Mencius

Cuprins:

Mencius
Mencius

Video: Mencius

Video: Mencius
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Мэнцзи (Мэнциус) о человеческой природе [HD] 2024, Martie
Anonim

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford. Citați această intrare | Prieteni PDF Previzualizare | Căutare InPho | Bibliografie PhilPapers

Mencius

Publicat pentru prima dată Sat 16 octombrie 2004; revizuire de fond joi 7 decembrie 2010

Mencius (secolul al IV-lea î.e.n.) a încercat să apere învățăturile lui Confucius (secolul al VI-lea î.e.n.) împotriva altor mișcări influente ale gândirii, în special cele asociate cu Mozi (secolul al V-lea î.e.n.) și Yang Zhu (secolul al V-lea - IV). Este probabil cel mai cunoscut pentru părerea că „natura umană este bună”, o vedere a naturii umane pe baza căreia a apărat idealul confucian și a elaborat o relatare a procesului de auto-cultivare. Părerea lui a fost ulterior contestată de Xunzi (secolul al III-lea î.e.n.), un alt gânditor confucian major, care a apărat opinia alternativă conform căreia „natura umană este rea”.

Gânditorii confucieni ai Hanului (206 î. Hr. - 220 e.n.) au fost influențați de învățăturile ambelor, dar de Tangul târziu (618–907), intelectuali influenți precum Han Yu (768–824) au considerat că Mencius este adevăratul emițător din învățăturile lui Confucius. Această părere a fost împărtășită de gânditorii confucieni ai Cântării timpurii (960–1279), iar Zhu Xi (1130–1200) a inclus Mengzi (Mencius) ca una dintre cele patru cărți, care au devenit texte canonice ale tradiției confuciene. Mencius a fost considerat cel mai mare gânditor confucian după Confucius însuși, iar învățăturile sale au fost foarte influente asupra dezvoltării gândirii confuciene în Cântarea, Ming (1368-1644), Qing (1644-1912) și până în zilele moderne.

  • 1. Fundal
  • 2. Idealul etic
  • 3. Inima / Mintea și natura umană
  • 4. Autocultivarea și ordinea politică
  • Bibliografie
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Fundal

Mencius a trăit în secolul al IV-lea î. Hr., în timpul dinastiei Zhou (mijlocul secolului al XI-lea până în 249 î.e.n.) și în perioada Statelor în război, timp în care regele Zhou era slab, iar China a fost împărțită în diferite state cu propriii lor conducători, adesea purtând război. unul împotriva celuilalt. Se spune că a studiat sub nepotul lui Confucius Zisi, iar el a călătorit în diferite state, în încercarea de a-și converti conducătorii, inclusiv regele Xuan al Qi și regele Hui din Liang. Accesul nostru principal la gândirea lui Mencius este prin Mengzi (Mencius), compilat probabil de discipolii sau discipolii discipolilor săi. Ulterior, textul a fost editat și scurtat de Zhao Qi în secolul al II-lea, care a scris și un comentariu asupra textului. Această versiune a textului a fost folosită de savanții următori și este versiunea disponibilă pentru noi în zilele noastre.

Textul face referire la o serie de termeni filozofici cheie în gândirea chineză timpurie, precum și la ideile asociate cu învățăturile lui Confucius (secolul al șaselea până la al V-lea î.e.n.), așa cum este consemnat în Lunyu (Analectele). Trei termeni importanți sunt tian (Cerul), ming (mandat, decret, destin) și de (virtute, putere). La începutul lui Zhou, Tian, care se referea literalmente la cerul de mai sus, era privit ca o entitate personală responsabilă de diverse fenomene naturale, având control asupra afacerilor umane și având emoții și capacitatea de a acționa. A fost privită ca fiind dreaptă și iubitoare și ca sursă a autorității politice. Regele păstrează autoritatea de a guverna numai dacă păstrează tian ming, mandatul de la tian la guvernare, iar reținerea lui tian ming depinde de respectiva sa. Sa referit la calități precum generozitatea, sacrificiul de sine, smerenia,receptivitate la instruire, precum și la puteri asociate cu aceste calități, inclusiv o compulsie de a răspunde din partea destinatarului de acte generoase și o putere de atracție și transformare non-coercitivă. Regele își păstrează în continuare, mandatul de a guverna, numai dacă are respect, ceea ce presupune grijă de oameni și îndeplinirea corespunzătoare a responsabilităților sale.

Mai târziu, tian a fost privită și ca sursa normelor de conduită care reglementează relația dintre oameni. Aceea ar trebui să se comporte într-o anumită manieră este considerată un amestec, și anume, ca ceva decretat de Tian. Odată cu tulburarea din ce în ce mai mare și mizeriile rezultate din perioada Zhou mijlocie, a apărut treptat un sentiment de nemulțumire față de tian pentru a permite persistența condițiilor mizerabile. În timp ce concepția tradițională despre un iubitor și drept este încă influențată, textele din acea perioadă înfățișează uneori autoritatea politică independent de merit și ca sursă a unor fapte bruște despre schimbările averii politice. În mod corespunzător, mingul a fost folosit pentru a se referi nu doar la baza autorității politice sau la normele de conduită,dar și la anumite fapte brute care se obțin independent de efortul uman, cum ar fi sfârșitul vieții cuiva. Aceste dimensiuni diferite ale utilizării tian și ming pot fi găsite în Lunyu.

Lunyu continuă să considere că este baza guvernului; un rege cu de va avea un efect transformator asupra poporului și va putea, de asemenea, să recunoască și să angajeze funcționari capabili și demni în guvern. În același timp, textul folosește și termenul pentru a se referi la calități dezirabile nu doar la rege, ci la oameni în general. În plus, subliniază alți trei termeni cheie, ren, li și yi. Ren este adesea tradus ca „bunăvoință” sau „umanitate” și este folosit de text într-un sens mai larg și mai restrâns. În sens mai larg, se referă la un ideal atotcuprinzător pentru ființele umane care include atribute atât de dezirabile precum înțelepciunea, curajul, pietatea filială, conștiinciozitatea, încrederea sau chiar prudența în vorbire și capacitatea de a suporta circumstanțe adverse. În sensul mai restrâns, subliniază preocuparea afectivă pentru ceilalți,și cu o ocazie este explicat în termeni de dragoste pentru semenii. Li s-a referit inițial la rituri de sacrificiu, iar mai târziu a fost folosit pentru a se referi la regulile de conduită care guvernează comportamentul ceremonial, precum și comportamentul în alte contexte sociale. În ceea ce privește yi, utilizarea anterioară a personajului a fost adesea legată de distanțarea de sine de dizgrație, iar personajul a avut probabil semnificația unei respectări adecvate pentru sine, implicând astfel de lucruri încât să nu insufle o insultă. Pe vremea lui Confucius, acesta fusese folosit mai general în legătură cu o conduită adecvată. Yi este într-o mare măsură determinată de li, deși în Lunyu există deja o concepție despre yi care consideră yi ca fiind la baza respectării lui și oferă baza pentru evaluare și, eventual, plecarea de la li.

Mozi (secolul al V-lea î.e.n.) s-a opus acestui accent asupra lui, în ceea ce privește practicile confuciene atât de risipitoare ca înmormântări elaborate, doliu îndelungat și activități muzicale. Pentru el, ceva este yi dacă aduce profit sau beneficiu, profit pentru Mozi având de-a face în primul rând cu nevoile materiale ale oamenilor. El a apărat practica preocupării nediscriminate pentru fiecare ca ceea ce aduce profit, opunându-se aparent ideii confuciene că ar trebui să aibă o preocupare specială și obligații față de cei mai apropiați de sine. Chiar dacă oamenii nu sunt predispuși să aibă o preocupare nediscriminată pentru ceilalți, cel care vede meritul acestei doctrine poate, în conformitate cu Mozi, să aducă o restructurare adecvată a motivațiilor pentru punerea în practică a doctrinei. Contemporanii săi, precum Wumazi,credea că această restructurare a motivațiilor este dificil de realizat și a criticat ideile sale ca nefiind practicabile.

Spre deosebire de școala umedă, mișcarea yangistă asociată cu Yang Zhu (secolul al V-lea - al IV-lea î.e.n.) a pus accentul pe hrănirea xing-ului cuiva, termen tradus adesea drept „natură”. Utilizările anterioare ale termenului s-au referit la direcția de creștere a unui lucru și, în cele din urmă, termenul a ajuns să se refere și la nevoile și dorințele pe care un lucru le are sau la anumite tendințe caracteristice acestuia. Concepția Yangistă despre xing-ul ființelor umane accentuează viața biologică, inclusiv trăirea unei vieți îndelungate și satisfacerea dorințelor de bază ale cuiva. Yangaliștii au susținut să alimentați xing-ul cuiva și să evitați participarea politică, care la acea vreme reprezenta adesea un pericol pentru sine. Deși este probabil ca Yangiștii să nu fie de fapt indiferenți față de ceilalți și față de ordinea politică, Mencius a interpretat această poziție Yangistă ca fiind o formă de respect egoist față de sine. Pentru Mencius, la fel cum doctrina umedă a preocupării nediscriminate își neglijează părinții, tratându-i ca fiind diferiți de părinții celorlalți, poziția Yangistă neglijează conducătorul cuiva, susținând retragerea politică. Din perspectiva lui Mencius, aceste două poziții subminează familia și statul, fundamentele societății umane. Mencius a văzut sarcina sa ca una de apărare a învățăturilor lui Confucius împotriva amenințării pe care o reprezintă aceste două mișcări opuse. Mencius a văzut sarcina sa ca una de apărare a învățăturilor lui Confucius împotriva amenințării pe care o reprezintă aceste două mișcări opuse. Mencius a văzut sarcina sa ca una de apărare a învățăturilor lui Confucius împotriva amenințării pe care o reprezintă aceste două mișcări opuse.

2. Idealul etic

Mencius a elaborat pe idealul confucian prin evidențierea a patru atribute etice - ren (bunăvoință, umanitate), li (respectarea riturilor), yi (proprietatea) și zhi (înțelepciunea). În timp ce a păstrat utilizarea renului în sensul mai larg pentru a se referi la un ideal etic atotcuprinzător, el l-a folosit mai des în sensul mai restrâns pentru a sublinia îngrijorarea afectivă. Ren, în acest sens mai restrâns, are legătură cu dragostea sau preocuparea pentru ceilalți și implică o reticență de a provoca vătămări și capacitatea de a fi mișcat de suferința altora. Domeniul de aplicare al acestei preocupări include nu numai ființele umane, ci și anumite tipuri de animale și există o gradare în ceea ce privește îngrijorarea specială și obligațiile față de cei apropiați de sine. Ren rezultă din cultivarea dragostei speciale pentru părinți pe care toată lumea o împărtășește ca bebeluș și preocuparea afectivă pentru ceilalți, arătată în binecunoscutul exemplu mencian al comisării noastre pentru copil, pe punctul de a cădea într-o fântână.

Pe lângă faptul că a folosit yi pentru a se referi la caracterul de conduită, Mencius a folosit-o și pentru a se referi la un atribut etic care are legătură cu respectarea adecvată pentru sine și distanțarea de sine. Cu toate acestea, dizgrația nu mai este măsurată de standardele sociale obișnuite, ci are de-a face cu cineva care se încadrează sub anumite standarde etice. Ca atribut etic, yi are de-a face cu un angajament ferm față de astfel de standarde. Unul privește ceea ce se încadrează sub astfel de standarde, cum ar putea să te păcălești și insistă să te îndepărtezi de astfel de întâmplări, chiar în detrimentul morții. Un exemplu este cel al unui cerșetor care moare de foame, primindu-i mâncare în mod abuziv. Cerșetorul ar respinge mâncarea în ciuda pierderii de viață rezultate; potrivit lui Mencius, toată lumea împărtășește răspunsuri de acest fel, care oferă punctul de plecare pentru cultivarea yi.

Mencius a continuat să folosească li pentru a se referi la diverse reguli de conduită în contexte sociale și ceremoniale și în plus a folosit-o pentru a se referi la un atribut etic care are legătură cu respectarea lui. Acest atribut implică o dispoziție generală de a respecta regulile de li, precum și o stăpânire a detaliilor de li, care îi permite să o urmeze cu ușurință. De asemenea, implică respectarea lui cu atitudinea și atenția mentală adecvată, cum ar fi reverența în interacțiunea cu ceilalți sau întristarea în doliu, și ar trebui să fim pregătiți să suspende sau să se îndepărteze de regulile de exigență.

În gândirea chineză timpurie, xin, care se referă la inima fizică, este privit ca locul atât al activităților cognitive, cât și al celor afective. Este tradus uneori ca „inimă”, alteori ca „minte”, iar în literatura recentă adesea „inimă / minte” pentru a evidenția diferitele aspecte ale activităților lui xin. Xin poate forma anumite direcții, care pot lua forma unor obiective pe termen lung în viață sau intenții mai specifice. Al patrulea atribut etic, zhi sau înțelepciune, implică a avea direcții adecvate ale inimii / minții, care la rândul său necesită o capacitate de a evalua situațiile fără a respecta regulile de conduită fixe. Această hotărâre discreționară poate determina pe cineva să se abată de la regulile de li stabilite și, de asemenea, poate ghida comportamentul în situațiile în care nu se aplică nicio regulă generală.

Pe lângă cele patru atribute etice de mai sus, Mencius a evidențiat și alte calități dezirabile, cum ar fi o statornicitate a scopului, care îi permite să urmeze ceea ce este propriu, fără a fi influențat de frică sau incertitudine. Pentru el, forma ideală de curaj implică o absență a fricii și a incertitudinii care se bazează pe conștientizarea cuiva că unul aderă strict la ceea ce este propriu, sau yi. El a cerut, de asemenea, ca cineva să se cultive pe sine, astfel încât să urmeze ceea ce este propriu și să accepte de bună voie condiții de viață nefavorabile care nu sunt sub controlul sau care sunt de natură, că modificarea lor necesită o conduită improprie. Uneori ideea este pusă spunând că cineva ar trebui să accepte de bună voie amestecul, ceea ce nu este sub controlul său și, potrivit lui Mencius,ar trebui să dedicăm eforturilor etice și să nu ne îngrijoreze aceste condiții de viață externe.

3. Inima / Mintea și natura umană

Pentru Mencius, cele patru atribute etice, ren, yi, li și zhi, rezultă din cultivarea noastră de patru tipuri de predispoziții ale inimii / minții pe care toată lumea le împărtășește. Acestea includ comisiunea, sentimentul rușinii, o atitudine reverențială față de ceilalți și sentimentul de drept și de greșit. El s-a referit la acestea drept cele patru „germeni” sau „începuturi” și a considerat cele patru atribute etice ca crescând din aceste predispoziții în felul în care o plantă crește dintr-o încolțire. Pe lângă comisare și sentimentul rușinii, el a considerat și dragostea pentru părinți și supunerea față de frații mai mari ca punct de plecare pentru cultivarea renului și respectiv a yi. Părerea lui că inima / mintea are aceste predispoziții etice oferă baza răspunsului său la provocările umede și Yangiste.

Mozi nu credea că ființele umane au predispozițiile adecvate pentru a începe, dar a considerat că se poate restructura motivațiile în consecință după ce a aprobat doctrina preocupării nediscriminate. Cu toate acestea, în absența unor astfel de predispoziții, practica preocupării indiscriminate pare uman imposibilă, punct luat de adversarii lui Mozi. Pe de altă parte, Mencius a considerat că ființele umane au predispoziții etice care se raportează la idealul etic în modul în care o germeni se raportează la o plantă plină. Astfel de predispoziții conțin în interiorul lor o direcție de dezvoltare, în modul în care o încolțire conține în interiorul ei o anumită direcție de creștere și oferă, de asemenea, resurse emoționale adecvate pe care se poate folosi pentru a atinge idealul. În dezbaterea sa cu un Yizi Moist contemporan,Mencius a spus că modul etic de viață are o singură rădăcină - atât valabilitatea acestui mod de viață, cât și resursele emoționale necesare pentru a o trăi au o rădăcină în predispozițiile relevante.

Punctele înrudite sunt prezentate în dezbaterea lui Mencius cu un alt intelectual contemporan Gaozi. Mencius s-a opus opiniei lui Gaozi conform căreia yi (proprietatea) este externă și, de asemenea, s-a opus unei părți maxime a lui Gaozi care spune: „ceea ce nu obține din cuvinte, nu căutați în inimă / minte” În timp ce natura acestor dezacorduri a fost supusă unor interpretări diferite, este probabil ca Mencius să facă din nou puncte similare despre baza vieții noastre etice. Pentru Gaozi, yi (proprietatea) este externă prin faptul că cineva ar trebui să-l caute din doctrine etice, iar dacă nu se poate obține din doctrine, nu are rost să-l căutăm din interiorul inimii / minții. În schimb, Mencius credea că inima / mintea are deja predispoziții etice care indică o direcție etică. În consecinţă,yi este intern în sensul că recunoașterea noastră a ceea ce este propriu derivă din aceste predispoziții ale inimii / minții, mai degrabă decât din doctrinele externe, și deci ar trebui să căutăm yi în inimă / minte și nu din doctrine.

Mencius s-a opus, de asemenea, opiniei lui Gaozi că nu există nici bine, nici rău în xing-ul (natura) ființelor umane și că cineva ar trebui să obțină yi (proprietatea) din doctrine și să se modeleze în consecință. Pentru Gaozi, xing-ul are legătură în primul rând cu mâncarea și relația sexuală, cele două activități care continuă viața în ființe umane, atât în interiorul individului, cât și din generație în generație. Pe de altă parte, Mencius a caracterizat xing-ul în ceea ce privește direcția de dezvoltare a predispozițiilor etice ale inimii / minții, iar pentru el xing-ul este bun, deoarece aceste predispoziții indică deja o direcție etică. Sarcina autocultivării nu este de a remodela, ci de a hrăni predispozițiile cuiva.

Yangiștii au conceput xing-ul în termeni biologici și au considerat xing-ul ca direcția adecvată de dezvoltare pentru ființele umane. Poziția lui Gaozi susține concepția biologică a xing-ului, dar respinge ideea că ar trebui să urmăm xing-ul; în schimb, ar trebui să obținem yi din doctrine și să ne remodelăm în consecință. Mencius a fost de acord cu Yangiștii în privința xing-ului ca direcție adecvată de dezvoltare, dar a respins concepția biologică a xing-ului. În schimb, xing-ul pentru el este constituit din direcția etică implicită în predispozițiile inimii / minții. Astfel de predispoziții își au sursa în ton și astfel se servește și prin alimentarea și cultivarea acestor predispoziții. Mencius nu a negat că ființele umane au tendințe biologice,dar a considerat că predispozițiile etice ale inimii / minții au prioritate față de aceste alte tendințe și ar trebui privite mai corect ca conținutul de xing. Exemple precum cerșetorul care a refuzat alimentele administrate cu abuz, în detrimentul pierderii de vieți, arată că ființele umane cred că proprietatea etică are prioritate asupra vieții în sine.

4. Autocultivarea și ordinea politică

Deși inima / mintea au predispoziții etice relevante, trebuie să fie hrănite pentru ca acestea să crească și să înflorească. Unul ar trebui să direcționeze atenția și să caute yi sub îndrumarea lor și ar trebui să acționeze în consecință până când cineva poate face acest lucru cu ușurință și poate lua bucurie în acest sens. În același timp, la fel cum trebuie evitată rănirea unei plante pentru a-i permite creșterea, trebuie să asistăm și la diverși factori care pot dăuna dezvoltării etice a propriei persoane. Mencius a evidențiat în mai multe rânduri simțurile ca fiind ceva care poate duce la o rătăcire. Simțurile funcționează automat - atunci când intră în contact cu obiectele lor ideale, sunt trase de aceste obiecte și nu au nici capacitatea de a reflecta asupra proprietății cursului acțiunii, nici capacitatea de a se abține de la a fi trase. În contrast,inima / mintea are capacitatea de a reflecta asupra a ceea ce este propriu și are capacitatea de a opri orice acțiune pe care o consideră necorespunzătoare. Inima / mintea ar trebui să facă acest lucru sub îndrumarea predispozițiilor sale etice și ar trebui să-și exercite constant aceste capacități pentru a se asigura că unul progresează într-o direcție etică.

Există și alți factori care pot interfera cu dezvoltarea etică a cuiva. Unul poate fi scăpat de doctrine etice eronate, cum ar fi învățăturile umedului și Yangistului, iar Mencius a afirmat explicit că a văzut una dintre principalele sale sarcini ca cea de combatere a acestor doctrine. Unele pot fi de asemenea rătăcite de anumite forme de dorințe problematice. De exemplu, într-o serie de dialoguri între Mencius și regele Xuan din statul Qi, regele s-a referit la marea sa dorință de extindere a teritoriilor și chiar la dorințele sale febrile de avere, femei și afișare de vitejie. Aceste dorințe nu numai că l-au condus pe rege la politici dure, dar l-au determinat și să se angajeze în raționalizări despre cum îi lipsea capacitatea de a avea grijă de poporul său. Mencius'Răspunsul a fost acela de a încerca să-l conducă pe rege spre a vedea că o politică mai grijulie față de popor nu numai că nu este incompatibilă cu dorințele regelui, ci permite de fapt atingerea lor într-o formă mai înaltă.

Ca și Confucius, Mencius considera puterea transformatoare a unei persoane cultivate drept baza ideală pentru guvernare. În plus, el a precizat mai explicit ideea că ordinea în societate depinde de atitudini adecvate în cadrul familiei, care la rândul său depinde de a se cultiva. De asemenea, el a arătat explicit faptul că câștigarea inimii / minții oamenilor este baza guvernării legitime, deoarece este răspunsul oamenilor care dezvăluie cine are autoritatea de la Tian să ocupe funcția de rege. Doar conducătorul care practică guvernarea renală poate atrage loialitatea poporului și un astfel de conducător va deveni invincibil, nu în sensul unei forțe militare superioare, ci în sensul de a fi fără opoziție. Un conducător ren se bucură de loialitatea oamenilor și este puțin probabil să se confrunte cu ostilități; chiar dacă câțiva caută să se opună lui,opoziția poate fi ușor învinsă cu sprijinul poporului. Această idee oferă un exemplu despre modul în care Mencius ar încerca să convingă un conducător că dorința sa inițială (adică, fiind invincibil în sensul forței militare superioare) poate fi realizată într-o formă mai înaltă (adică, fiind invincibilă în sensul de a fi fără opoziție) prin practica guvernului ren.

Bibliografie

  • Chan, Alan KL (ed.), 2002, Mencius: Contexts and Interpretations, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • Graham, AC, 1967, „The Background of the Mencian Theory of Human Nature”, Tsing Hua Journal of Chinese Studies, 6: 215–71. Reimprimat în Idem, Studii în filosofie chineză și literatură filozofică, Albany: State University of New York Press, 1990, p. 7–66.
  • Graham, AC, 1989, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, Illinois: Open Court.
  • Lau, DC (trans.), 1970, Mencius, Londra: Pinguin.
  • Legge, James (trans.), 1895, The Works of Mencius, ediția a II-a, Oxford: Clarendon Press.
  • Nivison, David S., 1996, Modurile confucianismului: Investigații în filosofia chineză, La Salle, Illinois: Open Court.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius and Early Chinese Think, Stanford: Stanford University Press.

Alte resurse de internet

  • Textul original chinez al Mengzi (Cartea Mencius) (Universitatea Wesleyan)
  • O traducere în engleză a textului de James Legge