Teoriile Fundaționiste Ale Justificării Epistemice

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Modificat ultima dată: 2023-08-25 04:39

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Teoriile fundaționiste ale justificării epistemice

Publicat pentru prima dată luni 21 februarie 2000; revizuire substanțială Luni 14 iunie 2010

Fundaționalismul este o viziune despre structura justificării sau a cunoașterii. Teza fundaționalistului pe scurt este că toată cunoașterea și credința justificată se bazează în cele din urmă pe o bază a cunoașterii nonferențiale sau a unei credințe justificate.

O mică reflecție sugerează că marea majoritate a propozițiilor pe care le cunoaștem sau le credem în mod justificat au acel statut doar pentru că știm sau credem în mod justificat alte propoziții diferite. De exemplu, știu sau cred în mod justificabil că Cezar a fost un lider roman asasinat, dar numai pentru că știu sau cred în mod justificat (printre altele) că diverse texte istorice descriu evenimentul. În mod cert, cunoștințele mele (credința justificată) despre moartea lui Cezar depind și de faptul că știu (credincios în mod justificat) că textele în cauză sunt ghiduri fiabile pentru trecut. Fundaționaliștii doresc să contrasteze cunoștințele mele inferențiale (credință justificată) despre Cezar cu un fel de cunoaștere (credință justificată) care nu implică existența altor cunoștințe (credință justificată). Nu există o terminologie standard pentru ceea ce vom numi în continuare drept cunoaștere sau justificare nonferențială.^[1]

Pentru comoditate, în ceea ce urmează, ne vom concentra pe fundamentație despre justificare. Tot ceea ce s-a spus despre credința justificată se va aplica mutatis mutandis pentru anumite opinii fundaționiste despre cunoaștere. În cadrul analizei „clasice” a cunoașterii, nucleul conceptului de cunoaștere este o credință adevărată justificată, iar structura fundamentală a cunoașterii derivă pur și simplu din structura sau justificarea fundațională. Trebuie menționat însă că presupunerea că structura cunoașterii este paralelă cu structura justificării este controversată. Într-adevăr, într-o carte extrem de influentă, Timothy Williamson (2000) susține că cunoașterea este neanalizabilă și este un concept care ar trebui folosit pentru a înțelege o serie de alte concepte epistemice interesante, inclusiv conceptul de dovezi. Pe scurt,părerea lui este că dovezile noastre constau pur și simplu în tot ceea ce știm. Justificarea poate avea fundament, dar numai pentru că încheiem un regres al justificării cu propuneri care sunt cunoscute - fundamentul probatoriu pe care se bazează toată credința justificată este cunoașterea (186). O discuție despre părerea lui Williamson ne-ar duce prea departe, totuși, și în ceea ce urmează, voi continua să presupun că înțelegerea cunoașterii noastre este parazită pe înțelegerea justificării și nu invers.și în ceea ce urmează, voi continua să presupun că înțelegerea cunoașterii noastre este parazită pe înțelegerea justificării, și nu invers.și în ceea ce urmează, voi continua să presupun că înțelegerea cunoașterii noastre este parazită pe înțelegerea justificării, și nu invers.

Este cu siguranță corect să sugerezi că, în mod literal, mii de ani, teza fundaționalistului a fost considerată a fi aproape banală adevărată. Când un argument a fost oferit implicit sau explicit pentru vedere, acesta a fost cel mai adesea cel mai cunoscut argument de regres. Este important, totuși, să distingem două argumente de regres destul de diferite pentru fundaționalism - argumentul regresului epistemic și argumentul regresului conceptual.

• 1. Argumentele regresului pentru fundaționalism

• 2. Analiza clasică a justificării noninferențiale

  • 2.1 Justificare nonferențială ca credință infailibilă
  • 2.2 Justificare neferențială ca justificare infailibilă
• 3. Obiecții față de fundaționalismul clasic
• 4. Alternative interne ale internaționalismului clasic
• 5. Versiuni externaliste ale fundaționalismului
• Bibliografie
• Alte resurse de internet
• Intrări conexe

1. Argumentele regresului pentru fundaționalism

Să presupunem că pretind că sunt îndreptățit să cred că Fred va muri în scurt timp și ofer ca dovadă a mea că Fred are o formă de cancer tratabilă și gravă. Îngrijorat, mă întrebați cum am descoperit că Fred are cancer și răspund că este doar o problemă din partea mea. Imediat ce vei descoperi că nu am niciun motiv să presupun că Fred are cancerul, vei conchide imediat că credința mea capricioasă despre starea lui Fred nu îmi oferă nicio justificare pentru a crede că Fred va muri în curând. Generalizând, se poate sugera următorul principiu:

Pentru a fi îndreptățit să crezi pe P pe baza lui E, trebuie să se justifice în a crede E.

Acum ia în considerare un alt exemplu. Să presupunem că pretind că sunt îndreptățit în a crede că Fred va muri în scurt timp și ofer drept justificare că o anumită linie de-a lungul palmei sale („linia de viață” infamă) este scurtă. Pe bună dreptate sceptic, vă întrebați de data aceasta care sunt motivele pentru care cred că liniile de palmier au vreo legătură cu durata de viață. De îndată ce veți fi satisfăcut că nu am nicio justificare pentru a presupune că există un fel de legătură probabilistică între caracterul acestei linii și viața lui Fred, veți respinge din nou afirmația mea de a avea o credință justificată despre dispariția iminentă a lui Fred. Acest lucru sugerează că am putea extinde Principiul nostru de justificare inferențială (PIJ) pentru a include o a doua clauză:

Principiul justificării inferențiale:

Pentru a fi justificat în a crede P pe baza E, nu trebuie doar să fie (1) justificat să crezi E, ci și (2) să fie justificat în a crede că E face probabil P.

Cu PIJ se poate prezenta un argument de regres epistemic relativ simplu pentru fundamentare. Dacă toate îndreptățirile au fost inferențiale, atunci cineva să fie îndreptățit să creadă o propoziție P, S trebuie să fie în măsură să o deducă în mod legitim unei alte propuneri E ₁. Dar E ₁ ar putea justifica S în a crede P doar dacă S ar fi îndreptățit să creadă E ₁ și dacă toate justificările ar fi inferențiale, singurul mod în care S ar face asta ar fi să o deducă din o altă propoziție credibilă în mod justificativ, E ₂, o propoziție care la rândul său ar trebui să fie dedus din o altă propunere E ₃ceea ce se crede în mod justificat și așa mai departe, ad infinitum. Dar ființele finite nu pot completa un lanț de raționament infinit de lung și astfel, dacă toate justificările ar fi inferențiale, nimeni nu ar fi justificat să creadă nimic în orice măsură. Acest lucru cel mai radical dintre scepticismele este absurd (presupune că nici măcar nu s-ar putea justifica crezând-o) și deci trebuie să existe un fel de justificare care nu este inferențială, adică trebuie să existe credințe neinferențial justificate care să reziste la regresurile justificării..

Dacă acceptăm cea mai controversată a doua clauză a PIJ, regresele viitoare proliferează. Nu mai sus trebuie să fie justificat faptul că S de mai sus trebuie să creadă E ₁, S trebuie, de asemenea, să fie îndreptățit să creadă că E ₁ face probabil P, o propunere pe care ar trebui să o deducă (dacă nu există fundamente) din unele alte propuneri F ₁, pe care trebuie să deducă din F ₂, pe care ar trebui să-l deducă din F ₃, și așa mai departe ad infinitum. Dar S ar trebui, de asemenea, să fie justificat pentru a crede că F ₁ face de fapt posibil ca E _{1 să} facă P, o propunere pe care ar trebui să o deducă din o altă propunere G ₁, pe care ar trebui să-l deducă din o altă propunere G ₂ și așa mai departe. Și ar trebui să deducă faptul că G ₁ face într-adevăr că F ₁ face probabil ca E _{1 să} facă P și așa mai departe. Fără credințe neinferențial justificate, s-ar părea că ar trebui să completăm un număr infinit de lanțuri infinit de lungi de raționament pentru a fi îndreptățiți să credem ceva!

Argumentul de mai sus se bazează pe inacceptabilitatea unui regres epistemic vicios. Dar, de asemenea, s-ar putea argumenta, mai fundamental, că, fără un concept de justificare nonferențială, se confruntă cu un regres conceptual vicios. Care este înțelegerea noastră de justificare inferențială? Ce face PIJ adevărat? Cel puțin tentant este să răspunzi că PIJ este un adevăr analitic. O parte din ceea ce înseamnă a pretinde că cineva are o justificare inferențială pentru a crede o anumită propunere P este că justificarea sa constă în capacitatea sa de a deduce P din o altă propunere E ₁se crede în mod justificabil. Dar dacă ceva de genul acesta este o analiză plauzibilă a conceptului de justificare inferențială, ne confruntăm cu un potențial regres conceptual vicios. Analiza justificării inferențiale presupune o înțelegere a credinței justificate. Trebuie să introducem un concept de justificare neferențială în termenii cărora putem defini recursiv justificarea inferențială.

Luați în considerare o analogie. Să presupunem că un filosof introduce noțiunea de bunătate instrumentală (ceva este bun ca mijloc). Acest filosof oferă următoarea analiză brută a ceea ce înseamnă ca ceva să fie bun instrumental. X este instrumental bun atunci când X duce la ceva Y care este bun. Chiar dacă ar fi să acceptăm această analiză a bunătății instrumentale, este clar că încă nu am localizat sursa conceptuală a bunătății. Analiza noastră despre bunătatea instrumentală presupune o înțelegere a ceea ce înseamnă ca ceva să fie bun. Pe scurt, nu putem înțelege ce înseamnă ca ceva să fie bun instrumental până când nu vom înțelege ceva mai prealabil (și mai fundamental) despre ceea ce este pentru ceva să fie intrinsec bun. Argumentul de regres conceptual pentru fundaționalism expune teza conform căreia justificarea inferențială se referă la o justificare nonferențială, întrucât bunătatea instrumentală înseamnă o bunătate intrinsecă.

2. Analiza justificării neinferențiale

Dacă fundamentaliștii sunt uniți în convingerea lor că trebuie să existe un fel de justificare care nu depinde de existența altor credințe justificate, totuși nu sunt de acord radical între ei în ceea ce privește modul de înțelegere a justificării noninferențiale. În ultima parte a acestui secol, apariția epistemologiilor externiste a generat versiuni chiar mai diferite ale fundamentației. Nu va fi posibilă analizarea tuturor analizelor izbitor de diferite care au fost oferite de justificare nonferențială. În ceea ce urmează, vom examina câteva dintre versiunile mai proeminente ale fundaționalismelor clasice și contemporane internaționale și externaliste.

2.1 Justificare nonferențială ca credință infailibilă

Descartes este adesea considerat a fi paradigma unui fundaționalist clasic. Determinat să-și construiască cunoștințe pe temelii adecvate și sigure, el părea să vrea să identifice cunoștințele fundamentale cu credințele infailibile. Implicit sau explicit, alții păreau să-și urmeze conducerea prin limitarea credințelor neinferențial justificate la credințe care nu pot fi confundate. Astfel, de exemplu, atunci când Price (1950) a introdus noțiunea de date de sens, a căror cunoaștere ar fi inclusă în fundamentele sale de cunoaștere empirică, el a contrastat datele de sens și proprietățile lor nerelaționale cu alte feluri de lucruri despre care se poate confunda, implicând din nou că modalitatea de a găsi fundamentele corecte ale cunoașterii este de a elimina din sistemul de credințe toate acele credințe care ar putea fi false. După Lehrer (1974, p.81)) am putea formula următoarea definiție a credinței infailibile:

Convingerea lui S că P at t este infailibilă dacă S crede că P la t implică ^[2] că P este adevărat.

După cum au subliniat Lehrer și alții, este departe de a fi clar că acest concept de credință infailibilă are o relevanță pentru o încercare de a înțelege conceptul epistemic de justificare noninferențială. Prima și cea mai izbitoare problemă implică adevăruri necesare. Fiecare propoziție necesară este implicată de fiecare propoziție și, astfel, dacă cred că un adevăr necesar, P, cred că P va implica că P este adevărat. Astfel, prin definiția de mai sus, credința mea că P va fi infailibilă ori de câte ori P este un adevăr necesar, chiar dacă P este mult prea complicat pentru mine să dovedesc și îl cred doar pe capriciu.

Mai mult, o fundamentare a cunoașterii și a unei credințe justificate limitate la credințe infailibile (așa cum s-a definit mai sus) ar putea fi mult prea fragedă pentru a susține orice fel de edificiu epistemic substanțial. Există câteva propoziții contingente care sunt implicate trivial de faptul că sunt credute. Credința mea că există există implică faptul că exist, că am cel puțin o credință, că cineva are credințe, că experiența (concepută în general) există, etc. Dar odată ce trecem de acest fel de propoziții „auto-referențiale”, propoziții a căror subiectul foarte cuprinde faptul că se crede, este greu să vină cu exemple necontroversate de credințe infailibile. Ayer (1956, p. 19) susține că, atât timp cât credința că P este o stare de fapt și P 'Așa cum este cazul este o stare de fapt cu totul diferită (incluzând ca element constitutiv primul), nu poate exista absurditate logică în ipoteza că prima ar putea să apară fără a doua.

Deși nu adaugă mare lucru la forța logică a argumentului, s-ar putea să se folosească abordările noastre despre modul în care creierul ar putea funcționa pentru a consolida argumentul retoric. Luați în considerare un candidat standard pentru o credință empirică infailibilă, credința mea că acum suferă. Este cu siguranță posibil ca regiunea creierului responsabilă de producerea credinței că sunt în durere să fie complet diferită de regiunea creierului responsabilă de producerea durerii. Poate exista o legătură de cauzalitate între apariția evenimentului cerebral „durere” și apariția evenimentului cerebral „credință” sau viceversa, dar chiar dacă conexiunea cauzală deține, va fi un fapt contingent. Se pare că neurofiziologul ar putea descoperi aceste (sau oricare alte) conexiuni cauzale pur a priori. Dar dacă starea creierului responsabilă de credința mea că sunt în durere este complet diferită de starea creierului responsabilă de durere și dacă conexiunile dintre ele sunt doar nominologice, atunci este posibil, în principiu, să se producă unul fără celălalt. Credința nu va implica adevărul a ceea ce se crede.

2.2 Justificare neferențială ca justificare infailibilă

S-ar putea ca fundaționaliștii clasici să pornească pe picior greșit dacă caută bazele în relații logice între simplul fapt că cineva crede că o anumită propoziție și propunerea este adevărată. Justificarea neinferentială este, până la urmă, un fel de justificare și dacă imposibilitatea erorii este esențială pentru justificarea noninferentială, poate fi mai plauzibil să localizezi sursa de infailibilitate într-un fel special de justificare disponibil în sprijinul unei credințe. Să spunem că credința lui S este justificată în mod infailibil atunci când justificarea lui S pentru a crede P în t implică în mod relevant adevărul lui P. Trebuie să calificăm relația ca relevantă pentru a evita problemele discutate anterior. Ori de câte ori am vreo justificare pentru a crede o propunere care se dovedește a fi neapărat adevărată,această justificare va atrage adevărul necesar. Dar nu dorim ca niciun fel de justificare să dea o credință justificată infailibil, chiar dacă obiectul acestei credințe este un adevăr necesar.

Care este diferența dintre legătura relevantă și cea irelevantă? Aceasta este o întrebare de notorietate dificil de răspuns, dar intuitiv ar trebui să aibă ceva de-a face cu faptul care ar face adevărată propunerea implicată și faptul că ar face adevărată propunerea care o implică. Mai exact, am putea spune că P implică în mod relevant Q numai dacă faptul că ar face ca P să fie adevărat este cel puțin un element constitutiv al faptului care ar face Q-ul adevărat. Această sugestie poate fi considerată cel mai bine doar preliminară, deoarece, în mod evident, vom avea nevoie de o prezentare mai detaliată a faptelor și a elementelor componente ale acestora. Că am părul gri presupune că cineva are părul gri, dar faptul că părul meu cenușiu este un element constitutiv al faptului că este cinevaare părul gri? Există, cu siguranță, un sens în care este un lucru la care se poate răspunde la întrebarea „Ce face adevărat că cineva are părul gri?” Nu se poate indica în mod adecvat faptul că am părul cenușiu ca ceva care face adevărat că două plus două sunt egale cu patru.

Luați în considerare din nou convingerea că sunt în durere (când sunt). Dacă o astfel de credință este justificată neinferențial, în ce constă justificarea acestei credințe. Cu siguranță nu în simplul fapt că propoziția este crezută. Ce distinge această credință de credința mea despre asasinarea lui Cezar. Unii fundaționaliști doresc să localizeze justificarea neferențială în creatorul de adevăr pentru propunerea crezută. Ceea ce mă justifică în a crede că am durere atunci când sunt este simplul fapt că am durere. Dar, din nou, despre ce este vorba despre faptul că sunt în durere, spre deosebire de faptul că a fost asasinat de Cezar, ceea ce face potrivit să pretind că ființa mea în durere mă justifică să cred că sunt în suferință, în timp ce Cezar a fost asasinat nu mă justifică să cred că Cezar a fost asasinat.

Este tentant să cred că fundaționalistul apelează mai bine la o relație specială pe care o am cu durerea mea, ceea ce face inutil să mă uit la alte credințe pentru a-mi justifica credința că sunt în durere. Faptul că am un fel de acces la durerea mea, nimeni altcineva nu face ca credința mea să fie justificată neferențial în timp ce alții trebuie să se bazeze pe inferență pentru a descoperi că mă aflu în această stare. Aceasta ne duce la o altă versiune clasică a fundaționalismului, teoria cunoștințelor. Poate cel mai cunoscut susținător al unei teorii de cunoștințe este Bertrand Russell, ^[3]dar este nevoie de puțină imaginație pentru a citi punctul de vedere în majoritatea empiricilor britanici. Aproape că părerea este că ceea ce îl justifică pe S în a crede că el are durere atunci când face acest lucru este faptul că S cunoaște direct și imediat durerea lui într-un mod în care nu este direct și imediat face cunoștință cu orice fapte contingente despre Cezar, lumea fizică, viitorul și așa mai departe. La o concepție de corespondență a adevărului, s-ar putea adăuga că pentru a fi pe deplin îndreptățit în a crede o propoziție pentru a fi adevărată, trebuie să cunoaștem nu numai faptul că face propoziția adevărată, ci relația de corespondență care există între propoziție și fapt.

Într-unul dintre cele mai influente argumente împotriva fundaționalismului, Wilfrid Sellars (1963, 131–32) a susținut că ideea dată în epistemologia tradițională conține tensiuni ireconciliabile. Pe de o parte, pentru a se asigura că ceva oferit nu implică alte credințe, susținătorii punctului de vedere doresc să fie dezlegat de aplicarea conceptelor. Pe de altă parte, întreaga doctrină a datului este menită să pună capăt regresului justificării, pentru a ne oferi bazele sigure pentru restul a ceea ce deducem în mod justificat de cele date. Însă, pentru a înțelege să faceți inferențe din ceea ce este dat trebuie să aibă o valoare de adevăr. Genul de lucruri care au o valoare de adevăr implică aplicarea unor concepte sau gânduri, o capacitate care nu este posedată (putem presupune) de către animale cel puțin de ordin inferior.

Dacă există o soluție la dilema prezentată de Sellars (și alții), este de a sublinia faptul că cunoașterea nu este de la sine o relație epistemică. Cunostinta este o relatie pe care alte animale le-ar putea suporta proprietati si chiar fapte, dar probabil ca nu ofera acestor animale niciun fel de justificare pentru a crede nimic, tocmai pentru ca, probabil, aceste alte animale nu au convingeri. Fără gânduri sau propoziții distrate, nu există adevăr și fără un purtător de valoare de adevăr din imagine nu există nimic care să fie justificat sau nejustificat. Teoreticianul cunoașterii poate susține că cineva are o credință neinferențial justificată că P doar atunci când cineva are gândul că P și unul sunt familiarizați atât cu faptul că P, gândul că P, cât și cu relația de corespondență între gândirea că P și faptul că P. În această privință, niciun act de cunoaștere nu dă cunoștințe sau credință justificată, dar atunci când cineva are gândul relevant (se referă la propunerea relevantă), cele trei acte împreună constituie o justificare nonferențială. Atunci când tot ceea ce este constitutiv al unui gând sau al unei ființe a unei propuneri este adevărat înaintea conștiinței, nu mai există nimic altceva decât ar putea dori sau trebuie să justifice o credință. Statul care constituie o justificare non-inferențială este un stat care conține ca elemente constitutive atât purtătorul valorii adevărului, cât și creatorul adevărului.a fi adevărat este imediat înainte de conștiință, nu există nimic mai mult decât ar putea dori sau trebuie să justifice o credință. Statul care constituie o justificare non-inferențială este un stat care conține ca elemente constitutive atât purtătorul valorii adevărului, cât și creatorul adevărului.a fi adevărat este imediat înainte de conștiință, nu există nimic mai mult decât ar putea dori sau trebuie să justifice o credință. Statul care constituie o justificare non-inferențială este un stat care conține ca elemente constitutive atât purtătorul valorii adevărului, cât și creatorul adevărului.^[4]

Când o cunoaștere a faptului că P face parte din ceea ce constituie justificarea mea neferențială pentru a crede P, există un sentiment banal în care justificarea mea neferențială este infailibilă. Nu pot face cunoștință direct cu faptul că P în timp ce eu cred P în fals. Cu toate acestea, nu există nimic care să împiedice un teoretician cunoscut să permită faptul că cineva poate fi neferențial justificat în a crede P în virtutea cunoașterii directe cu un fapt foarte asemănător, dar în cele din urmă diferit de faptul că P (faptul că face ca P să fie adevărat). O astfel de teorie a cunoștințelor ar putea permite posibilitatea unei credințe nejustificate, dar false, că P. ^[5]

3. Obiecții față de fundaționalismul clasic

Odată cu viziunea primită, fundaționalismul clasic a suferit un atac considerabil în ultimele decenii. Am considerat deja obiectiunea foarte influentă ridicată de Sellars la ideea existenței unui element „dat” în experiență. Este esențial ca fundaționistul să descopere un fel de adevăr care poate fi cunoscut fără a se deduce. Dar nu pot exista purtători ai valorii adevărului fără judecată și judecata implică aplicarea conceptelor. Dar a aplica un concept înseamnă a face o judecată despre apartenența la clasă și a face o judecată despre apartenența la clasă implică întotdeauna legarea lucrului despre care se face judecata cu alți membri ai paradigmei clasei. Aceste hotărâri de asemănare relevante vor implica minim convingeri despre trecut,și astfel să avem un caracter inferențial (presupunând că nu putem avea acces „direct” la fapte despre trecut). O răspuns la această obiecție ne-ar duce într-adevăr departe. Poate că va fi suficient să observăm că obiecția se bazează pe o serie de afirmații extrem de controversate cu privire la natura judecății, cele mai multe dintre care fundaționistul clasic ar trebui și ar respinge.

Teoreticianul cunoștinței directe presupune inteligibilitatea unei lumi care are „structură” independentă de orice structură impusă de minte. Fără fapte nonlinguiste care sunt independente de gândurile și judecățile care le reprezintă, nu s-ar putea înțelege o relație de cunoaștere între o persoană și un fapt, o relație care justifică o justificare noninferențială. Respingerile contemporane mai radicale ale fundamentației pot implica foarte bine nemulțumirea angajamentului implicit al fundaționistului față de o concepție realistă puternică a corespondenței despre adevăr. Încă de la Kant, a existat întotdeauna un puternic curent de antirealism care se bazează pe filozofie. Metafora este cea a structurii minții care impune realității. Și există un sens intuitiv plauzibil în care se poate întreba cu adevărat dacă are sens să se întrebe despre numărul de culori care sunt exemplificate în lume, independent de un cadru oferit de conceptele de culoare. Dar, în ciuda popularității periodice a antirealismului extrem, este cu siguranță absurd să presupunem că este posibil, în principiu, ca o minte să forțeze o structură pe o lume literalmente nestructurată. Există, la nesfârșit, multe modalități de sortare a cărților într-o bibliotecă, iar unele sunt la fel de utile ca altele, dar nu ar exista nicio modalitate de a începe sortarea cărților, dacă cărțile erau nediferențiate. Dacă o respingere a fundaționalismului se bazează pe o formă extremă de antirealism, cu atât mai rău pentru anti-fundaționalist. Dar, în ciuda popularității periodice a antirealismului extrem, este cu siguranță absurd să presupunem că este posibil, în principiu, ca o minte să forțeze o structură pe o lume literalmente nestructurată. Există, la nesfârșit, multe modalități de sortare a cărților într-o bibliotecă, iar unele sunt la fel de utile ca altele, dar nu ar exista nicio modalitate de a începe sortarea cărților, dacă cărțile erau nediferențiate. Dacă o respingere a fundaționalismului se bazează pe o formă extremă de antirealism, cu atât mai rău pentru anti-fundaționalist. Dar, în ciuda popularității periodice a antirealismului extrem, este cu siguranță absurd să presupunem că este posibil, în principiu, ca o minte să forțeze o structură pe o lume literalmente nestructurată. Există, la nesfârșit, multe modalități de sortare a cărților într-o bibliotecă, iar unele sunt la fel de utile ca altele, dar nu ar exista nicio modalitate de a începe sortarea cărților, dacă cărțile erau nediferențiate. Dacă o respingere a fundaționalismului se bazează pe o formă extremă de antirealism, cu atât mai rău pentru anti-fundaționalist.dar nu ar exista nicio modalitate de a începe sortarea cărților, dacă erau cărți nediferențiate. Dacă o respingere a fundaționalismului se bazează pe o formă extremă de antirealism, cu atât mai rău pentru anti-fundaționalist.dar nu ar exista nicio modalitate de a începe sortarea cărților, dacă erau cărți nediferențiate. Dacă o respingere a fundaționalismului se bazează pe o formă extremă de antirealism, cu atât mai rău pentru anti-fundaționalist.

Așa cum unii anti-fundaționaliști resping concepția adevărului care stă la baza relatărilor fundaționiste clasice de justificare nonferențială, la fel, alții mărturisesc că sunt derutați de unele concepte fundamentale folosite în definirea justificării noninferențiale. Teoreticianul cunoașterii tinde să spună relativ puțin prin analizarea ceea ce este cunoștința directă. Pentru a fi sigur că poți încerca să oferi sentimentului cuiva despre ceea ce vorbești, contrastând conștientizarea durerii cu distragerea temporară cauzată de o conversație ingrozitoare. Este tentant să presupunem că pentru o perioadă scurtă de timp durerea era încă prezentă, dar persoana cu durerea nu mai era conștientă de faptul că durerea există. Această conștientizare, va susține teoreticianul cunoscut, este, în mod evident, ceva peste și pur și simplu simpla credință în existența durerii,după cum se poate crede că unul se află într-o stare mentală (să zicem o stare mentală subconștientă) fără a fi conștient de acea stare. La fel ca majoritatea teoriilor, fundaționalismul își va rezuma ulterior inteligibilitatea pe un apel către un concept sui generis care sfidează analiza ulterioară. La fel cum trebuie să punem capăt regresurilor epistemice cu justificare fundamentală, fundaționistul va argumenta, tot așa trebuie să încheiem regresele conceptuale cu concepte pe care le înțeleg fără o definiție suplimentară.deci trebuie să închei regresele conceptuale cu concepte pe care le înțeleg fără o definiție suplimentară.deci trebuie să închei regresele conceptuale cu concepte pe care le înțeleg fără o definiție suplimentară.

Laurence BonJour (1985) a ridicat o altă obiecție extrem de influentă asupra tuturor formelor fundaționalismului clasic (obiecție ridicată înainte de a se alătura rândurilor fundaționaliștilor). Obiecția presupunea o formă puternică a ceea ce am putea numi internism de acces. În mod foarte superficial, internistul de acces susține că o caracteristică a unei credințe sau a unei situații epistemice care face ca o credință să nu fie justificată neferențial trebuie să fie o caracteristică la care avem acces real sau potențial. Mai mult, trebuie să avem acces la faptul că caracteristica în cauză este probabilistic legată de adevărul a ceea ce credem noi. Așadar, să presupunem că un anumit fundaționalist oferă o relatare a justificării neferențiale conform căreia o credință este neinferențial justificată dacă are unele X caracteristice. BonJour susține apoi că simplul fapt că credința îl are X nu ar putea,chiar și în principiu, justificați credinciosul în păstrarea credinței. Credinciosul ar avea nevoie, de asemenea, de acces la (credința justificată că!) Credința în cauză are X și că este posibil ca aceste credințe (X credințe) să fie adevărate. Cel puțin una dintre aceste propoziții nu poate fi cunoscută decât prin inferență și, prin urmare, justificarea neferențială putativă este distrusă.

BonJour a prezentat obiecția pe calea dezvoltării unei teorii de coerență a justificării empirice. Însă, în cele din urmă, a devenit evident că obiecția asupra fundamentației, dacă este bună, era prea puternică. Având în vedere structura argumentului, ar trebui să devină evident că teoria coerenței (și orice altă teorie) ar fi la fel de vulnerabile la argument. Înlocuiți doar „X” cu o descriere complicată a convingerilor care se cooperează între ele. Acest lucru ar putea sugera fundaționalistului clasic că un interiorism de acces puternic este un punct de vedere de evitat.

Cu toate acestea, Michael Bergmann (2006) susține că, dacă pentru a evita regresul, renunțăm la cerințele de acces care sunt atât de dragi unor internați, pierdem și motivația pentru viziune. După cum o vede Bergmann, atracția interiorismului este pretenția sa de a putea interpreta justificarea în așa fel încât să ofere unui subiect cu credință justificată o anumită asigurare din perspectiva subiectivă, o asigurare că opiniile externiste (discutate) mai jos pot ' oferta. Potrivit lui Bergmann, chiar cunoașterea purtătorilor de adevăr, creatorii de adevăr și o corespondență între ei nu poartă asigurarea decât dacă este însoțită de o credință justificată pe care o obțin toate aceste relații. Și asta ne va duce din nou pe drumul către regres. Bergmann“Provocarea este serioasă, iar teoreticianul tradițional al cunoștințelor va trebui să vă convingă că un credincios nu poate sta în acele relații de cunoștință fără să existe la dispoziția acelui credincios cea mai bună justificare imaginabilă.

Într-o obiecție oarecum înrudită, Sosa (2003) și Markie (2009) au reînviat vechea problemă a găinii pârâite, sau mai exact aspectul prezentat de o găină pătată, pentru concepția de cunoștință clasică a justificării noninferențiale. Luați în considerare aspectul vizual prezentat de o găină cu multe pete. Într-un anumit sens sau altul, când găina îi va apărea, vei fi direct conștient de caracterul intrinsec al experienței tale. Este posibil să aveți chiar o credință neinferențial justificată că sunteți păreați „mulțumiți în mod special”. Dar Sosa și Markie ar argumenta, există probabil că unii determină numărul de pete care caracterizează experiența dvs. vizuală (să presupunem că este 47). Chiar dacă cunoașteți direct experiența completă cu cele 47 de pete,și chiar dacă vă distrați gândul că are 47 de pete, de obicei nu veți avea nicio justificare pentru a crede propunerea că experiența are acel caracter determinant. Obiecția ridică tot felul de întrebări interesante și dificile. Acestea includ controverse metafizice cu privire la natura experienței. Așadar, cel puțin unii filozofi ar pune sub semnul întrebării presupunerea că există un anumit număr de pete care caracterizează experiența vizuală. Aveți proprietatea de a fi apărut în mai multe tipuri, dar pur și simplu nu aveți proprietatea de a fi apărut la n-în mod special, unde n reprezintă un anumit număr. În mod alternativ, teoreticianul cunoscutului ar putea nega faptul că se poate gândi că ceva are un anumit număr de pete,cel puțin într-un mod care ar permite cunoașterii unei corespondențe între gândul respectiv și faptul care îl face adevărat. În mod alternativ, s-ar putea permite ca o experiență să fie caracterizată în mod determinant, dar se poate nega faptul că în mod obișnuit este cunoscută experiența care are acel caracter determinat.

Principiul justificării inferențiale utilizat pentru a genera argumentul de regres pentru fundaționalism este în sine controversat. Este important de menționat că oricare dintre clauze ale principiului poate fi folosită de la sine pentru a genera regresul presupus epistemic și conceptual pentru filosoful care respinge fundamentele. Este vorba despre cele două clauze combinate care ar trebui să-l prezinte pe anti-fundaționalist cu un număr infinit de regresuri vicioase. Câțiva filozofi (dintre ei fundaționaliști) ar susține că a doua clauză a PIJ confundă nivelurile de întrebări epistemice. Este mult prea puternic să solicităm cuiva să aibă o credință justificată într-o conexiune probabilistică între dovezile disponibile și concluzia la care s-a ajuns pe baza acestei dovezi. O astfel de cerință este în cel mai bun caz placută pentru a avea o justificare de nivelul al doilea pentru a crede că unul are o credință inferențial justificată. Răspunzând la o provocare prezentată cuiva care are o credință în mod justificat în P pe baza lui E, s-ar putea căuta în căutarea unei justificări care să susțină afirmația că E face P posibilă, dar asta se datorează doar faptului că în contextul provocării încercând să facem bine (adică, să justificăm) afirmația că cineva are o credință justificată. O afirmație similară ar putea fi formulată cu privire la clauza 1) a principiului, deși este mai dificil să se genereze intuiția de susținere. Având o credință inerentă în P în baza E, s-ar putea căuta în căutarea unei justificări care să susțină afirmația că E face posibilă P, dar asta se datorează doar faptului că, în contextul provocării, se încearcă să se facă bine (adică, justifica) pretenția că cineva are o credință justificată. O afirmație similară ar putea fi formulată cu privire la clauza 1) a principiului, deși este mai dificil să se genereze intuiția de susținere. Având o credință inerentă în P în baza E, s-ar putea căuta în căutarea unei justificări care să susțină afirmația că E face posibilă P, dar asta se datorează doar faptului că, în contextul provocării, se încearcă să se facă bine (adică, justifica) pretenția că cineva are o credință justificată. O afirmație similară ar putea fi formulată cu privire la clauza 1) a principiului, deși este mai dificil să se genereze intuiția de susținere.

În orice caz, fundaționalistul atent nu este cu siguranță confuz cu privire la distincțiile de nivel. Fundaționistul care susține PIJ susține că o condiție necesară pentru ca cineva să aibă o credință inferențială justificată în P bazată pe E este că persoana are atât o credință justificată în E, cât și o credință justificată în propoziția pe care E o face P probabilă. Pur și simplu nu este suficient ca E să fie adevărat sau că E face de fapt P probabilă. Exemplele noastre originale utilizate pentru a sprijini PIJ par să consolideze această concluzie. Chiar dacă s-a întâmplat o legătură bizară între liniile de palmier și lungimea vieții, de exemplu, persoana care nu are motive să creadă că există o astfel de conexiune nu are nicio justificare pentru concluziile la care se ajunge cu privire la durata de viață bazată pe această caracteristică anatomică a oamenilor..

Huemer (2002) se opune folosind exemple precum inferența liniei palmare pentru a argumenta a doua clauză a principiului justificării inferențiale. În timp ce majoritatea împărtășesc intuiția că am avea nevoie de informații suplimentare pentru a deduce în mod legitim adevăruri despre lungimea vieții unei persoane din cunoașterea liniilor de palmier, tot ceea ce arată cu adevărat este că nu am considera înțelegerea în cauză ca fiind legitimă în primul loc. Nici măcar cititorii de palmieri nu cred că pot face predicții despre viața unei persoane pe baza informațiilor despre liniile de palmă și informațiile respective. Dar asta nu arată că atunci când avem un argument ale cărui premise susțin cu adevărat concluzia acesteia, trebuie să fim conștienți de conexiune pentru a crede în mod justificat concluzia bazată pe premise. Dar în timp ce Huemer 'punctul este plauzibil, iar fundaționalistul încearcă să argumenteze clauza a doua a principiului justificării inferențiale ar trebui să asculte avertismentul lui Huemer să fie atent la utilizarea exemplelor, nu este clar că nu se poate găsi exemple plauzibile de inferențe de la premise la concluzie în care premisele fac posibilă, chiar implică, concluzia, dar credința rezultată este nejustificată, deoarece persoana care a ajuns la concluzie nu a conștientizat legătura relevantă dintre premisă și concluzie. Tot ce trebuie să facem este să luăm în considerare o persoană care îi aduce P din E acolo unde E implică în mod logic P, dar unde relația este mult prea complexă pentru ca persoana să o poată vedea sau chiar să înțeleagă. Cu siguranță credința că P nu este justificată dacă persoana care ajunge la concluzie nu ar putea „vedea” modul în care probele disponibile implică concluzia.

Există, desigur, și alte răspunsuri la acuzația de regres vicios care se confruntă cu anti-fundaționaliști. Teoreticianul de coerență respinge presupunerea fundaționistului potrivit căreia justificarea este liniară. Fiecare credință este justificată în virtutea coerenței sale cu restul a ceea ce cineva crede, dar se evită apariția unei circularități vicioase, insistând că nu trebuie mai întâi să se justifice pentru a crede celelalte propoziții în sistemul de credințe. Răspunsul teoreticianului de coerență la argumentul pentru fundamentație este, desigur, doar la fel de plauzibil ca teoria coerenței justificării (Vezi teoriile de coerență a justificării).

Peter Klein (1998) poate fi singurul susținător al unei concepții pe care el o numește infinitism. Infinitistul acceptă necesitatea de a putea furniza o justificare non-circulară pentru a crede ceea ce facem, dar susține că, având în vedere complexitatea minții umane și capacitatea sa de a distra și de a crede în mod justificat un număr infinit de propoziții, nu există nimic vicios despre regresuri relevante cu care ne confruntăm. Nu există niciun motiv să presupunem că nu am fi în măsură să justificăm fiecare propunere pe care o credem, apelând la o altă propoziție diferită pe care credem în mod justificat. Infinitismul este o concepție care ar trebui să fie luată în serios în considerare, mai ales odată ce cineva își dă seama că nu numai că poate, ci are un număr infinit de credințe justificate (de ex., 2 este mai mare decât 1, că 3 este mai mare decât 1, etc.).. Nu este clar, însă,că, chiar dacă infinitistul poate face față fundaționalismului argumentului de regres epistemic, el are un răspuns la argumentul regresului conceptual discutat anterior. Totuși, Klein va susține că nu trebuie definită recursiva inferențială recursiv, bazându-se pe o clauză de bază care invocă conceptul de justificare nonferențială. Mai degrabă se poate folosi o clauză de bază care invocă o înțelegere generică neanalizată a justificării.

Deși anti-fundaționaliștii nu sunt întotdeauna dornici să o admită, bănuiesc că nemulțumirea principală față de fundaționalismul clasic constă în dificultatea pe care o are viziunea de a evita scepticismul radical. În ceea ce privește credința infailibilă, justificarea infailibilă sau teoriile de cunoaștere directă a justificării fundamentale, există puțin prețioase incluse în bazele cunoașterii. Majoritatea fundaționaliștilor clasici resping ideea că se poate avea credințe neinferențial justificate despre trecut, dar prezentul dispare în trecut în clipele unui ochi. Cum putem spera chiar să recuperăm vastul corp de cunoștințe pe care îl presupune pre-filosofic, dacă baza epistemică a acestuia este atât de sărăcită. Dacă a fost acceptată a doua clauză a Principiului justificării inferențiale, problema este și mai gravă. S-ar putea să ne putem convinge pe sine că se poate cunoaște neinferențial principiile raționamentului deductiv, dar deducerea nu va duce unul singur dincolo de fundamentele cunoașterii și credinței justificate. Așa cum a argumentat Mill (1906, p. 126), există un sens foarte real în care nu îți avansează cunoștințele folosind în mod semnificativ o formă de raționament care duce doar la concluzii care erau implicit conținute în conjuncția premiselor cuiva. Pentru a avansa dincolo de fundații, va trebui, în mod inevitabil, să utilizăm raționamente nedeductive și în conformitate cu PIJ care, în cele din urmă, ne va cere să avem cunoștințe neferențiale (directe) ale propunerilor care descriu conexiunile de probabilitate între dovezi și concluzii. Nu este absurd să presupunem că se poate cunoaște a priori neinferențiale despre conexiunile probabilistice, dar poate este o subestimare să presupunem că punctul de vedere nu este popular.^[6]

4. Alternative interne ale internaționalismului clasic

Am remarcat mai sus că cel puțin mulți filosofi sunt convinși că acceptarea fundamentației radicale duce inevitabil la un scepticism inacceptabil de radical. Având în vedere această preocupare, unii epistemologi contemporani caută un fundaționalism mai modest, care va face mult mai ușor să răspundă la argumentul scepticului. Conservatorismul fenomenal al lui Michael Huemer (2001) și dogmatismul lui Jim Pryor (2000) sunt ambele păreri care sunt mult mai „permisive” pentru a permite justificarea fundațională. Și opiniile lor nu au nicio legătură cu eforturile îndelungate ale lui Chisholm (de exemplu, 1989) pentru a localiza justificarea nonferențială pentru a crede diverse propuneri despre trecutul și mediul fizic în caracterul stărilor experiențiale.

Huemer oferă punctul său de vedere ca o îmbunătățire a unei viziuni crude, uneori numită pur și simplu conservatorism epistemic. Conservatorul epistemic consideră simplul fapt că te găsești crezând că o anumită propoziție P este o justificare prima facie pentru a crede propunerea în cauză. O astfel de vedere prezintă avantaje minunate în relația cu scepticii. Scepticul, până la urmă, va recunoaște în mod obișnuit că ai convingerile sub atac sceptic și, dacă conservatorismul este adevărat, scepticul se confruntă cu o bătălie ascendentă, convingându-te că acele credințe nu au nimic pentru ele. Bătălia nu este decât în sus, desigur, deoarece credințele voastre se pot transforma asupra lor. Pe măsură ce îmbătrânim, ne-am putea găsi pe noi înclinați să credem ceva despre trecut, în timp ce credem că nu mai putem avea încredere în memoria noastră. În orice caz,Huemer sugerează că ar trebui să distingem credința de ceea ce el numește „aparențe” sau „aparențe”. Distincția este introdusă de obicei cu exemple. Așadar, odată ce suntem familiarizați cu iluzia Muller-Lyer, nu mai credem că liniile au o lungime inegală, chiar dacă, într-un anumit sens, par să aibă lungimi diferite. Huemer și alții vor susține că nu putem înțelege aceste aparențe în ceea ce privește dispozițiile către credință, înclinațiile de a crede sau impulsurile către credință, deși nu toată lumea va fi de acord cu privire la acest lucru. În orice caz, Huemer crede că atunci când apare cu unul sau pare a fi ca și cum ar fi P, apariția acestei stări dă un motiv epistemic prima facie de a crede P (un motiv care poate fi răsturnat). Așadar, odată ce suntem familiarizați cu iluzia Muller-Lyer, nu mai credem că liniile au o lungime inegală, chiar dacă, într-un anumit sens, par să aibă lungimi diferite. Huemer și alții vor susține că nu putem înțelege aceste aparențe în ceea ce privește dispozițiile către credință, înclinațiile de a crede sau impulsurile către credință, deși nu toată lumea va fi de acord cu privire la acest lucru. În orice caz, Huemer crede că atunci când apare cu unul sau pare a fi ca și cum ar fi P, apariția acestei stări dă un motiv epistemic prima facie de a crede P (un motiv care poate fi răsturnat). Așadar, odată ce suntem familiarizați cu iluzia Muller-Lyer, nu mai credem că liniile au o lungime inegală, chiar dacă, într-un anumit sens, par să aibă lungimi diferite. Huemer și alții vor susține că nu putem înțelege aceste aparențe în ceea ce privește dispozițiile către credință, înclinațiile de a crede sau impulsurile către credință, deși nu toată lumea va fi de acord cu privire la acest lucru. În orice caz, Huemer crede că atunci când apare cu unul sau pare a fi ca și cum ar fi P, apariția acestei stări dă un motiv epistemic prima facie de a crede P (un motiv care poate fi răsturnat). Nu înțeleg aceste aparențe în termeni de dispoziții către credință, înclinații de a crede sau impulsuri către credință, deși nu toată lumea va fi de acord în acest sens. În orice caz, Huemer crede că atunci când apare cu unul sau pare a fi ca și cum ar fi P, apariția acestei stări dă un motiv epistemic prima facie de a crede P (un motiv care poate fi răsturnat). Nu înțeleg aceste aparențe în termeni de dispoziții către credință, înclinații de a crede sau impulsuri către credință, deși nu toată lumea va fi de acord în acest sens. În orice caz, Huemer crede că atunci când apare cu unul sau pare a fi ca și cum ar fi P, apariția acestei stări dă un motiv epistemic prima facie de a crede P (un motiv care poate fi răsturnat).

În timp ce Huemer se bazează pe aparențe care însoțesc astfel de stări ca senzația sau memoria aparentă, Pryor ia stări senzoriale, de exemplu, pentru a fi ele însele stări reprezentative. Atunci când cineva are o experiență vizuală sau tactilă, aceste state sunt „asemănătoare credinței”, prin faptul că reprezintă lumea ca fiind un anumit mod. Și Pryor continuă să susțină că astfel de state dau pur și simplu o justificare primară noninferențială pentru credințele care împărtășesc conținutul lor (care reprezintă același aspect al realității). Atât Huemer cât și Pryor arată clar că statele intenționate (state reprezentative) care oferă justificare fac acest lucru fără ca cineva să fie conștient de faptul că unul se află în astfel de state. Amândoi ar putea permite, totuși, că cineva poate îndrepta atenția către interior pentru a descoperi faptul că unul se află în astfel de stări și că, în principiu, se poatedescoperi (poate a priori) că statele în cauză dau una justificării epistemice relevante.

După cum ne-am putea aștepta, principala îngrijorare atât cu conservatorismul fenomenal al lui Huemer, cât și cu dogmatismul lui Pryor, este chiar aerul dogmatismului pe care Pryor îl îmbrățișează în eticheta sa de vedere. Mulți epistemologi consideră că aceste puncte de vedere fac ca justificarea pentru credințele cuiva să fie prea ușoară. Poate că senzațiile sunt stări reprezentative și poate există un fel de stare reprezentativă pe care Huemer o numește aparentă sau aparentă, dar ca state intenționate de ce ar trebui să presupunem că reprezintă cu exactitate lumea din jurul nostru. Frica este o stare intenționată, dar din faptul că mă tem fantomele, se pare că nu rezultă că am o justificare prima facie pentru a crede că sunt fantome. În această privință, credința este o stare intenționată și dacă nu este adevărat conservatorismul epistemic extrem,de ce ar trebui să cred că credința mea este justificată doar pentru că există. Huemer și Pryor vor răspunde că statele intenționate pe care le oferă ca justificatori sunt pur și simplu diferite în acest sens. Deși nu oferă nicio garanție că lumea este la fel de reprezentată, ei pur și simplu duc cu ei justificarea că alte state reprezentative sunt incapabile să ofere. Cu toate acestea, în ultima analiză, este corect să spunem că fundamentaliștii clasici doresc pur și simplu mai multă asigurare decât conservatorul fenomenal sau dogmatistul este capabil să ofere.pur și simplu duc cu ei justificarea că alte state reprezentative sunt incapabile să ofere. În analiza finală, este însă corect să spunem că fundamentaliștii clasici doresc pur și simplu mai multă asigurare decât conservatorul fenomenal sau dogmatistul este capabil să ofere.pur și simplu duc cu ei justificarea că alte state reprezentative sunt incapabile să ofere. Cu toate acestea, în ultima analiză, este corect să spunem că fundamentaliștii clasici doresc pur și simplu mai multă asigurare decât conservatorul fenomenal sau dogmatistul este capabil să ofere.

5. Versiuni externaliste ale fundaționalismului

Peisajul epistemic s-a schimbat dramatic în ultimii treizeci sau patruzeci de ani, odată cu apariția epistemologiilor externiste. Este notoriu dificil să se definească în mod clar controversa dintre interniști și externiști în epistemologie. ^[7]Uneori este considerat a fi o controversă cu privire la faptul dacă se poate identifica sau nu proprietățile epistemice cu stările „interne” ale credincioșilor. Alții par să creadă că controversa se concentrează asupra întrebării dacă cineva necesită anumite tipuri de acces (sau acces potențial) la statele sau proprietățile care constituie justificare. Cu siguranță, externiștii paradigme ar respinge a doua clauză a principiului justificării inferențiale. Potrivit practic tuturor externiștilor, se poate ajunge la o credință justificată în P prin deducerea ei din E fără a fi conștient de vreo legătură probală între E și P.

În timp ce externistul apără opinii radical diferite de cele ale fundaționaliștilor clasici, structura cunoștințelor și justificării care rezultă din astfel de teorii este adesea o structură fundaționalistă. Am putea ilustra mai întâi acest punct examinând punctul de vedere apărut de cel mai de seamă dintre externiști, reliabilismul lui Alvin Goldman. ^[8]

Ideea fundamentală din spatele reliabilismului este frapant simplă. Credințele justificate sunt credințe produse în mod fiabil. Credințele justificate merită să le avem, deoarece credințele justificate sunt probabil adevărate. Goldman a distins inițial, totuși, două feluri de credințe justificate în mod important - cele care rezultă din procese independente de credință și cele care rezultă din procese dependente de credință. Primele sunt credințele produse de „softul” creierului care ia ca „input” stimuli, altele decât credințele; acestea din urmă sunt credințe produse de procese care iau drept aport cel puțin alte credințe. Așadar, de exemplu, este posibil să fi evoluat astfel încât, atunci când suntem solicitați cu o anumită intrare senzorială, să ajungem imediat și ireflexiv la concluzii despre obiecte externe. Și s-ar putea să trăim într-o lume în care credințele despre lumea externă produse în acest fel sunt de obicei adevărate (sau, de obicei, ar fi adevărate dacă s-ar genera suficiente).^[9] Astfel de credințe vor fi justificate prin faptul că sunt produsul unor procese de încredere independente. La rândul lor, ele pot fi luate drept input pentru procesele fiabile care depind de credințe pentru a genera credințe încă mai justificate. Un proces dependent de credință este fiabil dacă credințele sale de ieșire sunt de obicei (sau ar fi de obicei) adevărate dacă credințele de intrare relevante sunt adevărate, iar credințele de ieșire ale proceselor credibile dependente de credință sunt justificate, cu condiția ca credințele de intrare să fie justificate. ^[10]

Cele de mai sus nu sunt decât cea mai crudă schiță a reliabilismului timpuriu a lui Goldman - el a modificat-o ulterior pentru a trata o serie de obiecții. Dar schița este suficientă pentru a scoate la iveală structura fundaționalistă inerentă unui cont reliabilist. Reliabilistul acceptă de fapt prima clauză a PIJ, dar evită atât regresurile epistemice cât și cele conceptuale, îmbrățișând un fel de credință justificată care nu își datorează justificarea existenței altor credințe diferite justificate. Că reliabilistul este preocupat de evitarea regresului conceptual, este clar că analiza oferită este explicit recursivă. Clauza de bază a analizei recursive surprinde conceptul de credință neinferențial justificată.

Am ilustrat modul în care un raport extern al credinței justificate poate exemplifica o structură fundaționalistă examinând una dintre cele mai proeminente versiuni ale externalismului, reliabilismul. Dar alte versiuni ale externalismului sunt, de asemenea, implicit sau explicit implicate într-o versiune a fundaționalismului sau, cel puțin, să dea o relatare a justificării care ar permite să distingă nonferențial de justificare inferențială, directă de cunoaștere indirectă. Luați în considerare, de exemplu, o versiune brută a așa-numitei teorii cauzale a cunoașterii conform căreia se cunoaște o propoziție atunci când cineva o crede și credința este cauzată (în modul „corect”) de chiar faptul că face adevărat ceea ce este a crezut. Evident,într-un astfel de cont, se pot distinge lanțuri cauzale care conduc la credința în cauză care implică credințe intermediare de cele care nu, și folosind această distincție, se poate defini din nou o distincție între cunoștințe directe și indirecte.^[11]

Versiunile externiste ale fundamentației sunt probabil atractive pentru mulți, deoarece deseori permit cel puțin posibilitatea unei baze fundamentale mult extinse de credințe justificate. Credințele neinferențial justificate ale reliabilistului, de exemplu, ar putea fi produse de procese care nu sunt chiar de încredere. Spre deosebire de cartezian, distincția reliabilistă dintre credința neinferențială și cea inferioară justificată nu are nicio legătură cu cât de probabil este că credința în cauză este adevărată. Dacă natura a fost suficient de cooperantă pentru a asigura evoluția agenților cognitivi care răspund la stimulii lor de mediu cu credințe în cea mai mare parte adevărate, atunci ar putea exista un depozit enorm de cunoștințe fundamentale pe baza cărora putem trage concluzii infernal justificate. Pe majoritatea relatărilor externiste de credință neinferențial justificată, literalmente nu există restricții a priori asupra a ceea ce s-ar putea ajunge să fie justificat neferențial.

O evaluare completă a versiunilor externismului fundaționalismului este mult dincolo de domeniul de aplicare al acestui articol. Însăși ușurința cu care externul poate lărgi baza de bază a credinței neinferențial justificate este, în mod ironic, una dintre preocupările primare ale filozofilor nemulțumiți de epistemologia externistă. Mulți interniști sunt convinși că externiștii simplifică redefinirea termenilor epistemici, astfel încât aceștia pierd tipul de sens pe care filozoful își dorește să-l aibă pentru a pune tipul de întrebări filozofice penetrante care sunt produsul particular al unui fel de curiozitatea filosofică. Când un filozof începe să caute justificare în sprijinul unei credințe, argumentează interioristul, filozoful este interesat să obțină o stare în care un fel de curiozitate filosofică este satisfăcut. Acest filosof dorește o justificare epistemică pentru a oferi un fel de asigurare a adevărului. Dacă mă întreb dacă am sau nu justificare pentru a crede că Dumnezeu există, cu greu mă gândesc că mi s-a răspuns la întrebarea când reliabilistul mi-a spus că s-ar putea să am o credință produsă în mod fiabil că Dumnezeu există sau când teoreticul cauzal mi se spune că credința mea că Dumnezeu există ar putea fi cauzată chiar de faptul că Dumnezeu există. În ceea ce privește satisfacerea curiozității intelectuale, exemplificarea credinței sau credinței produse în mod fiabil cauzate de faptul corect nu este mai utilă decât să ai credință adevărată. Dacă ar fi să precizez un simț tehnic al Cunoașterii fundamentale * conform căruia știu fundamental P, atunci când cred cu adevărat că P și credința mea nu sunt cauzate de nicio altă credință,S-ar putea să existe tot felul de adevăruri pe care „le cunosc”, dar oare aceste cunoștințe îmi vor face vreun bun în măsura în care mă așez într-o stare care să-mi satisfacă curiozitatea filozofică?

Bibliografie

• Armstrong, David, 1973. Credința, adevărul și cunoștințele, Londra: Cambridge University Press.
• Ayer, AJ, 1956. Problema cunoașterii, Londra: Cambridge University Press.
• BonJour, Laurence, 1985. Structura cunoștințelor empirice, Cambridge: Harvard University Press.
• –––, 2000. „Spre o apărare a fundaționalismului empiric”, în Resurrecting Oldationaled Foundationalism, Michael DePaul (ed.), Lanham, Ma.: Rowman și Littlefield.
• Chisholm, Roderick, 1989. Teoria cunoașterii, ediția a III-a, Faleze Englewood: Prentice-Hall.
• Fumerton, Richard, 1995. Metaepistemologie și scepticism, Lanham, MA: Rowman și Littlefield.
• Goldman, Alvin, 1979. „Ce este credința justificată?” în Justificare și cunoaștere, George Pappas (ed.), p. 1–23. Dordrecht: Reidel.
• –––, 1986. Epistemologia și cogniția, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 1988. „Justificare puternică și slabă”, în perspective filozofice 2: Epistemologie, James Tomberlin (ed.), Atascadero, Calif.: Ridgeview Publishing Co., p. 51-69.
• Huemer, Michael, 2001. Scepticismul și vălul percepției, Lanham, MD: Rowman și Littlefield.
• –––, 2002 „Principiul justificării inferențiale ale lui Fumerton”, Journal of Philosophical Research, 27: 329–40.
• Klein, Peter, 1998. „Fundaționalismul și regresul infinit al rațiunilor”, Filozofie și cercetare fenomenologică, LVIII: 919–26.
• Lehrer, Keith, 1974. Knowledge, Oxford: Clarendon Press.
• Markie, Peter, 2009. „Fundaționalism clasic și găini pătrunse”, Filozofie și cercetări fenomeneologice, 79: 190–206.
• Mill, John Stuart, 1906. Un sistem de logică, Londra: Longmans, Green și Co.
• Nozick, Robert, 1981. Explicații filozofice, Cambridge: Harvard University Press.
• Preț, HH, 1950. Percepție, Londra: Methuen.
• Pryor, James, 2000, „Scepticul și dogmatistul”, Noûs, 34 (4): 517–549.
• Russell, Bertrand, 1910–11. „Cunoașterea după cunoștință și cunoașterea prin descriere”, Proceedings of the Aristotelian Society, 11: 209–32.
• –––, Teoria cunoașterii: Manuscrisul din 1913, Elizabeth Eames (ed.), Londra: Allen și Unwin Ltd.
• –––, 1948. Cunoașterea umană: domeniul său de aplicare și limitele, New York: Simon și Schuster.
• Sellars, Wilfrid, 1963. Science Perception and Reality, Londra: Routledge & Kegan Paul.
• Sosa, Ernest, 2003, „Acces privilegiat”, în Consciousness: New Philosophical Essays, Q. Smith și A. Jokic (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 273–92.
• Williamson, Timothy, 2000. Cunoașterea și limitele sale, Oxford: Oxford University Press.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]