Calicule și Thrasymachus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Modificat ultima dată: 2023-08-25 04:39

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford. Informații despre autor și citare | Prieteni PDF Previzualizare | Căutare InPho | Bibliografie PhilPapers

Publicat pentru prima dată miercuri, 11 august 2004; revizuire de fond miercuri, 27 octombrie 2011

Caliculi și Thrasymachus sunt cei doi mari exemplare din Platon - în întreaga filozofie - de provocare disprețuitoare la moralitatea convențională. În Gorgias și, respectiv, în Cartea I a Republicii, ei denunță virtutea justiției, dikaiosunê, ca o frână artificială a interesului de sine, o rușine care trebuie văzută de înțelepți. Împreună, Thrasymachus și Callicles au căzut în mitologia populară a filozofiei morale ca „immoralist” (sau „amoralist”). Acesta este poate nu tocmai cuvântul potrivit, dar este util să existe o etichetă pentru provocarea lor comună - mai general, pentru figura care cere un motiv de a respecta constrângerile morale și neagă că această cerere poate fi satisfăcută. ^[1]Datorită acestei agende comune și pentru că refutarea lui Socrate a lui Callicles poate fi citită ca o repetiție schițată, poate deliberat nesatisfăcătoare pentru Republica, este tentant să presupunem că cele două figuri reprezintă o singură poziție filosofică. Dar, de fapt, Callicles și Thrasymachus nu sunt în niciun caz interschimbabili; iar diferențele dintre ele oferă un studiu de caz important atât pentru metodele lui Platon, cât și pentru opțiunile filozofice deschise „imoralului”. Acest articol discută aceste două figuri strict ca personaje din ficțiunea lui Platon, cu referire ocazională la o a treia poziție platonică, discursul lui Glaucon din Republic Book II și sofistul Antifon ca omolog al vieții reale (și poate originalul istoric) al toate trei. Thrasymachus era o persoană adevărată,un retorician celebru al cărui punct de vedere îl știm puțin; despre Callicles nu știm nimic, și el poate fi chiar invenția lui Platon.^[2] Discuția se concentrează pe cele două poziții la propriu și importanța lor pentru Platon; Argumentele lui Socrate împotriva lor vor fi discutate doar în măsura în care vor clarifica ceea ce au spus Callicles și Thrasymachus înșiși.

1. Dreptatea
2. Thrasymachus on Justice
3. Socrate vs. Thrasymachus
4. Calicole privind justiția naturală și convențională
5. Socrate vs. Calicule
6. Concluzie: Thrasymachus vs. Callicles
Bibliografie
Instrumente academice
Alte resurse de internet
Intrări conexe

1. Dreptatea

Ce este exact faptul că atât Thrasymachus cât și Callicles resping? Grecul face distincția dintre „dreptate” ca virtute [dikaiosunê] și „dreptatea” abstractelor [dikê, uneori personificată ca o zeiță] sau „dreptul” [la dikaion, forma neutră a adjectivului „doar”, masc. dikaios]. Istoria acestor concepte este complexă și ar fi greșit să presupunem că conceptele morale grecești au fost vreodată definite sau necontestate. Cu toate acestea, lucrările și zilele lui Hesiod (c. 700 î.e.n.), un text foarte timpuriu și canonic pentru gândirea morală tradițională greacă, oferă o bază de referință utilă pentru dezbaterile ulterioare. Hesiod nu definește justiția, dar nedreptățile pe care le denunță includ mituirea, depunerea jurământului, sperjur, furt, fraudă și pronunțarea de către judecători a verdictelor strâmbe. Există două tipuri de unitate de bază pentru această listă,fiecare dintre ele raportează dreptatea la un alt concept central al eticii grecești antice. În primul rând, toate aceste acțiuni sunt interzise de către nomos. Acest termen crucial poate fi tradus fie „lege”, fie „convenție”, în funcție de context; nomoi includ nu numai statutele scrise, dar legile nescrise și normele tradiționale de comportament aplicate social. Omul drept al lui Hesiod este mai presus de cel care respectă legea și asocierea justiției și nomosului se bazează adânc în gândirea greacă. Cu toate acestea, nomos este, de asemenea, un concept ambiguu și deschis: în secolul al V-lea BCE, gânditorii sofisti ajung să-l folosească cu sensul foarte diferit de simplă convenție - sau, cum am putea spune acum, construcție socială. Al doilea numitor comun al nedreptății Hesiodice este faptul că acțiunile nedrepte sunt de obicei determinate de pleonexia, cele mai bine traduse „lăcomia” (vezi Balot 2001). Omul nedrept este motivat de dorința de a avea mai mult [pleon echein]: mai mult decât are, mai mult decât are aproapele său, mai mult decât are dreptul și, în cele din urmă, tot ce trebuie să obțină. Aceste polarități ale legalului / nelegitimului și restrânsului / lacomului sunt folosite ulterior de Aristotel pentru a-și structura discuția despre justiție în Etica V Nicomachean, care este în multe privințe o reconstrucție rațională a ideilor tradiționale grecești.

De asemenea, Hesiod stabilește originile, autoritatea și recompensele dreptății. Aici este explicit:

Fiul lui Kronos [adică Zeus] a stabilit această lege [nomos] pentru ființe umane:

Pești și animale și păsări înaripate

Mănâncă unul pe altul, deoarece nu există dreptate [dikê].

Dar oamenilor a dat dreptate, ceea ce se dovedește cel mai bun

De departe. Și dacă cineva știe și este dispus să proclame ceea ce este drept, Zeus sunet îi oferă bogăție. (Lucrări și Zile 276-81)

Dreptatea derivă din nomos în sensul unei legi ordonate divin; iar Hesiod subliniază că legile lui Zeus sunt aplicate în mod fiabil. Oricum, pedeapsa nu poate fi vizitată direct asupra individului nedrept: mai degrabă, un întreg oraș suferă pentru nedreptatea conducătorilor săi, iar răsplata poate cădea asupra descendenților unui bărbat. Hesiod pare la un moment dat să renunțe, și permite că, dacă cei răi nu vor fi pedepsiți, nu am avea motive întemeiate să fim drepți (270–3). Îndoielile privind fiabilitatea recompenselor și pedepselor divine sunt ulterior o parte importantă a fundalului provocării imoraliste; În Republica Book II, Adeimantus se plânge că poeții sunt inconsistenți în acest punct și, oricum, recompensele și pedepsele pe care le promit nu arată ceea ce este bun și rău în ceea ce privește dreptatea și nedreptatea în sine (362d-367e).

Hesiod nu reprezintă decât o latură a gândirii morale grecești timpurii. Celălalt poet de temelie din tradiția greacă, Homer, are mai puțin de spus explicit despre dreptate; mai importantă pentru dezbaterile ulterioare este concepția sa mai amplă despre aret, care poate fi la fel de bine tradusă „virtute” sau „excelență”. Dreptatea se înțelege că face parte din aretê; sau, cum am spune, este o virtute. Mai particular este virtutea care guvernează interacțiunile sociale și o bună cetățenie sau conducere. În lumea Iliada și Odiseea, aretê este înțeles ca acel set de abilități și aptitudini care permite cuiva - paradigmatic, un nobil războinic - să funcționeze cu succes în rolul său social. Virtuțile cheie ale războinicului homeric sunt curajul și inteligența practică, care îi permit să fie un „vorbitor de cuvinte și făcător de fapte” eficient.^[3]

Acum această concepție „funcțională” despre virtute, așa cum o putem numi, poate intra cu ușurință în conflict cu ideile Hesiodice despre dreptate. În Meno-ul lui Platon, Meno deține o versiune actualizată a concepției funcționale, susținând că virtutea unui om constă în capacitatea politică de a face rău dușmanilor și de a-și ajuta prietenii, fără a provoca rău pentru sine (71e). O astfel de părere ar fi fost cel puțin inteligibilă pentru războinicii lui Homer; dar pare să implice renunțarea la principiile heziodice ale justiției. Atunci când acționează ca judecător, omul virtuos dă verdicturi în conformitate cu legea sau dă orice verdict („strâmbat” după standardele lui Hesiod) îi va ajuta pe prietenii săi?

Astfel, personajele lui Platon mostenesc o traditie morala complexa, in care conceptul de dreptate este modelat de presiuni conflictuale. Dezbaterea morală greacă din secolul al cincilea este modelată cu putere de luptele diverșilor gânditori pentru a reconcilia aceste idei „funcționale” și „heziodice” despre virtuți (vezi Adkins 1960). Iar Gorgias și Cartea I a Republicii au grijă să localizeze Callicles și Thrasymachus doar în acest context. În Gorgias, primul interlocutor al lui Socrate este retoricianul Gorgias, care este condus în auto-contradicție prin unclaritatea sa cu privire la întrebarea dacă profesia sa include învățarea și practica justiției. Studentul său Polus respinge pretențiile lui Gorgias în fața justiției și susține că, deși poate fi mai admirabil decât nedreptatea, nedreptatea este mai benefică pentru practicantul său. Socrate arată că Poluspoziția este, în cele din urmă, incoerentă și, astfel, etapa este stabilită pentru ca Callicles să respingă dreptatea (așa cum se înțelege convențional) în totalitate, argumentând că nu este nici admirabilă, nici benefică. Republica înfățișează o progresie dialectică izbitor de asemănătoare, din nou de la vârstă la tinerețe și de la respectabilitate la nemilos. Începe cu o discuție între Socrate și omul de afaceri în vârstă, aparent decent Cephalus, care oferă (sau, în orice caz, consimțământ la sugerarea lui Socrate) despre o relatare marcant „hezodică” a justiției ca să spună adevărul și să întoarcă ceea ce se cuvine (331c). Însă, fiul lui Cefalus, Polemarchus, pe „moștenirea” argumentului, glumește întorcând ceea ce se datorează în termeni meno-esque: dreptatea oferă ajutor prietenilor și dăunează dușmanilor (332a-b). Se pare că trecem într-o singură cădere de la Hesiod la o versiune degenerată a concepției „funcționale”, expresivă a politicii ateniene într-o epocă de lupte facționale brutale, aproape gangstere. Astfel, Gorgias și Cartea I a Republicii dezvăluie amândoi o societate aflată într-o anumită tulburare morală: folosesc schimbarea generațională pentru a dramatiza conflictul moral și instabilitatea și poate o declinare a valorilor tradiționale. În ambele cazuri, revolta, la care Socrate trebuie să răspundă, este o provocare pe deplin formată pentru concepțiile obișnuite despre dreptate. Justiția nu poate fi în același timp (1) virtutea hezodică a bunului aproapele și cetățean solid, implicând ascultarea de lege și reținerea pleonexiei și (2) o parte din aretê sunt înțelese funcțional,într-o societate în care pleonexia și încălcarea legii (sau legiferarea autonomă) pot fi strategii cheie pentru succesul politic și financiar. Mai mult decât atât, din punctul de vedere al concepției funcționale, nu este clar de ce (1) alege nimic valoros - orice merită numele unei virtute - deloc.

2. Thrasymachus on Justice

Deși Gorgias a fost aproape sigur scris primul dintre cele două dialoguri, Thrasymachus este cea mai simplă figură cu care să înceapă. Poziția sa este prefigurată de comportamentul său: el intră în discuție „ca o fiară sălbatică care urmează să izvorească” (336b5–6; tr. Grube-Reeve 1992 aici și pe tot parcursul, uneori cu mici revizii), iar acest ton de agresiune nerăbdătoare este susținut de-a lungul discuției sale cu Socrate. Cu toate acestea, în ciuda dorinței sale de dezbatere, Thrasymachus, sofist profesionist, își reține definiția dreptății până când ceilalți interlocutori ai lui Socrate i-au promis plata pentru aceasta. Deci, de la început, Thrasymachus este înfățișat ca rupt între unitățile caracteristice ale celor două părți inferioare ale sufletului identificate în Cartea a IV-a a Republicii: partea apetisantă [epithumêtikon], care poftește după bani,și partea spirtoasă [thumos], care iubește competiția și victoria. Deși el dovedește un dezbătut destul de viclean, abilitățile de raționament ale lui Thrasymachus sunt folosite doar ca mijloace pentru aceste alte scopuri ne-raționale. Iar această retrogradare a raționalității la un rol strict instrumental este, așa cum descoperim în Cartea a IV-a, constitutivă a nedreptății, așa cum o înțelege Platon.

Thrasymachus propune în cele din urmă un slogan răsunător: „Justiția nu este altceva decât avantajul celor mai puternici” (338c2–3). El explică că fiecare tip de regim (democratic, oligarhic și așa mai departe) face legi în interesul partidului de guvernământ în el (masa oamenilor săraci dintr-o democrație sau a celor bogați dintr-o oligarhie). „Și declară că ceea ce au făcut - ceea ce este în avantajul lor - pentru a fi doar pentru subiecții lor … Așadar, este ceea ce spun că justiția este aceeași în toate orașele, avantajul regimului stabilit”(338e-339a). Datorită acestui luciu al „mai puternic” în ceea ce privește puterea de guvernare, poziția lui Thrasymachus a fost adesea interpretată ca o formă de „convenționalism”: dreptatea într-o comunitate dată este ceea ce dictează legile acelei comunități (adică, deci el cinic explică, orice servește interesele partidului de guvernământ). Această lectură convenționalistă a lui Thrasymachus nu este tocmai corectă, dar face un punct de plecare convenabil pentru a vedea ce are în minte. Poziția convenționalistă poate fi văzută ca o versiune mai formală a asocierii Hesiodice a comportamentului just cu respectarea legii și nu implică neapărat spinul cinic pe care Thrasymachus îl oferă: în Memorabilia lui Xenophon, Socrate însuși argumentează că legalul [nomimon] și cei drepți [dikaion] sunt aceiași (IV 4). Mai aproape de Thrasymachus în spirit este convenționalismul care se regăsește în fragmentele supraviețuitoare din On Truth de sofista Antifon. Potrivit lui Antifon, „Justiția [dikaiosunê], prin urmare, nu încalcă regulile [nomima] orașului în care unul este cetățean” (tr. Gagarin și Woodruff 1995). Antifonul continuă să contrasteze aceste reguli ale justiției,care ne frustrează natura și sunt aplicate în mod eronic, cu legile autoritare ale naturii [fuzele]. (Acest contrast între nomos și phusis este crucial pentru poziția lui Callicles; este adesea și plauzibil, considerat central pentru gândirea sofisticată: vezi mai jos secțiunea 4.)

Thrasymachus îi lipsește cadrul teoretic prin care Antifon își face cazul, nefolosind conceptul de natură. Mai mult decât atât, la o examinare mai atentă, sloganul său, „Justiția nu este altceva decât avantajul conducătorilor”, nu arată în realitate convenționalism. Căci Thrasymachus o consideră schimbată nu numai cu „Justiția este avantajul celor mai puternici”, ci cu un al treilea slogan: „Justiția este avantajul altei persoane” (343c). Interpreții au dezbătut despre modul în care aceste sloganuri pot fi reconciliate, deoarece sunt departe de a fi echivalente (vezi Chappell 1993). De exemplu, ce se întâmplă dacă sunt cel mai puternic: doar comportamentul meu din partea mea servește „altuia” sau eu? Mai rău, dacă „avantajul celui mai puternic” sau „avantajul conducătorului” este luat strict ca o definiție generală,atunci comportamentul autoservitor al unui tiran rapitor ar trebui să conteze la fel de drept; dar Thrasymachus, în conformitate cu utilizarea normală, descrie tiranul drept perfect nedrept (344a-c) - și îl laudă pentru că este așa.

Soluția puzzle-ului este simplă. Thrasymachus nu intenționează sloganurile sale ca definiții generale - și nici ca afirmații ale convenționalismului, deși poate spera că vor moșteni o oarecare plauzibilitate de la asemănarea superficială cu acea perspectivă populară. Mai degrabă, sloganurile descriu ceea ce Thrasymachus vede drept efectele standard ale unui comportament just, presupunând înțelegerea Hesiodică tradițională a ceea ce este justiția (adică ascultarea de nomos și reținerea pleonexiei). Thrasymachus își propune să nu înlocuiască sau să revizuiască acea concepție tradițională, introdusă anterior de Cephalus ca punct de bază pentru discuție, ci mai degrabă să ofere un comentariu cinic despre justiție atât de înțeles. Omul care face cum se laudă Hesiod servește puterilor care sunt; mai general, prin trecerea la oportunități de îmbogățire de sine,el slujește oricui altcineva care dorește și poate (așa cum spunem în continuare) să profite de el. Combinată cu acest punct despre efectele justiției este o teză la fel de cinică despre limbajul „justiției”: anume că un mod important în care cei puternici din punct de vedere politic profită de cei slabi este prin atașarea manipulativă a unui simț autoservitor la acest termen puternic..

Pe scurt, agenda lui Thrasymachus este să afirme două teze de dezlipire, una despre efectele justiției și una despre utilizarea termenului „dreptate”: îngrijorarea lui se referă mai puțin la analiza filozofică decât la sociologie. De aceea, începe ca un bun om de știință social, care pretinde să discerne unitatea de bază din spatele unor fenomene superficial diferite: legile diferă de la polis la polis, în funcție de natura regimului în vigoare, dar chiar sunt peste tot la fel în slujirea puterilor care să fie (338e). De aici și proclamarea lui potrivit căreia justiția nu este „altceva” decât avantajul celor mai puternici: locuirea este una de dezactivare cinică, marcând propria viziune ca „viziune” și demistificare.

Totuși, această deblocare nu este și nu poate fi întemeiată pur și simplu pe o observație „sociologică” neutră din punct de vedere filosofic. Thrasymachus se bazează pe o pereche suplimentară de presupuneri, pe care le putem găsi și pe afișaj în alte texte sofisticate și contemporane. Unul este că averea și puterea și plăcerile pe care și le pot permite sunt bunurile în raport cu care trebuie să fie evaluat „avantajul” nostru. Cealaltă este că aceste bunuri sunt în sumă zero: pentru un membru al unei comunități să aibă mai multe dintre ele este pentru altul să aibă mai puțin. De aceea, justiția mea, care implică respectarea proprietății și a drepturilor politice ale altora, servește „binele”, „avantajul” și „fericirea” (toți termeni echivalenți în acest context) ale altor oameni și nu ai mei (343b-344c). Doar având în vedere aceste presupuneri, tezele de deconectare ale lui Thrasymachus surprind cele mai importante fapte despre justiție,așa cum crede clar că o fac. Într-adevăr, afirmația sa cea mai îndrăzneață, deși implicită, este aceea că nu se mai poate spune nimic despre aceasta - niciun alt nivel de analiză demn de urmărit, cum ar fi impactul justiției asupra stării psihologice, sau asupra relațiilor cu ceilalți oameni sau cu zeii.

Această concepție a binelui modelează, la rândul ei, presupunerile lui Thrasymachus despre raționalitate. Omul inteligent pentru el este cel care, recunoscând aceste „fapte”, acționează clar pentru a obține propriul său avantaj. Atunci când Socrate se întreabă dacă consideră că justiția este un viciu, Thrasymachus o definește ca o defecțiune intelectuală: „Nu, doar o simplitate cu minte foarte mare”, în timp ce nedreptatea este „o bună judecată” și trebuie „inclusă cu virtutea”. și înțelepciune”(348c-e). Această concepție a raționalității ca urmărire clară a propriului bine este exprimată și în concepția lui Thrasymachus despre „conducătorul real”.

Acest ideal al „conducătorului real” nu apare decât ca parte a poziției lui Thrasymachus sub interogatoriul lui Socrate. Având în vedere sloganurile aparent conflictuale ale lui Thrasymachus, Socrate nu are dificultăți în deschiderea cu un elenchus clasic - adică o refutare care provoacă o contradicție din propriile credințe ale interlocutorului (339b-340b). Aceasta folosește trei premise Thrasymachean putative: (1) pentru a face ceea ce prescrie conducătorii este justă; (2) a face ceea ce este în avantajul conducătorilor este just; (3) uneori conducătorii prescriu ceea ce nu este în avantajul lor. Rezultă că (4), în unele cazuri, este corect și nedrept să facă așa cum prescriu conducătorii. În ipoteza că nimic nu poate fi just și nedrept, trebuie renunțată la una dintre revendicările (1) - (3). Este o surpriză că Thrasymachus alege să respingă (3),ceea ce pare a fi o chestiune de fapt evident, mai degrabă decât (2). Platon subliniază ideea prin faptul că Cleitophon și Polemarchus recapitulează argumentul, acesta afirmând că Thrasymachus a însemnat că justele sunt orice decrete mai puternice considerând că este în avantajul său (de fapt, un amendament la (2) care ar înlătura contradicția)): o soluție pe care Thrasymachus o respinge vehement (340a-c). În schimb, el afirmă că, „strict vorbind”, niciun conducător nu greșește vreodată. Ideea lui este că un conducător este un practicant al unei meșteșuguri, ca un doctor; când în premisele (1) și (2) vorbește despre conducător, este exact sau „în sensul strict”. Iar acest conducător expert, prin definiție, acționează așa cum cere ambarcațiunile sale.cu fostul care sugerează caritabil că Thrasymachus însemna că ceea ce este just este orice decret mai puternic considerând că este în avantajul său (de fapt, un amendament la (2) care ar înlătura contradicția): o soluție pe care Thrasymachus o respinge vehement (340a-c). În schimb, el afirmă că, „strict vorbind”, niciun conducător nu greșește vreodată. Ideea lui este că un conducător este un practicant al unei meșteșuguri, ca un doctor; când în premisele (1) și (2) vorbește despre conducător, este exact sau „în sensul strict”. Iar acest conducător expert, prin definiție, acționează așa cum cere ambarcațiunile sale.cu fostul care sugerează caritabil că Thrasymachus însemna că ceea ce este just este orice decret mai puternic considerând că este în avantajul său (de fapt, un amendament la (2) care ar înlătura contradicția): o soluție pe care Thrasymachus o respinge vehement (340a-c). În schimb, el afirmă că, „strict vorbind”, niciun conducător nu greșește vreodată. Ideea lui este că un conducător este un practicant al unei meșteșuguri, ca un doctor; când în premisele (1) și (2) vorbește despre conducător, este exact sau „în sensul strict”. Iar acest conducător expert, prin definiție, acționează așa cum cere ambarcațiunile sale. În schimb, el afirmă că, „strict vorbind”, niciun conducător nu greșește vreodată. Ideea lui este că un conducător este un practicant al unei meșteșuguri, ca un doctor; când în premisele (1) și (2) vorbește despre conducător, este exact sau „în sensul strict”. Iar acest conducător expert, prin definiție, acționează așa cum cere ambarcațiunile sale. În schimb, el afirmă că, „strict vorbind”, niciun conducător nu greșește vreodată. Ideea lui este că un conducător este un practicant al unei meșteșuguri, ca un doctor; când în premisele (1) și (2) vorbește despre conducător, este exact sau „în sensul strict”. Iar acest conducător expert, prin definiție, acționează așa cum cere ambarcațiunile sale.

Se dovedește că Thrasymachus este angajat cu pasiune pentru acest ideal al conducătorului rațional „în sensul strict”, interpretat ca tiranul inteligent exploatator și argumentele lui Socrate împotriva lui curând zero în el. Mai mult, idealul conducătorului rațional este piatra cheie a filozofiei politice proprii a lui Platon, care va fi curând elaborată ca „rege-filozof” al Republicii V-VII (și din nou mai târziu în dialogul său „om de stat”). Așadar, este foarte frapant faptul că este introdus pentru prima dată în Republica nu ca un concept socratic, ci ca un concept de Thrasymachean. Astfel, Platon pare să îl marcheze ca o idee însușită de inamicul sofisticat; este oricum o bucată prețioasă de teren comun care poate oferi un punct de plecare pentru argumentare.

Înainte de a ne orienta scurt la contraargumentele lui Socrate, merită să ne întrebăm ce ideal de Thrasymachus al „conducătorului în sensul strict” adaugă la contul său de justiție. Pare să confirme că nu este convenționalist, deoarece această părere implică tratarea tuturor legilor recunoscute ca fiind egale, în timp ce pe contul lui Thrasymachus, nu orice conducător sau act legislativ nu contează ca fiind un lucru real. Mai problematic, glorificarea tiraniei Thrasymachus face ca ambiguitatea retroactivă a sloganului său, „Justiția este avantajul celor mai puternici”. Lăudarea sa asupra tiranului expert (343b-c) sugerează că, pe lângă tezele de dezabordare menționate anterior, acest slogan poate reprezenta și o afirmație normativă revizionistă: adică este corect și corect, parte din ordinea cuvenită a lucruri, pentru ca cei puternici să profite de cei slabi. Aceasta este tocmai afirmația că,după cum vom vedea, este exprimat în Gorgias prin teoria lui Callicles despre „dreptatea naturală”. Dacă și Thrasymachus înseamnă să facă această afirmație, el, ca și Callicles, are în mod evident ceea ce am putea numi o perspectivă morală asupra lumii - o viziune, adică despre modul în care ar trebui să fie lumea. (Acesta este un motiv pentru care eticheta „imoralism” probabil nu este tocmai potrivită pentru oricare dintre ei.) Cu toate acestea, după cum am văzut, Thrasymachus flirtează doar cu revizuirea limbajului moral obișnuit, ceea ce ar presupune acest punct de vedere; când Socrate sugerează că, potrivit lui, dreptatea este un viciu și o nedreptate o virtute, el încearcă la început să evadeze astfel de categorii morale cu totul (348c-d). Această ezitare pare să-l marcheze pe Thrasymachus ca fiind prins într-o modalitate dialectică delicată și instabilă: deconectarea lui se află „între” convenționalism și o inversare a Callicleanului plin de valori morale,marcând un punct în care limba tradițională a „justiției” a fost contestată și demitificată, dar nu s-a găsit nicio modalitate satisfăcătoare de a o redistribui.

3. Socrate vs. Thrasymachus ^[4]

După elenchus-ul de deschidere, care decurge idealul lui Thrasymachus al conducătorului real, Socrate oferă o serie de cinci argumente, dintre care primele trei se învârt în jurul ipotezei împărtășite potrivit căreia hotărârea este un meșteșug [tehnê]. Primul argument al lui Socrate (341b-342e) este acela că meseriașele reale, cum ar fi medicina, sunt dezinteresate, servind unele bunuri distincte față de binele practicantului: sfârșitul servit de medicul qua medic este sănătatea pacientului. Deci tiranul egoist al lui Thrasymachus nu poate practica o meserie; adevăratul conducător înțeles corect este cel care își servește în mod expert supușii săi mai slabi. Acest argument este rezistat amarnic de Thrasymachus (343a-345e). Cu ceea ce pare a fi un adevărat dezgust, îl susține pe Socrate pentru naivita infantilă: la fel de bine ar putea pretinde, în mod absurd,că păstorii și vitele își îngrașă turmele pentru binele oilor și a vacilor. Pentru a reafirma și clarifica poziția sa, Socrate oferă un argument suplimentar despre câștigul salariului (345e-347d). Tocmai pentru că meșteșugurile reale (cum ar fi medicina și, insistă Socrate, păstorirea), nu beneficiază în sine de practicienii lor că „salariile” extrinseci sunt date în schimb; iar cel mai bun „salariu” pentru un conducător nu trebuie să fie guvernat de cineva mai rău decât el însuși. Deci, din nou, domnitorul Thrasimachean nu practică cu adevărat o meserie.iar cel mai bun „salariu” pentru un conducător nu trebuie să fie guvernat de cineva mai rău decât el însuși. Deci, din nou, domnitorul Thrasimachean nu practică cu adevărat o meserie.iar cel mai bun „salariu” pentru un conducător nu trebuie să fie guvernat de cineva mai rău decât el însuși. Deci, din nou, domnitorul Thrasimachean nu practică cu adevărat o meserie.

În al treilea rând, Socrate susține că regula lui Thrasimachean este diferită formal sau structural de meșteșugurile reale (349a-350c). Un meșter nu încearcă să „depășească” [pleonektein] colegii practicanți, ci să facă același lucru ca și ei, adică să efectueze orice acțiune pe care mestesugul o cere. Persoana dreaptă, care nu încearcă să „depășească” alte persoane drepte, se potrivește acestui tipar, în timp ce domnitorul Thrasimachean din nou nu. Și din moment ce meșteșugul este o paradigmă a bunătății și a istetei în domeniul său specializat, „o persoană dreaptă s-a dovedit a fi bună și deșteaptă și una nedreaptă ignorantă și rea” (350c). Socrate consideră că este echivalent cu a arăta că „dreptatea este virtute și înțelepciune și că nedreptatea este viciu și ignoranță” (350d). Utilizarea pleonektein în acest argument este confuză și poate confuză, dar ridică un punct interesant:mărfurile realizate prin meșteșuguri autentice nu sunt sumă zero. Restabilirea sănătății pacientului nu face pe altcineva mai puțin sănătos; dacă un muzician cântă în ton, la fel poate și altul.

Toate aceste argumente se bazează pe ipoteza conform căreia „adevăratul conducător” practică o meșteșug [tehnê] și apelează la diferite caracteristici structurale ale meșteșugurilor pentru a stabili în ce constă o hotărâre reală. Aceasta nu este atât de tangențială pentru relatarea justiției lui Thrasymachus. ar putea părea, pentru că este o modalitate de a ridica întrebarea de bază despre cum este legată dreptatea cu rațiunea practică. Adevăratul conducător este, pentru Socrate și Thrasymachus, un ideal al agenției raționale de succes; iar meșteșugurile recunoscute oferă un model pentru a descrie în ce implică acel ideal. Întrebând cum ar fi o hotărâre ca tehnê - interesată de sine sau de altă direcție, dedicată sau nu scopurilor de sumă zero - se adresează într-adevăr unui set de întrebări mai generale și încă vitală:în ce constă rațiunea practică ca atare? Este reductibil la urmărirea inteligentă a interesului de sine sau implică o anumită reacție la motive neinteresate? Și la baza acestei dispute este încă un dezacord mai fundamental în ceea ce privește natura binelui, pe care se presupune că persoana rațională o urmărește: constă în bunuri cu sumă zero precum averea și puterea (și plăcerile presupuse că depind de ele) sau în bunuri care ar putea fi obținute în mod cooperativ și nu în mod pleonectic?sau în bunuri care ar putea fi obținute în mod cooperativ și nu pleonectic?sau în bunuri care ar putea fi obținute în mod cooperativ și nu pleonectic?

După ce a stabilit că justiția, cu meșteșugurile și virtuțile, este o altă formă direcționată de rațiune practică care vizează bunuri care nu sunt cu zero, Socrate se transformă direct pentru a-și considera mai direct natura și puterile. El argumentează el, prin natura sa, este o cauză a dezbinării, a conflictelor și, prin urmare, a descurajării și a ineficienței (351a-352b). Chiar și o gașcă de hoți poate funcționa cu succes doar atunci când sunt doar între ei. La fel și în sufletul uman: dreptatea este ceea ce armonizează sufletul și face o persoană eficientă. În acest moment, Thrasymachus renunță mai mult sau mai puțin la discuție, dar Socrate adaugă un al cincilea argument ca lovitură de grație (352d-354c): dreptatea, ca virtute a sufletului (concluzia celui de-al treilea argument), este ceea ce permite sufletul să-și îndeplinească bine funcțiile, astfel încât persoana dreaptă să trăiască bine și fericit. Acesta este un strămoș apropiat al celebrului „argument de funcție” folosit de Aristotel în Etica Nicomachean I.7: arată că Platon (și, pentru asta, Aristotel) nu respinge în niciun caz concepția „funcțională” despre virtute ca atare. Mai degrabă, întregul argument al Republicii se bazează pe o dovadă că poate fi împăcat cu cerințele justiției hezodice, dacă doar înțelegem corect în ce constă funcționarea umană de succes.

Concentrația este acum acolo unde, în viziunea lui Platon, ea aparține cu adevărat: asupra psihologiei dreptății și a efectelor sale asupra sufletului uman. De fapt, aceste două ultime argumente reprezintă o schiță a ceea ce este dreptatea în suflet - o schiță a căreia restul Republicii, și în special Cartea a IV-a, este în mare parte o elaborare. Dreptatea este o virtute a sufletului - într-un fel, este virtutea prin excelență, deoarece prin unificarea sufletului (așa cum face orașul, sau orice grup uman), le permite celorlalte virtuți să fie exercitate într-o acțiune de succes.

Luate împreună, este frapant ceea ce lasă argumentele lui Socrate împotriva lui Thrasymachus. Ei nu fac nimic pentru a ataca tezele inițiale de deconectare ale lui Thrasymachus despre efectele comportamentului simplu și utilizările limbajului moral; de fapt, acestea nu sunt niciodată contestate cu adevărat, cu excepția cazului în care socotești o apendice izbitoare perfuncțională la argumentul din Cartea X (612a-3e). În schimb, argumentele din Cartea I iau drept țintă pretențiile mai profunde pe care Platon le contesta: și anume, ipotezele lui Thrasymachus despre raționalitatea și avantajul practic sau despre binele, desfășurate în concepția lui despre „conducătorul real”. Argumentul mai mare al lui Socrate din Cărțile II-IX se va concentra, de asemenea, pe aceste pretenții mai profunde, oferind concepții alternative despre bine, raționalitate și înțelepciune politică. Cu toate acestea, această afirmație a dreptății la scară mai mare este prezentată ca un răspuns nu direct la Thrasymachus,ci la retratarea argumentului său pe care Glaucon și Adeimantus îl oferă (în speranța de a fi respinși) în Cartea a II-a. Și întrucât versiunea lor despre poziția imoralistă se îndepărtează în mod semnificativ de inspirația sa, este oarecum înșelător să tratăm Republica în ansamblu ca un răspuns la Thrasymachus. Mai degrabă, această diviziune a muncii confirmă faptul că pentru Platon, deconectarea Thrasimacheanului este preliminară din punct de vedere dialectic. Este util pentru eliminarea ipotezelor convenționale și a pietăților ipocritice, mai degrabă decât pentru a fi un oponent sau o alternativă deplină.este oarecum înșelător să tratăm Republica în ansamblu ca un răspuns la Thrasymachus. Mai degrabă, această diviziune a muncii confirmă faptul că pentru Platon, deconectarea Thrasimacheanului este preliminară din punct de vedere dialectic. Este util pentru eliminarea ipotezelor convenționale și a pietăților ipocritice, mai degrabă decât pentru a fi un oponent sau o alternativă deplină.este oarecum înșelător să tratăm Republica în ansamblu ca un răspuns la Thrasymachus. Mai degrabă, această diviziune a muncii confirmă faptul că pentru Platon, deconectarea Thrasimacheanului este preliminară din punct de vedere dialectic. Este util pentru eliminarea ipotezelor convenționale și a pietăților ipocritice, mai degrabă decât pentru a fi un oponent sau o alternativă deplină.

4. Calicole privind justiția naturală și convențională

Nimic nu se cunoaște despre niciun Callicles istoric și este ciudat că o personalitate atât de puternică nu ar fi lăsat nicio urmă în registrul istoric. Tot ce putem spune pe baza Gorgias în sine este că este un aristocrat atenian cu ambiții politice și legături personale cu Gorgias. ER Dodds constată că, având în vedere practicile obișnuite ale lui Platon, „probabilitățile sunt puternic împotriva” lui Callicles fiind pur și simplu o invenție literară (1959, 12); dar cum remarcă și Dodds, este tentant să vedem în Callicles un fragment din însuși Platon - o viziune înspăimântătoare, poate, despre ceea ce ar fi putut deveni fără Socrate (1959, 14). În orice caz, Gorgias îl marchează în mod repetat ca un fel de antiteză sau dublă pentru Socrate ca filozof paradigmatic. Socrate își deschide dezbaterea cu un sondaj oarecum glumos despre cât de mult au cei doi în comun (481c-d);ulterior schimbă discursuri argumentând pentru modurile lor de viață diametral opuse, cu aluzii repetate la frații contrastați Zethus și Amphion în piesa de teatru Europe din Euripide (485e, 486d, 489e, 506b). Aceste atingeri dramatice exprimă realitatea filozofică: mai mult decât orice alt personaj din Platon, Callicles este antiteza filozofică a lui Socrate și opusul polar.

Versiunea lui Callicles a provocării imoraliste se dovedește a implica patru ingrediente principale, despre care voi discuta în ordine: (1) o critică a justiției convenționale, (2) o relatare pozitivă a „dreptății după natură”, (3) o teorie despre virtuți și (4) o concepție hedonistă a binelui.

(1) Critica lui Callicles față de justiția convențională rezultă din diagnosticul său despre eșecul lui Polus din argumentul precedent. Polus îl acuzase pe Gorgias că ar fi cedat rușinii în acord cu sugerarea lui Socrate că va învăța dreptatea oricărui student care nu știe nimic; Callicles îl acuză pe Polus că a cedat la rușine și că a fost păcălit de Socrate, ale cărui argumente echivocă între valorile naturale și cele convenționale. Conform convenției [nomos], a face nedreptate este mai rușinos decât a o suferi, așa cum a permis Polus; dar „din fire, tot ce este mai rău este, de asemenea, mai rușinos, cum ar fi să suferi ceea ce este nedrept” (483a, tr. aici și în tot Zeyl, uneori revizuit). Callicles localizează originile convenției într-o conspirație a celor slabi:„Oamenii care instituie legile noastre sunt cei slabi și mulți… ei atribuie laude și vină cu ei înșiși și cu propriul lor avantaj în minte” (483b). Acest diagnostic al limbajului moral obișnuit ca mască pentru interesul propriu este o reminiscență a lui Thrasymachus; dar există și un contrast, căci Thrasymachus a prezentat legile ca fiind adaptate pentru a-i servi pe cei puternici, adică pe conducători. Caliculi este, probabil, mai concentrat asupra democrației, pe care o înfățișează ca tirania multora asupra individului excepțional. Mulți „îi modelează pe cei mai buni și cei mai puternici dintre noi … și cu farmecele și incantațiile îi supunem în sclavie, spunându-le că cineva ar trebui să obțină nu mai mult decât partea sa corectă” (483e-484a).dar există și un contrast, căci Thrasymachus a prezentat legile ca fiind adaptate pentru a-i servi pe cei puternici, adică pe conducători. Caliculi este, probabil, mai concentrat asupra democrației, pe care o înfățișează ca tirania multora asupra individului excepțional. Mulți „îi modelează pe cei mai buni și cei mai puternici dintre noi … și cu farmecele și incantațiile îi supunem în sclavie, spunându-le că cineva ar trebui să obțină nu mai mult decât partea sa corectă” (483e-484a).dar există și un contrast, căci Thrasymachus a prezentat legile ca fiind adaptate pentru a-i servi pe cei puternici, adică pe conducători. Caliculi este, probabil, mai concentrat asupra democrației, pe care o înfățișează ca tirania multora asupra individului excepțional. Mulți „îi modelează pe cei mai buni și cei mai puternici dintre noi … și cu farmecele și incantațiile îi supunem în sclavie, spunându-le că cineva ar trebui să obțină nu mai mult decât partea sa corectă” (483e-484a).spunându-le că cineva ar trebui să obțină nu mai mult decât partea sa corectă”(483e-484a).spunându-le că cineva ar trebui să obțină nu mai mult decât partea sa corectă”(483e-484a).

Această critică puternică din punct de vedere retoric a justiției inaugurează o tradiție filosofică durabilă: Nietzsche, Foucault, și succesorii lor în diverse proiecte de genealogie și „demascare” sunt toți moștenitorii lui Callicles. În contextul antic, discursul lui Callicles aparține unui gen sofisticat proeminent, în care instituțiile societății umane, cum ar fi dreptul și limbajul, sunt explicate printr-o relatare a originii lor, astfel încât caracteristicile sunt date de „natură” [phusis] și cei din „convenție” (adică decizie umană sau construcție socială) [nomos] sunt dezagregați. ^[5]Acest proiect de analiză (și, adesea, depanare) poate fi văzut ca o extensie la tărâmul uman al științei naturale presocratice, cu încercările sale de a identifica eternele principii explicative [arhai] din spatele fenomenelor în continuă schimbare, diverse ale cosmosului. Genealogia morală a lui Callicles, precum cea a lui Glaucon din Republica II, prezintă pleonexia ca un prim principiu etern și universal al naturii umane; și el merge mai departe decât Thrasymachus sau Glaucon, luând această natură ca bază pentru o normă pozitivă.

(2) Justiție naturală: denunțarea lui Callicles cu privire la justiția convențională este legată de o aprobare sonoră a opusului său, „potrivit naturii”; de fapt, discursul său de deschidere este poate cel mai important text al nostru pentru contrastul sofisticat dintre natură [fuse] și convenție [nomos]. Nomos este, așa cum s-a menționat mai sus (în secțiunea 1), în primul rând Legea în toată măreția sa, atribuită de Hesiod voinței lui Zeus. Dar, în contexte sofisticate, nomos este adesea folosit pentru a desemna o anumită normă sau instituție ca o simplă problemă de construcție socială. De aceea, nomosul variază de la polis la polis și națiune la națiune și poate fi schimbat prin deciziile noastre. Prin contrast, ceea ce este, prin natură, este un fel de „dat” etic și politic, care ne depășește dorințele sau credințele;iar contrastul implică cel puțin un privilegiu implicit al naturii ca fiind inerent autoritar (vezi Kerferd 1981a, Capitolul 10).

Implicațiile contrastului nomos-phusis depind de modul în care este înțeles „naturalul”. Callicles apelează atât la natura umană, cât și la lumea animalelor: „atât în celelalte animale, cât și în orașe întregi și rase de oameni, [natura] arată că aceasta este ceea ce a fost hotărâtă dreptatea: că superiorul stăpânește inferior și o pondere mai mare decât ei”(483d). El adaugă două exemple la nivelul „orașelor și raselor”: invazia Greciei de către împăratul persan Xerxes și Scythia de către tatăl său Darius (483d-e). De asemenea, el își imaginează un individ din cadrul societății care ar exercita superioritatea la maximum: dacă un om cu capacitate de exterior reușește să arunce cătușele noastre moraliste, „s-ar ridica și va fi dezvăluit ca stăpânul nostru, iar aici dreptatea naturii ar străluci”(484a-b). Ce înseamnă justiția naturii este simplu:Omului superior îi revine puterea și bunurile inferioare (484c).

Pentru tot sunetul său primitor, Callicles are un argument simplu și valid logic: (1) observarea naturii poate dezvălui conținutul „dreptății naturale”; (2) natura trebuie respectată pe tărâmurile în care convențiile morale nu au nicio ținută, adică între state și între animale; (3) o astfel de observație dezvăluie dominația și exploatarea celor slabi de către cei puternici; (4) prin urmare, este justiție naturală ca cei puternici să conducă și să aibă mai mult decât cei slabi. Din punct de vedere modern, premisa (1) pare să fie cea mai dubioasă, deoarece încalcă principiul plauzibil, cel mai cunoscut avansat de David Hume, că nici o pretenție normativă nu poate fi dedusă din premisele pur descriptive („nu ar trebui să fie de la un este'). Dar atunci, legitim sau nu, acest apel la natură parcurge aproape toată etica antică:ea este centrală pentru teoria morală a lui Platon însuși, precum și a lui Aristotel, a epicureicilor și a stoicilor. Așadar, obiecția lui Socrate este în schimb (2) și (3): Callicles greșește natura. În adevăr, Socrate insistă mai târziu, „parteneriatul și prietenia, ordinea, stăpânirea de sine și dreptatea țin împreună cerul și pământul, și zeii și oamenii, și de aceea ei numesc acest univers o ordine mondială, prietenul meu și nu un tulburare nedisciplinată a lumii”(507e-508a). Callicles pledează pentru pleonexia doar pentru că „neglijează geometria” (508a): în loc de animale prădătoare, ar trebui să observăm și să imităm structura ordonată a cosmosului în ansamblul său.„Parteneriatul și prietenia, ordinea, stăpânirea de sine și dreptatea țin împreună cerul și pământul, și zeii și oamenii, și de aceea ei numesc acest univers o ordine mondială, prietenul meu, și nu o dezordine mondială nedisciplinată” (507e- 508a). Callicles pledează pentru pleonexia doar pentru că „neglijează geometria” (508a): în loc de animale prădătoare, ar trebui să observăm și să imităm structura ordonată a cosmosului în ansamblul său.„Parteneriatul și prietenia, ordinea, stăpânirea de sine și dreptatea țin împreună cerul și pământul, și zeii și oamenii, și de aceea ei numesc acest univers o ordine mondială, prietenul meu, și nu o dezordine mondială nedisciplinată” (507e- 508a). Callicles pledează pentru pleonexia numai pentru că „neglijează geometria” (508a): în loc de animale prădătoare, ar trebui să observăm și să imităm structura ordonată a cosmosului în ansamblul său.

(3) Teoria virtuților lui Callicles: Ca și în cazul lui Thrasymachus, răspunsul lui Socrate este să-l preseze pe Callicles cu privire la angajamentele mai profunde de care depind opiniile sale. În primul rând, îi roagă pe Callicles să articuleze concepția „superiorului” pe care o implică relatarea sa despre dreptatea naturală. Callicles a spus că natura dezvăluie că este doar pentru „superior”, „mai bun” sau „mai puternic” să aibă mai multe: dar cine sunt ei (488b-c)? În practică, după cum subliniază Socrate, „mulți”, pe care Callicles i-a condamnat ca fiind slabi, sunt, de fapt, mai puternici: ei sunt capabili, așa cum s-a plâns însuși Callicles, să suprime pe cei puțini înzestrați. Așadar, la fel ca Thrasymachus atunci când se confruntă cu faptul că conducătorii fac uneori greșeli în urmărirea interesului de sine, Callicles distinge acum „puterea” pe care o admiră de puterea politică reală.(Acest lucru nu lasă clar dacă și de ce ar trebui să vedem în continuare invaziile lui Darius și Xerxes ca exemple ale „puternicului” care exercită „dreptatea naturii”; întrucât ambele expediții au fost eșecuri notorii, exemplele oricum sunt destul de perplexe.)

Callicles continuă să articuleze (cu un anumit ajutor din partea lui Socrate) o concepție despre „superioritate” în termeni de o pereche de virtuți sonore foarte tradiționale: inteligența [phronêsis], în special despre treburile orașului și curajul [andreia], ceea ce face bărbați „competenți să îndeplinească orice au în minte, fără a slăbi din cauza blândeții spiritului” (491a-b). Acestea sunt virtuțile cunoscute ale războinicului homeric, iar afirmația că un astfel de om ar trebui să fie răsplătit cu o „pondere mai mare” nu este o noutate sofisticată, ci o retratare a eticii războinice homerice: cel mai bun luptător din bătălia zilei merită cea mai bună tăiere a cărnii noaptea. În același timp, Callicles este interesant de reticență în a descrie omul său „superior” ca având dreptate [dikaiosunê],o virtute pe care ne-am fi putut aștepta ca el să o redefinească în ceea ce privește dreptatea naturii. În schimb, el pare să se dispenseze de orice concepție despre dreptate ca virtute; și el respinge explicit a patra virtute tradițională pe care Platon o va lua ca canonică în Republica: sôphrosunê, cumpătare sau moderație.

Această latură tradițională a „justiției naturale” a lui Calliclean merită subliniată, deoarece Callicles este adesea citit ca reprezentant al mișcării sofisticate și al ideilor lor „moderne” subversive. (Nietzsche, de exemplu, discută sofiștii - cu o admirație imensă - într-un mod care este greu de înțeles dacă nu-l luăm pe Callicles ca sursă principală (1968, 232–4; și vezi Dodds 1958, 386–91, pe Callicles) „influență asupra gândirii lui Nietzsche).) În ciuda opoziției lui Callicles față de nomos și fuzis și asocierea lui cu Gorgias, această lectură este oarecum înșelătoare. Callicles nu este clar un sofist profesionist în sine - într-adevăr, Socrate menționează că îi disprețuiește (520b). (Prietenul său Gorgias vorbește în mod corespunzător un retorician, adică un profesor de vorbire publică - probabil că este mai practic, mai puțin pretențios intelectual și, prin urmare,la Callicles, linie de lucru mai bărbătească.) Și ideile lui Callicles nu sunt mai expresive ale gândirii sofisticate (care nu a fost în niciun caz uniformă) decât a vechii tradiții elitiste în gândirea morală greacă (găsită de exemplu în Theognis ca etică războinică a lui Homer), exprimată aici prin argumentul său potrivit căruia egalitarismul și stăpânirea majorității sunt nefirești.

(4) Hedonism: Odată ce „cei puternici” au fost identificați ca o elită naturală nemilos inteligentă și îndrăzneață, apare un al doilea punct de clarificare: ce anume merită mai mult? Socrate a apăsat deja de la început punctul său, în modul obișnuit, în a-l propune în cele mai scăzute condiții: ar trebui ca cei mai puternici să aibă o pondere mai mare de mâncare și băutură, sau de haine sau de pământ? Aceste sugestii sunt respinse la început (490c-d); însă Callicles permite, în cele din urmă, ca mâncarea și băutura, și chiar zgârierea sau viața unui catamit, să fie considerate cazuri de împlinire a apetitului pe care le recomandă (494b-e).

Așadar, nu ne este clar ce plăceri a avut în minte Callicles însuși - poate că el însuși este nechibzuit în acest sens. Tot ce spune el este că omul superior trebuie „să-și permită propriilor pofte de mâncare să fie cât mai mari și să nu le rețină. Și atunci când sunt cât mai mari, ar trebui să fie competent să se dedice lor în virtutea curajului și inteligenței sale și să-l umple cu orice ar putea avea pofta de timp”(491e-492a). Acest lucru pare să lase conținutul acelor apetite în totalitate o problemă de preferință subiectivă. Și Callicles își permite în cele din urmă, fără prea multă rezistență, să fie angajat de Socrate într-o formă simplă și extremă de hedonism: toate plăcerile sunt bune și plăcerea este binele (495a-e). Argumentele lor cu privire la această teză stau la începutul unei dezbateri grecești fascinante și complexe asupra naturii și valorii plăcerii, care este înțeles aici ca „umplere” sau „reîncărcare” a unei lipsuri dureroase (de exemplu, plăcerea de a bea este o refacerea în raport cu durerea de sete). Cu toate acestea, este dificil să fim siguri cât de mult ne spune această discuție despre Callicles, deoarece Socrate elaborează concepția plăcerii ca refacere de care depinde. Chiar puterea angajamentului lui Callicles cu ecuația hedonistă a plăcerii și a binelui este incertă. La 499b, fiind refuzat de Socrate, el permite ca unele plăceri să fie mai bune decât altele; și după cum am menționat mai sus, hedonismul a fost introdus în primul rând nu ca o teză pe care era dornic să o propună,dar, ca răspuns la o întrebare pe care nu l-ar putea evita - adică, cel mai puternic ar trebui „să aibă mai multe” din ce? Entuziasmul filosofic al lui Callicles nu este, se pare, pentru plăcerea în sine, ci pentru intensitatea, afirmarea de sine și extravaganța care însoțește urmărirea sa pe o scară largă: el susține hedonismul pentru a respinge restricțiile de temperament, mai degrabă decât invers.. Un mod de a înțelege această poziție destul de ciudat structurată este, din nou, așa cum este inspirat din tradiția homerică. Idealul oarecum incorect al lui Callicles, omul superior, este imaginat ca având măreția arogantă a eroilor homerici mai mari decât viața; dar pentru ce se presupune că această nouă rasă de erou trebuie să lupte și să fie răsplătită de rămâne tulbure imaginației sale.pentru plăcerea însăși, dar pentru intensitatea, afirmarea de sine și extravaganța care însoțesc urmărirea sa pe o scară largă: el susține hedonismul pentru a respinge restricțiile de cumpătare, mai degrabă decât invers. Un mod de a înțelege această poziție destul de ciudat structurată este, din nou, așa cum este inspirat din tradiția homerică. Idealul oarecum incorect al lui Callicles, omul superior, este imaginat ca având măreția arogantă a eroilor homerici mai mari decât viața; dar pentru ce se presupune că această nouă rasă de erou trebuie să lupte și să fie răsplătită de rămâne tulbure imaginației sale.pentru plăcerea însăși, dar pentru intensitatea, afirmarea de sine și extravaganța care însoțesc urmărirea sa pe o scară largă: el susține hedonismul pentru a respinge restricțiile de cumpătare, mai degrabă decât invers. Un mod de a înțelege această poziție destul de ciudat structurată este, din nou, așa cum este inspirat din tradiția homerică. Idealul oarecum incorect al lui Callicles, omul superior, este imaginat ca având măreția arogantă a eroilor homerici mai mari decât viața; dar pentru ce se presupune că această nouă rasă de erou trebuie să lupte și să fie răsplătită de rămâne tulbure imaginației sale. Un mod de a înțelege această poziție destul de ciudat structurată este, din nou, așa cum este inspirat din tradiția homerică. Idealul oarecum incorect al lui Callicles, omul superior, este imaginat ca având măreția arogantă a eroilor homerici mai mari decât viața; dar pentru ce se presupune că această nouă rasă de erou trebuie să lupte și să fie răsplătită de rămâne tulbure imaginației sale. Un mod de a înțelege această poziție destul de ciudat structurată este, din nou, așa cum este inspirat din tradiția homerică. Idealul oarecum incorect al lui Callicles, omul superior, este imaginat ca având măreția arogantă a eroilor homerici mai mari decât viața; dar pentru ce se presupune că această nouă rasă de erou trebuie să lupte și să fie răsplătită de rămâne tulbure imaginației sale.

5. Socrate vs. Calicule

Cea mai fundamentală dificultate cu poziția lui Callicles este prezentată de refutația finală a lui Socrate la 497d-499b. Acesta este un argument simplu și elegant, care aduce în coliziune hedonismul lui Callicles și relatarea lui despre virtuți, după cum urmează (pe scurt): (1) plăcerea este binele; (2) oamenii buni sunt buni prin prezența lucrurilor bune; (3) oamenii buni sunt cei virtuoși, adică cei inteligenți și curajoși; (4) nebunii și lașii experimentează uneori la fel de multă plăcere ca cei inteligenți și curajoși, sau chiar mai mult; (5) prin urmare, oamenii răi sunt uneori la fel de buni ca cei buni sau chiar mai buni. Aici, premisele (1) și (3) reprezintă hedonismul lui Callicles și respectiv relatarea lui despre virtuți; (2) și (4) par de necontestat; dar (1), (2) și (4) implică împreună (5),care intră în conflict cu (3) și este oricum o contradicție în termeni.

Problema este evidentă: nu se poate afirma în mod constant atât că plăcerea este binele, cât și curajul și inteligența (care în mod vădit nu sunt cazuri de plăcere, sau derivate ale acesteia, sau chiar coextensive cu aceasta) sunt bunuri. Callicles ar putea, poate, să răspundă că virtuțile sunt instrumentale bune: o persoană inteligentă și curajoasă este „bună” în sensul indirect că este, în general și pe termen lung, mai aptă ca ceilalți să obțină binele plăcerii. Dar aceasta nu este o pretenție foarte plauzibilă - cel puțin în lumea polisului grecesc călărit în război, unde lașul ar putea fi un avantaj semnificativ pentru supraviețuire. Iar această opțiune „instrumentist” ar fi în orice caz falsă pentru spiritul lui Callicles. Lauda lui pentru virtuțile omului superior exprimă un spirit de admirație nebun, dar autentic (ca Thrasymachus cu „conducătorul său real”), mai degrabă decât un calcul al utilității instrumentale. Deci, Callicles este cu adevărat sfâșiat. El ne îndeamnă pe Socrate și pe noi să urmărim două scopuri care nu sunt doar diferite, dar uneori incompatibile: plăcerea și virtuțile așa cum le înțelege. Aceasta este poate prima formulare clară a contrastului filozofic, care va fi mai târziu exprimat în termeni de „înclinare” și „datorie” (Kant) sau „dualismul rațiunii practice” (Sidgwick). Iar cazul lui Callicles ne poate ajuta să vedem un punct important adesea întunecat în versiunile ulterioare, ceea ce înseamnă că un anumit conflict de-a lungul acestor linii poate apărea chiar dacă concepția despre virtute nu are nicio legătură cu altruismul. Chiar și pentru un imoral,este loc pentru o ciocnire între motivațiile care decurg din dorința interesată de sine și cele care decurg din alte sentimente (admirația eroilor cuiva, de exemplu) - pentru o ciocnire între bunurile pe care aș dori să le obțin și genul de persoană pe care aș dori fi.

Ca și elogiul său față de dreptatea naturii, atașamentul neinstrumental al lui Callicles față de virtuțile omului său superior ridică întrebarea dacă „imoralul” este cu adevărat termenul potrivit pentru el. El seamănă cu fanul său Nietzsche în a fi un schimbător de forme: uneori pare să atace legitimitatea normelor morale ca atare, dar alteori oferind ceea ce pare a fi propria sa moralitate, una mult mai puțin nouă și mai radicală decât pare să vrea să ne gândim.. Dacă dorim să-i păstrăm termenul „imoral” pentru el, trebuie să permitem ca provocarea imorală de bază (adică, de ce să fie corect sau de ce să fie moral?) Să fie ridicată din două perspective mai degrabă diferite. În loc să fie cineva care contestă autoritatea oricărei și a tuturor normelor neinteresate ca atare, imoralul poate fi cineva care are propriul său set de astfel de norme (cum ar fi virtutea Callicleanului),cei care sunt în contradicție cu moralitatea obișnuită.

Callicles însuși nu pare să realizeze cât de profund merg problemele cu viziunea lui. El răspunde la refuzurile lui Socrate făcând o sugestie destul de ridicată din umeri că (contrar insistenței sale explicite anterioare) unele plăceri sunt desigur mai bune decât altele (499b). În cele din urmă, poziția lui Callicles este poate văzută cel mai bine ca o serie de sugestii sau impulsuri schimbătoare - împotriva justiției convenționale, împotriva cumpătării, pentru afirmarea homerică a celor puternici, pentru plăceri și intensitate psihologică - mai degrabă decât ca un set coerent de filozofii teze. Calitatea dezunificată, inofensivă a gândirii lui Callicles, poate fi de fapt cheia puterii sale perpetue: aproape toți cititorii găsesc ceva care să-i ispitească aici și li se lasă ușor sentimentul că „poziția” reală a lui Calliclean, indiferent de preferință a fi,rămâne nerefuzat. (Și, într-adevăr, dintre cele patru ingrediente ale poziției lui Callicles despre care am discutat, argumentele lui Socrate vizează doar (3) și (4): dacă (1) și (2) ar putea fi reconcepute pe anumite linii care nu se bazează pe ele este un lucru deschis întrebare.) Această neliniște este consolidată de o a cincea caracteristică a poziției lui Callicles despre care nu am discutat până acum: atacul său asupra valorii filosofiei în sine. Este o temă proeminentă a ofertelor de deschidere a lui Callicles, că filozofia, în timp ce o parte valoroasă a educației liberale, este nedemnă și pierde timpul pentru un adult serios (485e-486d). Viața filozofiei este neobișnuită și imatură, antiteza unei vieți publice onorabile; Socrate ar trebui „să oprească acest refugiu” și „să lase aceste subtilități altora”. Anti-intelectualismul lui Callicles nu-l împiedică să arate o anumită abilitate în dialectică,și mai mult angajament față de normele sale decât majoritatea interlocutorilor lui Socrate (de exemplu, la 495a). Dar Callicles susține, de asemenea, că el argumentează numai pentru a-i face plăcere lui Gorgias (506c); și, în final, optează din discuție cu totul, retrăgându-se într-o tăcere supărătoare. Ceea ce face ca această respingere a tulburării dialectice filozofice este sugestia lui Callicles că pozițiile lui Socrate sunt expresii autoservitoare ale angajamentului său față de propriul său mod de viață - o versiune a truismului plauzibil antic grecesc pe care fiecare om îl laudă în mod natural propriul său mod de viață. la fel de bine. Potrivit lui Callicles, acest lucru înseamnă că Socrate trebuie să-și schimbe practicile pentru a obține o perspectivă: „Acesta este adevărul chestiunii, deoarece veți ști dacă abandonați filozofia și treceți la lucruri mai importante” (484c). Callicles este aici prima voce din filozofie pentru a ridica perspectiva că există adevăruri pe care filosofia însăși ne-ar putea ascunde de noi. Aceasta este o posibilitate pe care Socrate o respinge în mod clar; dar este greu de văzut cum a putut să-l infirme.

6. Concluzie: Thrasymachus vs. Callicles

O modalitate de a încadra o comparație între Thrasymachus și Callicles este să ne întrebăm de ce Platon a ales să reprezinte fosta poziție în Republica și a doua în Gorgias. Răspunsul evident este că diferențele dintre cei doi le-au pus în relații foarte diferite cu Socrate și în apărarea sa a justiției. Socrate și Calicule sunt antiteze: abordează aceleași întrebări și dau răspunsuri direct conflictuale. Fiecare oferă o relatare pozitivă a naturii reale a dreptății, întemeiată pe o concepție mai largă a naturii umane și natura lucrurilor. Într-adevăr, privite la un nivel ridicat de abstractizare și dacă permitem lui Socrate teoria pozitivă mai completă prevăzută în Republica, pozițiile lor sunt remarcabil de similare. Căci în Republica vedem că Platon de fapt este de acord cu Callicles că mulți ar trebui să fie guvernați de unii superiori - adică,cel inteligent și curajos - și că este firesc și doar ca acesta din urmă să aibă fericire și plăcere mai mare decât mulți. Acolo unde acestea diferă este în conținutul pe care îl oferă acestei scheme partajate: mai presus de toate, din punctul de vedere al lui Platon, Callicles greșește cu privire la natura binelui spre care își propune omul superior. Thrasymachus, pe de altă parte, stă la nivel dialectic anterior atât lui Socrate, cât și al lui Callicles, pentru că, în timp ce își dezamăgește persuasiv dreptatea așa cum a fost concepută în mod convențional, nu reușește să ofere vreun cont de virtute reale în locul său. Cel mai apropiat pe care îl oferă pentru a oferi o normă de înlocuire este în elogiul său al conducătorului „real”, extrem de rațional - un ideal care este urmărit și dezvoltat mai pe deplin atât de către Callicles din Gorgias, cât și de Socrate în Republica.

Așadar, o dezactivare a convenției de la Thrasymachean poate șterge terenul pentru dezvoltarea teoriei morale platonice sau anti-platonice. În Republica însăși, calea Callicleanului este urmărită de discursul lui Glaucon din Cartea a II-a. Glaucon prezintă atacul său împotriva justiției ca o retratare a poziției lui Thrasymachus (358c); dar reprezintă un avans considerabil în ceea ce privește sofisticarea, iar diferențele îl apropie de poziția lui Callicles. Ca și Callicles, Glaucon se preocupă în mod explicit de natura și originea justiției, clasificându-l drept un simplu simplu instrumental (sau un rău necesar) și localizându-și originile într-un contract social. Prin natură, toți suntem pleonectici; dar, de vreme ce stăm să pierdem mai mult decât am putea câștiga din pleonexia nestrămutată, nu am intrat într-un compact, nici pentru a face, nici pentru a permite nedreptatea. După cum arată celebrul „inel al experimentului de gândire al lui Gyges”, nimeni nu are niciun angajament real de a acționa doar atunci când consideră că poate scăpa de nedreptate; căci dacă cineva poate comite nedreptatea nedetectată, nu există niciun motiv pentru care să nu o facă. Astfel, Glaucon este de acord cu Callicles în identificarea justiției ca o problemă de convenție și în a susține că aceasta intră în conflict cu natura noastră; pe de altă parte, el rămâne cu Thrasymachus în a nu articula nicio normă morală alternativă; și se îndepărtează de ambele pentru a nu se baza pe complicația discutabilă a împărțirii omenirii în două grupuri esențial diferite (pretinsul „puternic” și „slab”). Astfel, poziția sa pare să reprezinte provocarea imorală într-o formă complet dezvoltată, dar simplificată, redusă la o întrebare simplă: având în vedere caracterul convențional al justiției și natura noastră pleonectică,de ce ar trebui ca cineva dintre noi să fie drept, în orice context în care nedreptatea ar fi profitabilă?

Aceasta este și provocarea pe care o prezintă sofistul Antifon, în fragmentele supraviețuitoare ale discuției sale despre dreptate în On Truth (a se vedea Pendrick 2002 pentru textele lui Antifon și Gagarin și Woodruff 1995 pentru traducere). Antifon susține că justiția este doar vreodată o chestiune de a respecta legile propriei comunități; și că nu există niciun motiv întemeiat pentru ca cineva să se supună acestor legi atunci când le poate încălca fără teamă să fie detectate și pedepsite. Căci și natura are legile sale, care intră în conflict cu cele ale societății, iar încălcarea acestora este pedepsită infailibil. Textul și semnificația lui Antifon nu sunt clare în anumite momente cruciale, dar ideea pare să fie că legile societății ne impun să acționăm împotriva propriilor noastre interese, prin constrângerea naturilor noastre animale și limitarea dorințelor și plăcerilor noastre naturale;și că este nechibzuit să ne supunem acestor legi atunci când putem în schimb să urmăm natura. Fără a dori să negăm existența altor figuri contemporane care lucrează pe terenuri similare, putem citi cu ușurință Callicles, Thrasymachus și Glaucon ca analiza lui Platon a lui Antifon în trei poziții posibile, distinse pentru a clarifica opțiunile filozofice complexe implicate în provocarea immoralistă. Thrasymachus reprezintă latura esențială negativă, cinică și descurajantă a poziției imoraliste, întemeiată în observații empirice ale căilor lumii. În același timp, idealizarea lui de „adevărat conducător” sugerează că aceasta este o poziție instabilă și incompletă, susceptibilă să progreseze spre o formă „eroică” de imoralitate a lui Calliclean. Caliculele reprezintă imoralitatea ca o nouă moralitate,dependentă de contrastele dintre natură și convenție și între cei puternici și cei slabi. Glaucon arată că imoralitatea se poate descurca fără acesta din urmă: toți suntem complici ai compactului social care stabilește legea ca o frână a interesului de sine și cu toții avem toate motivele să o înșelăm atunci când putem. Aceasta este, prezentarea lui Platon sugerează, în cele din urmă, cea mai provocatoare formă a teoriei imoraliste; dacă întreaga argumentare a Republicii este suficientă pentru a învinge, rămâne o problemă de dezbatere filosofică vie.în cele din urmă, cea mai provocatoare formă a teoriei imoraliste; dacă întreaga argumentare a Republicii este suficientă pentru a învinge, rămâne o problemă de dezbatere filosofică vie.în cele din urmă, cea mai provocatoare formă a teoriei imoraliste; dacă întreaga argumentare a Republicii este suficientă pentru a învinge, rămâne o problemă de dezbatere filosofică vie.

Bibliografie

Pentru relatări generale ale Republicii, consultați Bibliografia la rubrica, Etica și politica lui Platon în Republica. Următoarele sunt lucrările citate sau care au o relevanță deosebită pentru prezenta intrare:

Provocarea imoralistă

Foot, P., 2003, Natural Goodness, Oxford: Clarendon Press.
Gauthier, D., 1986, Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press.
Williams, B., 1972, Morality, Cambridge: Cambridge University Press (citat în ediția 1993).
–––, 1985, Etica și limitele filozofiei, Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Tradiția morală greacă, sofiștii și contextul social (inclusiv Antifonul)

Adkins, AWH, 1960, Meritul și responsabilitatea: un studiu în valorile grecești, Oxford: Clarendon Press.
Balot, RK, 2001, Lăcomia și nedreptatea în Atena clasică, Princeton: Princeton University Press.
Barney, R., 2009, „Mișcarea sofisticată”, în Gill și Pellegrin 2009, 77–97.
Bett, R., 2002, „Există o etică sofisticată?” Filosofia antică, 22: 235–262.
Dillon, J. și T. Gergel (ed. Și trans.), 2003, The Sofists Greek, London: Penguin Books.
Dover, K., 1974, Moralitatea populară greacă în timpul lui Platon și Aristotel, Oxford: Basil Blackwell.
Finkelberg, M., 1998, „Timê și Aretê in Homer”, trimestrial clasic, 48: 15–28.
Furley, DJ, 1981, „Cazul Antifonului împotriva Justiției”, în Kerferd 1981b.
Gagarin, M., 2001, „Adevărul adevărului lui Antifon”, în Eseuri în filosofia greacă antică VI, A. Preus (ed.), Albany: State Univ. din NY Press.
Gagarin, M., 2002, Antifon Ateneul: Oratoriu, Drept și Justiție în epoca sofiștilor, Austin: University of Texas Press.
Gagarin, M. și P. Woodruff (ed. Și trans.), 1995, Gândirea politică greacă timpurie de la Homer la sofiști, Cambridge: Cambridge University Press.
Gill, ML și P. Pellegrin (ed.), 2009, A Companion to Ancient Philosophy, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Kahn, C., 1981, „Originea teoriei contractelor sociale în secolul al V-lea î. Hr.”, în Kerferd 1981b, 92–108.
Kerferd, GB, 1981a, Mișcarea sofisticată, Cambridge: Cambridge University Press.
––– (ed.), 1981b, Sofiștii și moștenirea lor, Wiesbaden: Steiner.
Morrison, JS, 1963, „Adevărul lui Antifon”, Phronesis, 8: 35–49.
Pendrick, G. (ed. Și trans.), 2002, Antifonul sofistului: fragmentele, Cambridge, Cambridge University Press.

Thrasymachus și Republica (inclusiv Glaucon)

Barney, R., 2006, „Refractarea lui Socrate a Thrasymachus”, în Santas 2006, 44–62.
Chappell, TDJ, 1993, „Virtutile lui Thrasymachus”, Phronesis, 38: 1–17.
–––, 2000, „Thrasymachus and Definition”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 101–107.
Cooper, JM (ed.), 1997, Platon: Opere complete, Indianapolis: Hackett Publishing.
Everson, S., 1998, „Incoerența lui Thrasymachus”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 16: 99–131.
Gifford, M., „Dialectica dramatică în Cartea I a Republicii”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 20: 35–106.
Grube, G. și CDC Reeve, tr., Platon, Republica, în Cooper 1997.
O'Neill, B., 1988, „Lupta pentru sufletul lui Thrasymachus”, Ancient Philosophy, 8: 167–85.
Penner, T., 2009, „Thrasymachus and the ὡς ἀληθῶς Ruler”, Skepsis 20: 199–215.
Reeve, CDC, 2008, „Provocarea lui Glaucon și thrasimacheanismul”, Oxford Studies in Ancient Philosophy 34: 69-104.
Santas, G. (ed.), 2006, The Blackwell Guide to Platon's Republic, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Shields, C., 2006, „Provocarea lui Platon: cazul împotriva justiției în Republica II”, în Santas 2006.
Scott, D., 2000, „Aristotel și Thrasymachus”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 19: 225–252.
Weiss, R., 2007, „Wise Guys and Smart Alecks in Republic 1 and 2”, în The Cambridge Companion to Platon's Republic, GRF Ferrari (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
White, SA, 1995, „Thrasymachus the Diplomat”, Filologie clasică, 90: 307–27.

Calicule și Gorgii

Cooper, JM, 1999, „Socrate și Platon în Gorgiasul lui Platon”, în Rațiunea și emoția sa, Princeton: Princeton University Press, 29–75.
Dodds, ER, 1959, Platon: Gorgias, Oxford: Oxford University Press (text, introducere, comentariu).
Doyle, J., 2006, „Conflictul fundamental în gorgiile lui Platon”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 87–100.
Hobbs, A., 2000, Platon și eroul: Curajul, manevrabilitatea și binele impersonal, Cambridge: Cambridge University Press.
Irwin, T., 1979, Platon: Gorgias, Oxford: Clarendon Press (trans. Și comentariu).
Kahn, C., 1983, „Dramă și dialectică în Gorgiile lui Platon”, Oxford Studies in Ancient Philosophy 1: 75–121.
Kamtekar, R., 2005, „Profesia prieteniei: caliculi, politica democratică și educația retorică în gorgiile lui Platon”, Filosofia antică, 25: 319–39.
Nietzsche, F., 1968, The Will to Power, trans. W. Kaufman, New York: Random House (lucrare originală publicată în 1901).
Woolf, R., 2000, „Callicule și Socrate: armonia psihică (dis) în Gorgias”, Studii Oxford în filosofia antică, 18: 1-40.
Zeyl, DJ, tr. Platon, Gorgias, în Cooper 1997.

Instrumente academice

pictograma omului sep	Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep	Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho	Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei Indiana (InPhO).
pictograma documente phil	Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]

Calicule și Thrasymachus

Cuprins:

Video: Calicule și Thrasymachus