroaselor contacte din comerțul internațional. În 1495, însă, francezii au preluat controlul asupra Napoli, iar Iuda a fost din nou nevoit să fugă, mai întâi la Genova, apoi la Barletta, apoi la Veneția. Se pare că a călătorit și el în jurul Toscanei și există o anumită dezbatere cu privire la faptul că l-a cunoscut sau nu pe celebrul umanist florentin, Giovanni Pico della Mirandola (pare puțin probabil că a făcut-o). În 1501, după înfrângerea francezilor de la Napoli, a fost invitat din nou să fie medicul personal al vicerelui din Napoli, Fernandez de Córdoba. Printre toate aceste peregrinări,Iuda a găsit timpul să scrie (dar să nu publice) magnusul său opus, Dialoghi d'amore. Se pare că a murit cândva după 1521. În afară de aceste fapte de bază, știm foarte puțin din viața lui Iuda Abrabanel.

Sunt deosebit de enigmatice ultimii ani ai vieții sale, între 1521 când i s-a cerut să acorde atenție medicală cardinalului San Giorgio până în 1535, când Mariano Lenzi a publicat Dialoghi postum la Roma. Există unele dovezi că Iuda s-a mutat la Roma aproape de sfârșitul vieții; unii sugerează că a căzut cu un grup creștin de neoplatoniști. Într-adevăr, ediția din 1541 a lucrării menționează că Iuda s-a convertit la creștinism (dipoi fatto cristiano). Totuși, acest lucru pare foarte puțin probabil, întrucât (1) nu este menționat în prima ediție, cea pe care s-au bazat toate edițiile și traducerile ulterioare și (2) nu există dovezi interne în Dialoghi care să sugereze acest lucru. De fapt, unul dintre personajele din lucrare implică exact opusul,afirmând că „toți credem în legea sacră a mozaicului” (noi tutti che crediamo la sacre legge mosaica).^[6] Se pare, așadar, că fie un editor nepăsător sau excesiv de zel a inserat fraza „dipoi fatto cristiano” într-o ediție ulterioară a Dialoghi.

1.2 Funcționează

Singura lucrare importantă pe care o posedăm a lui Iuda Abrabanel este Dialoghi d'amore. Există unele dezbateri cu privire la momentul în care lucrarea a fost scrisă de fapt. Mulți indică anul 1501-1502 din cauza unei expresii din cartea a treia: „Conform tradiției evreiești, suntem în anul 5262 de la începutul creației” (Siamo, secondo la veritá ebraica, a cinque milia ducento sesanta al principiului creării). ^[7]Anul 5262 din calendarul evreiesc corespunde 1501-1502 din calendarul gregorian. Cu toate acestea, alte manuscrise decât cele bazate pe ediția din 1535 au data de 5272 (adică 1511-1512). Acest lucru este semnificativ, deoarece mulți care susțin că Dialoghi nu ar fi putut fi scris în italiană arată că Iuda nu ar fi fost fluent în limba italiană. Cu toate acestea, dacă presupunem că data 1511-1512 este corectă, acest lucru l-ar plasa în Italia timp de aproape douăzeci de ani, timp mai mult decât suficient pentru a dobândi competență în limba italiană (mai ales având în vedere că ar fi cunoscut deja cel puțin un vernacular spaniol și, ca medic, latină).

Știm, de asemenea, că Iuda a scris poezie (vezi poemul citat mai sus). Pe lângă poezia sa biografică, el a compus și introduceri poetice la trei dintre ultimele lucrări ale tatălui său: Rosh Amanah, Zevach Pesach și Nachalat Avot.

În cele din urmă, avem o scrisoare care datează din 1566 de la un Amatus Lusitanus, un medic care a scris că a asistat la un pacient cu numele lui Iuda „care a fost nepotul marelui filosof platonic, cunoscut sub numele de Iuda sau Leon Abrabanel, care a dat noi cele mai frumoase dialoguri despre dragoste.” Mai departe în această scrisoare, el menționează că Iuda a compus și o lucrare intitulată De Coeli Harmonia („Despre armonia sferelor”) și că, conform introducerii, a dedicat-o „Pico della Mirandola divină”. Din păcate, această lucrare nu a supraviețuit. Dacă ar fi dedicat lui Pico așa cum indică scrisoarea, cel mai probabil ar fi fost compus înainte de Dialoghi și, de asemenea, pe baza titlului, ar fi fost compus în latină.

1.3 Dialoghi d'amore și întrebarea limbii

Întrebarea centrală referitoare la limba compoziției Dialoghi este: Cum ar putea un refugiat evreu din Portugalia să arate o asemenea facilitate cu italiana, cu atât mai puțin cu dialectul toscan, deoarece Iuda pare să fi petrecut foarte puțin timp în Toscana? ^[8] Cei care susțin un original latin indică faptul că (1) era medic și ar fi cunoscut latina, și (2) o frază de Yosef Shlomo Delmedigo (1591-1655) în Mikhtav Ahuz sugerând că avea să traducă lucrarea lui Iuda din latină. Cei care susțin un original ebraic indică o altă frază, de data aceasta de Claudio Tolemei (1492-1556), un evreu, care afirmă că Iuda și-a compus tratatul în sua lingua („propria sa limbă”). Deși, după cum au subliniat alții, o astfel de frază se poate referi cu ușurință la „propriul său stil”.

Cu toate acestea, având în vedere dovezile, un original italian pentru lucrare pare cel mai probabil, deoarece (1) toate manuscrisele, inclusiv ediția din 1535 a lui Mariano Lenzi, sunt în italiană; (2) se pare că Iuda a trăit în Italia timp de aproape douăzeci de ani, când a scris Dialoghi (mai mult decât suficient timp pentru ca cineva să dobândească cunoștințe intime de italiană, în special cineva priceput în latină și spaniolă vernaculare); (3) nici autorii evrei mai târziu, de exemplu, Azaria de'Rossi ^[9] și nici autorii non-evrei, de exemplu, Tullia d'Aragona, ^[10]a avut vreun motiv să suspecteze că a fost scrisă într-o altă limbă decât italiană; (4) dacă ne asumăm data ulterioară din 1511-1512, mulți autori italieni non-toscani din această perioadă au solicitat adoptarea toscanului ca limbă literară, datorită în primul rând faptului că aceasta era limba lui Petrarh (1304-1374) și Boccaccio (1313-1375); ^[11] și, (5) în ceea ce privește problema dialectului toscan al operei, mulți tipografi italieni de la începutul secolului al XVI-lea „italieni” au fost „toscanizați” după criterii stabilite. ^[12]

Mai mult, mulți autori evrei din secolele XV și XVI au recurs tot mai mult la vernaculele romanice pentru a atrage un public evreu (inclusiv conversos și ex conversos), care nu mai înțelegeau ebraica. În Italia secolului al XVI-lea, tendințele mai mari ale retoricii și utilizarea limbii au dus tot mai mult la crearea idealului unei limbi italiene pure. În această privință, Iuda devine un important gânditor de tranziție în întâlnirea dintre iudaism și Renașterea italiană. În timp ce tatăl său, Don Isaac, putea încă să adapteze temele umaniste la scrierile sale ebraice, care erau încă în discuție în primul rând cu gândirea medievală ^[13]. din ce în ce mai mult în generația lui Iuda, singura modalitate de a se angaja într-o examinare la scară largă a tendințelor universale asociate cu Umanismul a fost să scrieți în limbajul vernacular.

În sfârșit, însăși genul Dialoghi, cel al tratato d’amore („tratat despre dragoste”), a fost produsul vernacularului italian de la sfârșitul secolului al XV-lea și începutul secolului al XVI-lea. Când, de exemplu, Iuda discută conceptul de iubire ca un principiu universal sau cosmic pe care îl bazează, așa cum va fi mai clar mai jos, un vocabular particular și un set de concepte care nu au sens decât atunci când sunt contextualizate în cadrul acestui discurs deja existent. ^[14]

2. Credința, rațiunea și mitul

Două trăsături care sunt noi în lucrarea lui Iuda și, prin urmare, servesc la diferențierea gândirii sale de cea a predecesorilor săi evrei și islamici sunt: (1) lipsa sa aproape completă de grijă cu venerabilul antagonism dintre credință și rațiune și (2) interes pentru elucidarea intersecției concomitente între mitul grec și iudaism.

Tensiunea dintre credință și rațiune a stat la baza filozofiei evreiești medievale. Acest lucru s-a pronunțat mai ales în filozofia post-maimonideană, care a fost martorul radicalizării mai multor principii (de exemplu, eternitatea universului, negarea învierii trupești) și care amenința să submineze credința religioasă tradițională. Acest lucru a dus la un Kulturkampf între cei care credeau că învățarea non-evreiască (adică filozofia) avea un rol valid de jucat în programa evreiască față de cei care susțineau că astfel de lucrări „străine” au dus la apostazie. Reverberațiile acestor conflicte, cunoscute colectiv drept „controversele maimonidee”, au fost severe.

Antagonismul dintre credință și rațiune este imediat palpabil în gândul tatălui lui Iuda, care a încercat constant să susțină credința evreiască tradițională față de ceea ce el considera a fi atacul radicalismului filosofic. Cu toate acestea, în gândul lui Iuda, acest „conflict” dintre antagoniștii până atunci venerați dispare practic. Întrebarea pe care trebuie să ne-o punem, atunci, de ce? Motivul cel mai probabil este să fie situat în noțiunea de sophia perennis, care a jucat un rol important în gândirea umaniștilor florentini. Conform acestei doctrine, există o unitate a tuturor cunoștințelor, indiferent de sursa ei. Drept urmare, raționalismul filozofiei ar putea fi ușor reconciliat cu cel al revelației, deoarece ambele erau considerate ca articulând același adevăr. În Iuda se poate observa acest lucru.s citarea frecventă a pasajelor biblice pentru a susține principiile filozofice și invers. Mai mult, deoarece Iuda nu are în vedere în primul rând antagonismul dintre credință și rațiune, el devine unul dintre primii filosofi evrei care ignoră ezoterismul (adică, că adevărurile filozofice trebuie să fie ferite de cele neiluminate) ca principiu filosofic. Pentru el, subiectele ezoterice tradiționale, cum ar fi metafizica, devin acum parte integrantă a desfășurării frumoase și dramatice a frumuseții lui Dumnezeu în univers, iar astfel de subiecte sunt deschise tuturor (inclusiv femeilor, așa cum demonstrează personajul Sophiei).că adevărurile filozofice trebuie păstrate de la cei neiluminati) ca principiu filosofic. Pentru el, subiectele ezoterice tradiționale, cum ar fi metafizica, devin acum parte integrantă a desfășurării frumoase și dramatice a frumuseții lui Dumnezeu în univers, iar astfel de subiecte sunt deschise tuturor (inclusiv femeilor, așa cum demonstrează personajul Sophiei).că adevărurile filozofice trebuie păstrate de la cei neiluminati) ca principiu filosofic. Pentru el, subiectele ezoterice tradiționale, cum ar fi metafizica, devin acum parte integrantă a desfășurării frumoase și dramatice a frumuseții lui Dumnezeu în univers, iar astfel de subiecte sunt deschise tuturor (inclusiv femeilor, așa cum demonstrează personajul Sophiei).

Mai multe dovezi despre utilizarea lui Iuda de conceptul de sophia perennis pot fi mărturisite în orientarea sa către mitul grec antic. „Redescoperirea” literaturii grecești și romane antice a fost unul dintre reperele Renașterii și, în gândul lui Iuda, vedem cu siguranță acest lucru, doar acum cu o „răsucire” distinctă evreiască. La un nivel, el vrea să arate că există o identitate fundamentală între mitul grec și învățăturile Torei. Cu toate acestea, la un nivel mai profund, vrea să susțină că grecii au derivat în cele din urmă învățăturile lor din vechii israeliți și le-au corupt ulterior. ^[15] De exemplu, Iuda susține că Platon a studiat printre vechii israeliți din Egipt ^[16]. și faptul că mitul lui Andronyne al lui Platon, găsit în Simpozion, este de fapt un plagiat grecesc al unei surse evreiești:

Sophia: Povestea este frumoasă și ornamentată (la favola è bella e ornata) și este imposibil să nu credem că semnifică o oarecare frumusețe filozofică (bella filosofia), mai ales că a fost compusă de Platon însuși, în Simpozion, în numele de Aristofani. Spune-mi, deci, Philo care este alegoria?

Philo: Mitul a fost transmis de către scriitori mai vechi decât greci - în scrierile sacre ale lui Moise, despre crearea primilor părinți umani, Adam și Eva … de la [Moise] Platon și-a luat mitul, amplificându-l și lustruit-l după oratoriu grecesc, dând astfel o relatare confuză a chestiunilor ebraice (făcând in questa una mescolanza inordinate de le cose ebraiche). ^[17]

Iuda încearcă să realizeze cel puțin două lucruri cu pasaje precum acesta. În primul rând, el afirmă, polemic, că tradiția evreiască, în special tradiția mitopoeică, este sursa tuturor fluxurilor literare și filozofice ulterioare ale civilizației occidentale. În al doilea rând (și acest lucru este mai puțin evident în pasajul de mai sus decât în alte), el încearcă să lupte cu interpretări centrice creștine ale pasajelor biblice (de exemplu, Grădina Edenului și conceptul de păcat original), inclusiv cele oferite de gânditori precum Ficino și Pico della Mirandola, ^[18]departe de ceea ce el consideră a fi intenționalitatea inițială a textului. Mai degrabă, el susține că versiunea sau interpretarea evreiască a unor astfel de texte respectă mai mult spiritul Renașterii decât cele oferite de creștini. Acest corolar este că orice individ, evreu sau neam, ar trebui să poată accepta cu ușurință adevărurile iudaismului și ale filozofiei. ^[19]

3. Frumusețe și dragoste

În gândul lui Iuda Abrabanel, conceptele de frumusețe (bellezza) și dragoste (amore) devin termeni tehnici prin care examinează practic fiecare problemă filosofică tradițională. Cu toate acestea, în mod frecvent, discuția sa despre unul dintre acești termeni este bazată pe existența celuilalt; ca urmare, frumusețea și dragostea sunt inseparabile în Dialoghi, reflectând fără îndoială înțelegerea lui Iuda a modului în care aceste două principii operează în univers. Relația intimă dintre aceste două principii poate fi mărturisită în definiția sa despre frumusețe, fiind aceea „care încântă mintea care o recunoaște și o mută spre iubire” (dilettând l'animo col suo conoscimento, il muove ad amare). ^[20]Fără Frumusețe, cu alte cuvinte, intelectul nu este capabil să dorească ceva în afara lui însuși și, astfel, nu este în măsură să cunoască. Ulterior, Iuda susține că simțurile inferioare (adică gustul, mirosul sau atingerea) nu pot înțelege Frumusețea; numai simțurile superioare (de exemplu, vederea și auzul) pot - în plus, desigur, imaginației și intelectului. ^[21] Mai mult, având în vedere că Frumusețea este oglindită în tot universul, obiectele fizice (note, melodii etc.) participă și indică drumul către această frumusețe incorporeală:

Frumusețea se găsește doar în obiectele de vedere (oggetti del viso), cum ar fi forme și forme frumoase și imagini frumoase, simetria perfectă a părților cu întreg, membre bine proporționate, culori frumoase și lumină limpede, soarele, luna și stelele și cerurile în toată splendoarea lor. Acest har există în obiecte de vedere din cauza naturii lor spirituale și este obiceiul să intrăm prin ochii limpezi și spirituali, să ne încântăm sufletul și să-l mutăm într-o iubire a unui astfel de obiect; și asta este ceea ce numim frumusețe. Se găsește și în obiecte ale auzului, precum oratoriu frumos, voci, vorbire, muzică de cântec, consoană, proporție și armonie. Căci în natura spirituală a acestor lucruri se găsește harul care mișcă sufletul spre încântare și iubire prin mijloacele simțului spiritual al auzului. Astfel harul și frumusețea se regăsesc printre lucrurile frumoase care sunt înzestrate cu o natură spirituală (sensi spirituali).^[22]

Pe baza acestui pasaj și a altor pasaje, Iuda susține că, prin intermediul frumuseții lucrurilor create, individul este capabil să prindă și să se îndrepte spre Frumusețea incorporeală sau spirituală. Iubirea este ceea ce este în cele din urmă responsabil pentru direcționarea sufletului și a intelectului individului către chestiuni din ce în ce mai spirituale.

4. Filosofia frumuseții

4.1 Creșterea retoricii, a esteticii și a imaginației

Asistăm la îndepărtarea ulterioară a gândirii lui Iuda de cea a predecesorilor săi atunci când examinăm discuțiile sale despre retorică și estetică. Aristotelienii medievali au avut tendința de a localiza retorica în trivium (care includea și logica și dialectica) și, astfel, ca propaedeutici la științele „superioare” cum ar fi metafizica. În Renaștere, însă, elocvența a fost echivalată cu înțelepciunea, iar bunul retorician a trebuit să fie priceput în toate ramurile cunoașterii umane. Acest lucru i-a determinat pe mulți gânditori ai Renașterii evreiești să examineze nu numai autorii clasici (de exemplu, Cicero și Quintillian), ci și să mina Biblia pentru utilizarea ei de limbaj și stil. Întrucât Maimonide și alți aristoteli evrei au fost interesați de retorica biblică ca mijloc de a reproduce reprezentări imaginative ale adevărurilor filozofice celor care nu au fost învățate în filozofie,Gânditorii Renașterii au considerat că retorica era forma de artă prin excelență, una care a permis individului să-și comande respectul în viața publică.^[23]

Mai mult, urmând Maimonide (de exemplu, Ghidul I.2), mulți gânditori medievali au considerat frumusețea drept contingent asupra consensului și nu o chestiune a facultății intelectuale. În Renaștere, prin contrast, frumusețea a fost ridicată la un ideal care, printre altele, a mișcat intelectul, prin dorință, fie pentru a desăvârși ceea ce există sub el, fie pentru a fi perfecționat de cel de mai sus. Acest principiu a fost ulterior împărtășit de filosofi, poeți și artiști vizuali și, destul de frecvent, a existat o linie fluidă care separă aceste profesii.

Această ridicare a retoricii și esteticii în Renaștere a dus la un interes ulterior pentru imaginație, o facultate frecvent neîncredută, dar deseori considerată necesară filozofiei politice medievale. Neîncredere pentru că, în urma criticii lui Platon, imaginația avea puterea de a înșela și denatura; totuși, în același timp necesar, deoarece imaginația era elementul definitoriu al profeției. (În aristotelianismul medieval, profetul era privit ca un filozof perfect, cu o facultate imaginativă perfecționată, pentru a moneda imagini pentru masele neînvățate.) Abia acum, deoarece Iuda nu era în special preocupat de esoterismul filosofic, de produsele imaginației, adică de imagini, nu trebuiau să fie apreciați doar la nivel pedagogic, ci mai important decât la nivel estetic. În urma lui Ficino,Iuda susține că artistul - mai precis, imaginația artistului - devine vasul prin care vorbește Dumnezeu.^[24]

4.2 Cosmologie și metafizică

Deși există o legătură intimă între frumusețea senzuală și cea cosmică, prin intermediul acesteia din urmă, Iuda încadrează discuțiile sale despre cosmologie, ontologie și psihologie. Frumusețea, pentru a reitera, este ceea ce inspiră dragoste și dorință și, prin urmare, conectează toate nivelurile universului într-o relație interligantă și organică. Rezultatul este că totul, atât senzual cât și inteligibil, are potențialul de a imagina și reflecta frumusețea lui Dumnezeu.

Cosmologia lui Iuda este un caz. În Dialoghi el prezintă două relatări distincte despre originea universului. Această problemă - de exemplu, a fost universul creat sau este etern - a fost una dintre pietrele de atingere în dezbatere nu numai între filozofi și non-filozofi, ci și între filozofi. În aceste dezbateri s-a aflat jocul omnipotenței și omniscienței: dacă lumea a fost creată, atunci în mod clar, Dumnezeu este transcendent lumii, atât ca Creator, cât și ca Susținător; dacă nu, atunci puterea lui Dumnezeu de a acționa este potențial limitată de eternitatea altui principiu. În discuția sa cu privire la aceste chestiuni, Iuda adoptă două modele: unul bazat pe neoplatonismul islamic și celălalt pe triada plotiniană.

Conform primului model, Iuda argumentează - citând Ghazali, Avicenna și Maimonide - că Dumnezeu în simplitatea Sa completă și „prin dragostea frumuseții Sale infinite produce din Sine Însuși prima inteligență și mutarea primului cer” (con amore de la sua imensa bellezza imediata da se sola la prima inteligență movtrice del primo cielo produce). ^[25] Prima inteligență, la rândul său, are în vedere (1) frumusețea cauzei sale de a produce al doilea intelect și (2) propria sa frumusețe pentru a produce prima sferă cerească. Această teorie a emanației, bazată pe iubirea de frumusețe ^[26]pătrunde întregul univers (atât supra- cât și sub-lunar). Intelectul activ, cel mai mic dintre cei zece intelecturi cerești și asociat cu sfera lunii, devine intelectul lumii corporale. Contemplând propria frumusețe produce formele găsite în această lume și, contemplând frumusețea cauzei sale, produce intelecturi umane. În urma acestui fapt, Iuda oferă un cont plotinian bazat pe o triadă cerească. ^[27] Acum distinge între trei tipuri de frumusețe care pătrund în cosmos. Primul este Dumnezeu qua sursa frumuseții (l'attore di bellezza), al doilea este frumusețea însăși (bellezza; adică frumusețea inteligibilă), iar al treilea este universul fizic produs de această idee în intelectul lui Dumnezeu (il participante di bellezza). ^[28]

Ulterior, Iuda folosește cel de-al doilea model, combinat cu înfrumusețarea cabalistică, pentru a interpreta primul cont de creație din Geneză, unde lumea fizică este acum descrisă ca descendența dintre Dumnezeu, principiul masculin și frumusețea inteligibilă, acum personificată ca femeie. ^[29] Frumusețea corporală, conform acestui model, devine primogenirea iubirii lui Dumnezeu pentru consoarta Sa feminină, înțelepciunea. Deoarece această lume fizică este intim legată de Dumnezeu, ea nu poate fi negată. Mai degrabă, această lume devine necesară, iar acesta este un leitmotiv care se desfășoară pe parcursul lucrării, pentru ca oamenii să facă frumusețea fizică „spirituală în intelectul nostru”. ^[30] Trebuie, cu alte cuvinte, să se orienteze spre frumusețea sensibilă, astfel încât să se inverseze lanțul ontologic.

4.3 Psihologie și profeție

Discuția de mai sus este direct legată de modul în care Iuda are în vedere atât psihologia, cât și profeția. Potrivit acestuia, cele cinci simțuri exterioare împart în (1) cele care sunt în primul rând materiale (materiale): atingere (tatuaj), gust (gust) și miros (odorato); și (2) cele care sunt din ce în ce mai spirituale (spirituali): auzul (per l'audito) și vederea (per l'occhi). ^[31] Se pare că numai aceștia din urmă sunt capabili să pătrundă în spatele purului fizic, astfel încât să se retragă spiritualul din corpore. Audierea, strâns legată de idealul renascentist al retoricii, constă în capacitatea de a discerne „discursuri fine, raționamente excelente, versete frumoase, muzică dulce și melodii frumoase și armonioase”. ^[32]Privirea, clasată chiar deasupra facultății de auz, datorită primatului pe care Iuda îl pune în viziune, tratează „culori frumoase, modele obișnuite și lumină în toată splendoarea sa variată”. ^[33] Simțurile funcționează, astfel, ierarhic ca un prolegomen pentru orice formă de cunoaștere superioară, imaginația formând pragul (mezzo) dintre simțuri și intelect.

Elementul central al argumentului care se desfășoară în Dialoghi este conceptul de putere oculară (forza oculare). În primul dialog, Iuda descrie două moduri de apreciere a problemelor spirituale. Prima este prin facultatea vederii și a doua prin intelect. ^[34] Căci ochiul, la fel ca intelectul, este iluminat cu ajutorul luminii, stabilind astfel o relație între ochi, obiectul văzut și spațiul care îi separă. ^[35] Așa cum soarele oferă lumină ochiului, intelectul divin luminează intelectul uman în timpul actului de inteligență. Atunci este lumina, care ne permite să „înțelegem toate obiectele strălucitoare frumoase ale lumii corporale.” ^[36] Vederea devine modelul prin care angajăm universul: este ceea ce face posibilă cunoașterea, deoarece numai prin viziunea particularităților tangibile obținem cunoștințe de inteligibile.

Ulterior, Iuda distinge între trei tipuri de viziune. Cel mai înalt tip este cel al înțelegerii vizuale a lui Dumnezeu de sine; urmând aceasta este cea asociată lumii îngerești, care îl vede pe Dumnezeu direct, deși nu în condiții egale; în sfârșit, există viziunea umană, care este cea mai slabă dintre cele trei tipuri și nu poate vizualiza decât divinul indirect. ^[37]Cel mai bun lucru pe care îl pot face majoritatea oamenilor în această lume este să obțină cunoștințe despre esențele incorporeale prin intermediul unor date corporale. Totuși, Iuda recunoaște că unii indivizi speciali sunt capabili să se unească cu lumea angelică, pe care o descrie ca fiind Intelectul agent (intelleto agente). Când are loc o astfel de unificare (copulare), individul „vede și dorește frumusețea divină ca într-un cristal sau într-o oglindă limpede, dar nu direct” (vede e desia la bellezza divină vine în unul mezzo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in este chiar imediată). ^[38]Iuda se referă la acest act ca profeție. La fel ca Maimonide, Iuda susține că Moise nu a profețit prin imaginație, ci doar prin intelectul, pe care, totuși, îl descrie în termeni extrem de vizuali ca văzând „cea mai frumoasă figură a lui Dumnezeu” (la bellissima figura di Dio). ^[39]

În cel de-al treilea dialog, Abrabanel împarte în continuare omul într-o structură tripartită formată din corp (il corpo), suflet (l'anima) și intelect (intelletto). ^[40] Sufletul, pe care l-am interpretat ca facultate imaginativă datorită proprietăților care i se atribuie, ^[41] este din nou intermediarul (mezzo) dintre corp (și simțuri) și intelect. ^[42]Deși nu iese corect și nu definește funcționarea sufletului în niciun detaliu, el susține că este indispensabil pentru buna funcționare a corpului și a intelectului. Mai mult decât atât, această facultate este într-un pericol constant de a fi coruptă de dorința corporală nesănătoasă și, cel mai important pentru prezent, este în cele din urmă responsabilă pentru transpunerea corporealului în incorpore și invers. Sufletul acesta, la rândul său,

are două fețe (carență), precum cele ale lunii întoarse spre soare și, respectiv, pământul, una fiind întoarsă spre intelectul de deasupra lui, iar cealaltă spre corpul de dedesubt. Prima față care privește intelectul este înțelegerea cu care motivele sufletești ale universalelor și cunoștințelor spirituale, extragând formele și esențele intelectuale din corpuri particulare și sensibile (estraendo le forme ed essenzie intellettuali da li particulari și sensibili corpi) … a doua față întoarcerea către corp este sensul, care este o cunoaștere particulară a lucrurilor corporale cunoscute … Aceste două fețe au noțiuni contrare sau opuse; și așa cum sufletul nostru cu fața superioară sau înțelegerea face corporeal incorporeal (l'incorporeo al corporeo), tot așa, fața inferioară sau cunoașterea sensibilă,apropiindu-se de obiectele simțului și amestecându-se cu ele, atrage incorporeul către corporeal.^[43]

5. Filosofia iubirii

5.1 Recuperarea iubirii lui Iuda ca principiu filosofic

Noțiunea filosofică tradițională despre iubire, care se întoarce cel puțin în vremea lui Platon, este că iubirea rezultă din imperfecțiunea și privarea celui care iubește. Cu alte cuvinte, iubește ceea ce nu posedă (vezi, de exemplu, Platon, Simpozionul 200a-201e). ^{[44] În} consecință, ceea ce este imperfect iubește ceea ce este perfect și, ceea ce este perfect (adică Dumnezeu) nici nu iubește, nici nu dorește. De asemenea, Aristotel a afirmat că ceea ce este mai puțin perfect (de exemplu, sclavii, copiii, soțiile și domnii) ar trebui să aibă mai multă dragoste pentru ceea ce este mai perfect (de exemplu, născuți liber, părinți, soți și conducători) decât invers. Apoi, Prima Cauză este iubită, dar nu iubește. Această discuție va predomina de la Antichitatea târzie până la Evul Mediu.

În schimb, teoria iubirii lui Iuda a fost intim legată de interesele literare ale umanismului și de sensibilitățile estetice ale artiștilor renascentisti. ^[45] În consecință, Iuda greșește gânditorii anteriori pentru (1) să nu atribuie dragoste lui Dumnezeu și (2) să limiteze discuția lor despre dragoste în primul rând cu cea dintre oameni, ignorând astfel rolul dinamic al lui Dumnezeu în relațiile bazate pe acest principiu. Folosind numele de Platon ca metonim pentru alți filozofi, el este critic pentru această abordare:

Platon în Simpozionul său discută numai despre tipul de iubire care se găsește la bărbați, care are cauza finală în iubit, dar nu și în iubit (terminato ne amante ma non ne amato), căci acest gen se numește mai ales dragoste, deoarece ceea ce se termină în persoana iubită se numește prietenie și bunăvoință (ché quel che si termina ne l’amato si chiama amicizia și benivolenzia). El definește pe bună dreptate această iubire ca o dorință de frumusețe (desiderio di bellezza). El spune că o astfel de iubire nu se găsește în Dumnezeu, pentru că ceea ce dorește frumusețea și nu o are nu este frumos, iar Dumnezeu, care este cea mai înaltă frumusețe, nu lipsește frumusețea și nici nu poate să o dorească, de unde nu poate avea iubire, adică de un asemenea fel (Tale amore dice che non si truova în Dio, însă che quel che desia bellezza non l’ha né è bello, ea Dio, che è sommo bello,non gli manca bellezza né la can desiare, unde non pot avere amore, cioè di tal sorte).^[46]

Iuda încearcă să ofere o corecție în acest sens și, în acest proces, să ofere ceea ce consideră a fi o teorie mai cuprinzătoare a iubirii. În special, el întrepătrunde dragostea și frumusețea, astfel încât iubitorul frumuseții caută să se unească cu sursa frumuseții, lucru pe care ulterior iubitul încearcă să îl reproducă pe sine (iubitul este întotdeauna bărbat, potrivit lui Iuda, pentru că este responsabil de impregnarea pasivului) și principiul receptiv feminin). Aceasta poate lua forma creației lui Dumnezeu a universului, crearea artistului a unei opere de artă și compoziția filosofului unei lucrări plăcute de filozofie. În discuția sa despre dragoste, Iuda se îndepărtează și de alți gânditori renascentisti. În timp ce Ficino a egalat dragostea umană cu iubirea senzuală între oameni, Iuda, bazându-se pe precedentele maimonidee, demisionează iubirea umană ca,pe un nivel, cel pe care intelectul îl are pentru Dumnezeu.^[47]

Poate că cea mai mare plecare a lui Iuda de la gânditorii de mai devreme este atribuirea lui de dragoste către Dumnezeu. Aici, însă, discuția sa nu este cu totul nouă; mai degrabă, el examinează o serie de probleme discutate în lucrarea lui Hasdai Crescas (cca. 1340-ca. 1410), importantul critic al aristotelianismului și al maimonideanismului. Pentru Crescas, care se desprinde atât de pozițiile platonice, cât și de cele aristotelice, iubirea nu trebuie asociată cu privarea sau imperfecțiunea:

În măsura în care se știe că Dumnezeu, fie ca El să fie binecuvântat, este sursa și fântâna întregii desăvârșiri, iar în virtutea desăvârșirii sale, care este esența Lui, El iubește binele, așa cum se poate vedea din acțiunile Sale de a aduce la viață întregul univers, susținându-l perpetuu și creându-l continuu din nou, și toate să fie mijloace ale voinței Sale simple, trebuie să fie neapărat ca dragostea de bine să fie o proprietate esențială a perfecțiunii. De aici rezultă că cu cât perfecția mai mare [a iubitului] cu atât va fi mai mare dragostea și plăcerea în dorință. ^[48]

Iubirea, pentru Crescas, este echivalentă cu activitatea creatoare a lui Dumnezeu. În cea de-a treia carte a Dialoghi Iuda ridică această temă:

Iubirea divină (L’amor divino) este înclinația (tendenzia) celei mai frumoase înțelepciuni a lui Dumnezeu spre asemănarea propriei sale frumuseți, a spiritului, universul creat de El, împreună cu revenirea sa la unirea cu suprema lui înțelepciune; iar plăcerea Lui este unirea perfectă a imaginii Sale cu Sine Însuși (la perfecta unione di sua immagine in sine) și a universului Său creat cu El însuși ca Creator. ^[49]

Discuția ulterioară a lui Iuda despre iubire se îndepărtează semnificativ de Crescas sau de alți gânditori renascentisti. Acest lucru este în special în cazul refuzului lui Iuda de a abnega iubirea senzuală. Mai degrabă, el sărbătorește o asemenea iubire ca poarta către iubirea cosmică sau spirituală. Iubirea senzuală, pentru el, devine aceea care orientează individul spre Divin. Spre deosebire de Crescas, totuși, Iuda nu respinge conceptul maimonidean al lui Dumnezeu ca intelect divin. Mai mult, discuția lui Iuda nu găsește niciun omolog în gândul lui Crescas sau chiar al Maimonidei atunci când vine vorba de conceptul despre frumusețea lui Dumnezeu.

5.2 "Cercul iubirii" (il circulo degli amari)

Aproape de sfârșitul celui de-al treilea dialog, Iuda introduce „cercul iubirii”, il circulo degli amari, după cum urmează:

Cercul tuturor lucrurilor (il circulo di tutte) începe de la prima lor origine și, trecând succesiv prin fiecare lucru, la rândul său, revine la prima sa origine ca la sfârșitul său final (ultimo bine), conținând astfel fiecare grad de a fi în circularul său forma (comprendo tutti li gradi di le cose a modo circulare), astfel încât punctul care este începutul să fie și sfârșitul. Acest cerc are două jumătăți (mijlocii datorate), prima de la început până la punctul cel mai îndepărtat de el, punctul mijlociu,,, iar a doua din acest punct din mijloc până la început din nou. ^[50]

Cu alte cuvinte, acest cerc începe cu divinul, a cărui dragoste creează și susține universul: „fiecare grad de a fi cu iubire paternă își procedează inferiorul imediat, oferindu-i ființa sau frumusețea paternă, deși într-un grad mai mic așa cum este doar montaj." ^[51]Acest cadru emanativ, dragostea pentru ceea ce este mai frumos pentru ceea ce este mai puțin frumos, cuprinde prima jumătate a cercului. Fiecare lucru din univers există pe un lanț ierarhic de a fi, de la actualitatea pură a divinului la potențialul pur al materiei prime. La fel cum superiorul dorește perfecțiunea celui inferior, inferiorul dorește să se unească cu superiorul. Prima jumătate a cercului se întinde de la Dumnezeu pentru a rosti haosul, în timp ce, a doua jumătate a acestui cerc funcționează invers. Este dragostea inferiorului pentru superior, predicată privării celui dintâi și dorinței ulterioare de a se uni cu superiorul.

6. Sfârșitul vieții umane

Sistemul telos al lui Iuda are loc atunci când intelectul este „absorbit în știința Divinului și a lucrurilor care se extrag de la materie, bucurându-se și devenind enamorat de cea mai înaltă har și frumusețe care este în creatorul și artificiul tuturor lucrurilor, astfel încât își atinge fericirea supremă. " ^[52] În acest context, Iuda folosește o metaforă binecunoscută și bine utilizată în discuția sa despre facultatea imaginativă, cea a oglinzii (specchio). ^[53] În tradiția filosofică islamică medievală, în urma lui Plotinus, oglinda (Ar. Mir'â) este frecvent utilizată ca imagine pentru sufletul desăvârșit, la a cărui avangardă se află intelectul. ^[54]Așa cum oglinda reflectă ceea ce este așezat în fața ei, sufletul, într-o stare de perfecțiune, reflectă principiile superioare ale universului. Încă din Dialoghi, Philo o întreabă pe Sophia: „Nu vezi cum forma omului este impresionată și primită de o oglindă, nu ca o ființă umană completă, ci în limitele puterilor și capacităților oglinzii, care reflectă doar figura și nu esența.” ^[55] Mai târziu, în dialogul trei, el susține că prin „propria noastră oglindă intelectuală” îi prindem pe divin:

Este suficient ca oglinda noastră intelectuală (specchio intellettuale) să primească și să imagineze (figura) esența divină infinită (l'immensa essenzia divina) în funcție de capacitatea naturii sale intelectuale; deși există o prăpastie fără măsură între ele, până acum natura ei se încadrează în lipsă de obiectul înțelegerii sale. ^[56]

Prin corporeizarea spirituală și spiritualizarea corporeală, intelectul, în tandem cu imaginația, permite indivizilor să dobândească cunoștințe despre lumea divină. Spre deosebire de Maimonide și alți aristoteli medievali care au egalat lumea naturală cu impermanența și răul, Iuda susține că această lume este receptacul natural al puterilor cerești: „Prin urmare, pământul este consoarta corespunzătoare și regulată a cerului, din care celelalte elemente nu sunt decât parame. Căci, pe pământ, cerul naște pe toți în cea mai mare parte a descendenței sale. " ^[57] Într-un pasaj interesant, Iuda, la fel ca Maimonide înaintea lui, compară materia cu un curvă. ^[58]Cu toate acestea, spre deosebire de Maimonide, el ajunge la o concluzie radical diferită. Pentru Iuda, „această iubire adulteră este cea care înfrumusețează lumea inferioară cu o varietate atât de minunată a lucrurilor formate corect”. ^[59] Respectând afirmația lui Iuda potrivit căreia „inferiorul poate fi găsit în superior”, ^[60] această lume devine o oglindă gigantică care reflectă frumusețea spirituală și în care se poate înțelege inteligențele divine. ^[61] Așa cum Philo este încântat de frumusețea Sophiei, individul, când contemplă obiecte fizice care sunt frumoase, înțelege divinul:

Dumnezeu și-a implantat imaginea și asemănarea Sa în făpturile Sale prin frumusețea finită care le-a fost transmisă de frumusețea Sa care le întrece. Iar imaginea infinitului trebuie să fie finită, altfel nu ar fi o copie, ci cea a cărei imagine este. Frumusețea infinită a Creatorului este descrisă și reflectată în frumusețea finită creată ca o față frumoasă într-o oglindă și, deși imaginea nu este proporțională cu modelul său divin, totuși va fi copia, portretul și asemănarea adevărată (Si depinge e immagina la bellezza infinita del creatore ne la bellezza finita creata vine o frumoasă figură într-un specchio: non commisura imagina il divino imaginato, ma bene gli sará simulacro similitudine și imagine). ^[62]

În cele din urmă, dragostea de frumusețe în sufletul individului, combinată cu cunoștința că cineva îi lipsește în întregime, care mișcă nu numai sufletul individului, ci și întregul cosmos. Iubirea virtuoasă, la care Philo răspunde la a patra întrebare a Sofiei cu privire la părinții iubirii, este cea mai înaltă formă de iubire și, în mod semnificativ, se poate avea acest lucru fie pentru lucruri corporale, fie spirituale. Într-adevăr, Philo afirmă că o astfel de iubire virtuoasă nu poate ieși decât din fenomene sensibile: ^[63]

Atunci când [sufletul] percepe o persoană frumoasă a cărei frumusețe este în armonie cu ea însăși, recunoaște în și prin această frumusețe, frumusețea divină, după chipul căreia este făcută și această persoană. ^[64]

Scopul sistemului lui Iuda este să urce prin această ierarhie, acea poartă spre care este plăcerea senzuală pe care o derivă din obiectele fizice. Numai după aceasta, se poate aprecia frumusețea spirituală, a cărei apreciere culminează cu obținerea în prezența divină. Iuda discută acest proces în felul următor:

Ar trebui, în principal, să iubim formele superioare ale frumuseții, separate de materie fără formă și corporalitate brută (amiamo le grand bellezze separate da material deformant și brutto corpe), cum ar fi virtuțile și științele, care sunt mereu frumoase și lipsite de orice urâțenie și defect. Aici, din nou, putem urca printr-o ierarhie a frumuseții de la mai mic la mai mare (ascendiamo per le minori a le maggiori bellezze) și de la cel pur la cel mai pur care duce la cunoaștere și iubire, nu numai din cele mai frumoase inteligențe, suflete și motoare ale corpurilor cerești, dar și ale celei mai înalte frumuseți și ale supremului frumos, care dăruiește toată frumusețea, viața, inteligența și ființa. Putem scala această scară doar atunci când am dat jos hainele pământești și afecțiunea materială (potremo fare quando noi abbandonaremo le vesti corporee e le passioni materiale) …^[65]

Chiar dacă corpul a fost, la începutul acestei călătorii, indispensabil; cu cât se ridică mai sus ierarhia, cu atât materialul devine mai puțin important. În ceea ce privește individul, cea mai înaltă felicitate rezidă în unirea cu Dumnezeu, pe care italianul o descrie erotic ca felice coppulativa:

Deoarece dragostea sufletului uman este dublă, ea este îndreptată nu numai către frumusețea intelectului, ci și către imaginea acelei frumuseți din corp. Se întâmplă că uneori iubirea de frumusețe intelectuală este atât de puternică încât atrage sufletul să alunge toată afecțiunea pentru trup; astfel trupul și sufletul în om se destramă și urmează moartea bucuroasă în unirea cu divinul (la morte felice coppulativa). ^[66]

7. Istoricul recepției și influență

Una dintre cele mai surprinzătoare caracteristici cu privire la istoria recepției Dialoghi este aceea că o lucrare de filozofie evreiască ar deveni ulterior un bestseller european în rândul non-evreilor. În anii imediat următori publicării sale italiene, Dialoghi a fost tradus în practic toate vernaculele europene. Această popularitate ar putea fi rezultatul rolului proeminent pe care îl are harul (grazia) în Dialoghi sau faptul că Iuda subliniază în mod frecvent relația dintre corporeal și spiritual, ceva care pare să fi rezonat cu tratamente creștine contemporane ale întrupării în ficțiune literară. ^[67]

Această popularitate a operei i-a determinat pe unii să susțină că gândirea lui Juda Abrabanel este epigonică, responsabilă de diseminarea gândirii „marii gânditori” precum Marsilio Ficino (1433-1499) și Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) către un public mai larg. Punctul de plecare al acestui eseu a fost însă că gândul lui Iuda Abrabanel, deși depinde de anumite trăsături ale acestor gânditori mai vechi, face totuși depărtări semnificative de la ei în ceea ce privește construcția unui sistem general, care se învârte în jurul principiilor gemene ale iubirii. și frumusețe

În mod paradoxal, răspunsul inițial al evreilor la Dialoghi a fost în cea mai mare parte negativ. Unele dintre primele critici, în special cele ale lui Saul ha-Kohen Ashkenazi, dau vina pe Iuda cu principii raționaliste cabaliste. Ashkenazi, într-o scrisoare către Don Isaac Abrabanel, îl critică pe Iuda pentru lipsa sa de esoterism filosofic și pentru că a petrecut prea mult timp în probleme lingvistice, cum ar fi ghicitori și elocvență. Un astfel de antagonism reflectă contextul mai larg al controverselor maimonidee, în care filozofii au căutat să facă cunoscută filozofia unui public evreu mai larg adesea prin intermediul unor dialoguri dramatice sau romane filozofice. Cei care se opun paradigmei aristotelice-maimonidee a filozofat adesea vina astfel de tratate pentru slăbirea credinței evreilor prin diminuarea angajamentului lor față de halakhah (legea) și, astfel,făcându-le mai susceptibile la convertire. În pofida unor astfel de critici inițiale, generațiile ulterioare au subliniat interrelația dintre platonism și cabala pe de o parte, și filozofie și estetică pe de altă parte. Persoanele notabile includ Azariah de Rossi (d. Ca. 1578) și Judah Moscato (d. Ca. 1594).

Influența reală pe care Dialoghi ar avea-o asupra gânditorilor ulterior este mai dificil de judecat. În esență, Iuda a adoptat anumite traiectorii ale cosmologiei și psihologiei medievale, le-a combinat cu noțiuni renascentiste de frumusețe și, astfel, a creat o estetică plină de suflare a iudaismului. Aceasta l-a determinat să conceapă universul ca o structură vie, dinamică, în care toate nivelurile se împart într-o relație simbiotică și organică. Spre deosebire de mulți dintre predecesorii săi medievali, el nu a definit această lume, lumea formei și a materiei, în ceea ce privește privarea sau distanța sa de la divin. Dimpotrivă, el consideră această lume ca arena în care indivizii întâlnesc, prin particularități senzuale, frumusețea și dragostea divinului. Accentul lui Abrabanel, ca acela al multora contemporanilor săi din Renaștere,asupra esteticii și lumii fenomenale ar deveni în cele din urmă o dimensiune importantă a filozofiei naturale a XVI-a și a XVII-a. Știm, de exemplu, că Baruc Spinoza a avut o copie a Dialoghi în biblioteca sa.

Bibliografie

ediţii

• Abrabanel, Iuda (Ebreo, Leone). Dialoghi d'amore. Ed. Santino Caramella. Bari: Laterza e Figli, 1929.
• -----. Dialoghi d'amore. Traducere și introducere ebraică a lui Menachem Dorman. Ierusalim: Institutul Bialik, 1983.
• -----. Dialoguri de amor. Leao Hebreu. Traducere de Giacinto Manuppella. Testo italiano e versao portuguesa, notă și documente. 2 zboruri. Lisboa: Institutul Național de Investigare Cientifică, 1983.
• -----. Dialoguri amour. Trans. în franceză atribuită lui Pontus de Tyard. Editat de T. Anthony Perry, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1974.
• -----. Filosofia iubirii. Trans. în engleză de F. Friedeberg-Seeley și Jean H. Barnes și introducere de Cecil Roth. Londra: Soncino Press, 1937.

Literatura secundară

• Altmann, Alexander. „Ars Rhetorica” așa cum se reflectă în unele figuri evreiești ale Renașterii italiene.” Gândirea evreiască în secolul al XVI-lea. Ed. Bernard Dov Cooperman, 1-22. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
• Ariani, Marco. Imago fabulosa: mito e alegoria nei "Dialoghi D'Amore" di Leone Ebreo. Roma: Bulzoni, 1984.
• Bonfil, Robert. „Percepția istoricului asupra evreilor în Renașterea italiană: spre o reevaluare.” Revue des etudes juives 143 (1984), p. 59-82.
• Burckhardt, Jacob. La Cultura del Renacimiento en Italia. Trad. de J. Ardal. Barcelona: Obras Maestras, 1971.
• Damiens, Suzanne. Amour et intellect chez Leon I´Hébreu. Toulouse: Edouard Privat Editeur, 1971.
• Davidson, Herbert. „Filosofia evreiască medievală în secolul al XVI-lea.” Gândirea evreiască în secolul al XVI-lea. Ed. Bernard Dov Cooperman, 106-144. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
• Dorman, Menahem și Zeev Levy, eds. Filosofia lui Leone Ebreo: Patru prelegeri (ebraică). Haifa: HaKibbutz Hameuchad, 1985.
• Feldman, Seymour. Filosofia într-un timp de criză: Don Isaac Abravanel, apărătorul credinței. Londra: Routledge Curzon, 2003.
• Garvin, Barbara. „Limbajul Dialoghi d’amore al Leonei Ebreo”. Italia 13-15, (2001): 181-210.
• Gershenzon, Shoshanna. "Mitul și Scriptura: Dialoghi d'Amore din Leone Ebreo." A Crown for a King (2000): 125-145.
• -----. "Metafora cercului din„ Dialoghi d'amore ", a lui Leone Ebreo, Daat 29, (1992): 5-17.
• Harari, David. „Urmele celui de-al patrulea dialog lipsit de dragoste de Iuda Abravanel cunoscut ca Leone Ebreo” (ebraică). Italia 7.1-2 (1988): 93-155.
• Hughes, Aaron W. „Transformarea imaginației maimonidee: estetica în gândirea renascentistă a lui Iuda Abravanel.” Harvard Theological Review 97.4: 461-484.
• -----. „Epigone, inovator sau apolog: cazul lui Juda Abravanel.” Dinamica epigonismului evreiesc. Eds. Shlomo Berger și Irene Zweip. Studia Rosenthalia (viitoare, 2006).
• Idel, Moshe. „Interpretarea magică și neoplatonică a Cabalei”. Gândirea evreiască în secolul al XVI-lea. Ed. Bernard Dov Cooperman, 186-242. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
• -----. „Sursele imaginilor cercului din Dialoghi D'amore.” Iyyun 28 (1978): 156-166.
• Ivry, Alfred. „Resturi de averroism evreiesc în Renaștere”. Gândirea evreiască în secolul al XVI-lea. Ed. Bernard Dov Cooperman, 243-265. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
• Kodera, Sergius. Filone und Sofia în Leone Ebreos Dialoghi d’amore: Platonische Liebesphilosophie der Renaissance and Judentum. Frankfurt: Peter Lang, 1995.
• Kristeller, Paul O. „Contribuții evreiești la cultura renascentistă italiană”. Italia 4.1 (1985): 7-20.
• -----. Filosofia renascentistă și tradițiile medievale. Pennsylvania: The Archabbey Press, 1966.
• Lawee, Eric. Poziția lui Isaac Abarbanel față de tradiție: apărare, disidență și dialog. Albany: State University of New York Press, 2001.
• Lesley, Arthur M. „Locul Dialoghi d’Amore în gândirea evreiască contemporană.” Lucrări esențiale despre cultura evreiască în Italia renascentistă și barocă, 170-188. Ed. David B. Ruderman. New York: New York University Press, 1992.
• -----. „Proverbe, cifre și ghicitori: Dialogurile iubirii ca compoziție umanistă ebraică.” Imaginație midrasică: exegeză, gândire și istorie evreiască. Ed. Michael Fishbane, 204-225. Albany: State University of New York Press, 1993.
• Levy, Ze´ev. „Cu privire la conceptul de frumusețe în filosofia lui Yehudah Abrabanel.” Noi orizonturi în studiile sefardice, 37-44. Eds. Yehida K. Stillman și George K. Zuker. Albany: State University of New York Press, 1993.
• Milburn, Alan Ray. - Leone Ebreo și Renașterea. Isaac Abrabanel: Șase prelegeri, 131-156. Eds. JB Trend și H. Loewe. Cambridge: Cambridge University Press, 1937.
• Perry, Anthony T. Spiritualitatea erotică: tradiția integratoare De la Leone Ebreo la John Donne. Alabama: University of Alabama Press, 1980. Pflaum, Heinz. Die Idee der Liebe: Leone Ebreo: Zwei Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie in Ren Renaissance. Tubingen: JCBMohr, 1926.
• Pinii, Shlomo. „Doctrinele medievale din gunoiul renascentist: unele surse evreiești și arabe din doctrina Leonei Ebreo.” Gândirea evreiască în secolul al XVI-lea, 365-398. Ed. Bernard Dov Cooperman. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
• Preț, AW Iubire și prietenie în Platon și Aristotel. Oxford: Clarendon Press, 1997.
• Ruderman, David B. Lumea unui evreu renascentist: Viața și gândul lui Abraham ben Mordechai Farissol. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1983.
• -----. „Renașterea italiană și gândirea evreiască”. Umanismul renascentist: fundații, forme și moștenire, vol.1, 382-433. Ed. Albert Rabil, Jr. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988.
• Sonne, Isaia. Intorno alla vita di Leone Ebreo. Firenze: Civilta Moderna, 1934.
• Tirosh-Rothschild, Hava. „Cultura evreiască în Renașterea Italiei: un studiu metodologic”, Italia 9.1-2: 63-96.
• -----. „Filozofia evreiască în ajunul modernității”. Istoria filosofiei evreiești, 499-573. Eds. Daniel H. Frank și Oliver Leaman. Londra și New York: Routledge, 1997.
• Zimmels, Bernhard. Leo Hebraeus: Ein Judischer Philosoph der Renaissance: Sein Leben, Seine Werke und Seine Lehren. Breslau: Wilhem Koebner, 1886.
• -----. Leone Hebreo, Neue Studien (Wien: np, 1892).
• Zonta, Giusseppe. Trattati d'amore del Cinquecento. Bari: G. Laterza, 1967.