Teoriile Medievale Ale Cauzelor

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Modificat ultima dată: 2023-08-25 04:39

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Teoriile medievale ale cauzelor

Publicat pentru prima dată vineri, 10 august 2001; revizuire de fond mar 18 august 2009

Cauzalitatea joacă un rol important în scrierea filosofică medievală: genul dominant al scrierii academice medievale a fost comentariul unei lucrări autoritare, foarte des o lucrare a lui Aristotel. Dintre lucrările lui Aristotel comentate astfel, Fizica joacă un rol central. Alte lucrări științifice ale lui Aristotel - Pe ceruri și pe pământ, despre generare și corupție - sunt, de asemenea, semnificative: astfel încât există un corp destul de descurajant de muncă de cercetat.

Totuși, poate fi tentat să argumentăm că această concentrare a cauzalității este pur și simplu un efect al citirii lui Aristotel, dar acest lucru ar fi prea grăbit. Gânditorii medievali au fost atrași de problema cauzalității cu mult înainte ca majoritatea textelor lui Aristotel să devină disponibile în secolul al XIII-lea: deja în secolul al XII-lea, universul creat era văzut ca o manifestare rațională a lui Dumnezeu (Wetherbee 1988, p. 25) și, în consecință,, investigația rațională a universului a fost văzută ca o modalitate de abordare a lui Dumnezeu: „În crearea lucrurilor”, spune William of Conches, „puterea divină, înțelepciunea și bunătatea sunt privite” (William of Conches, Glosa super Platonem, p. 60). Această considerare a relației dintre lumea naturală a lui Dumnezeu continuă de-a lungul Evului Mediu: de exemplu, Duns Scotusdovada existenței lui Dumnezeu este o dovadă posteriori modală, bazată pe noțiunea de cauzalitate (Craig 1980; Normore 2003; Ross și Bates 2003).

Astfel, în afară de influența literară directă, natura temelor filozofice și teologice populare în Evul Mediu a dus și la un accent pe cauzalitate. Scriitorii au studiat interrelația harului divin și a proceselor naturale, rolul voinței în etică, liberul arbitru și determinism: toate aceste probleme au o componentă cauzală importantă. Aceste întrebări au fost adesea tratate de metode care ni s-ar putea părea extraordinar de naturaliste - naturaliste, desigur, în sensul modurilor de investigare naturale care au fost actuale la acea vreme. Nu este o surpriză să știm că mulți gânditori medievali au discutat despre problema dacă harul divin poate crește: ceea ce este surprinzător este faptul că multe dintre discuții folosesc instrumentele tehnice ale operelor fizice și biologice ale lui Aristotel,instrumente care au fost inițial dezvoltate pentru a discuta problemele de continuitate și schimbare în lumea naturală. Ceea ce este și mai surprinzător este competența tehnică a multor dintre aceste discuții: lucrările din secolul al XIV-lea pe acest subiect au dat naștere unor analize foarte acute ale variației cantităților continue (vezi Murdoch 1975).

Ceea ce ar trebui să devină evident în timpul acestui sondaj este interconectarea extrem de strânsă și complexă dintre teoriile cauzale medievale și ontologia medievală. După asimilarea textelor lui Aristotel, aproape toate teoriile academice medievale aveau o ontologie care era practic hylomorfă: substanțele erau compozite de materie și formă, iar schimbarea a fost descrisă ca pierderea unei forme și dobândirea alteia. Forma nu era doar o formă, ci un principiu activ: forma unui lucru era responsabilă pentru rolul său cauzal (White 1984; Goddu 1999, p. 148). În plus, în orice interacțiune cauzală, alocarea rolurilor active și pasive persoanelor implicate a fost considerată ca fiind neproblematică. Deși multe aspecte ale teoriilor cauzale ale lui Aristotel au fost dezbătute pe larg și critic, acest hilomorfism de bază a persistat pe tot parcursul;și aceasta este, mai degrabă decât ceva mai arcan, care prezintă adesea cele mai mari probleme în asimilarea sau evaluarea gândirii medievale pe aceste subiecte.

• 1. Cauzalitate și mișcare
• 2. Cauzalitate, mișcare de sine și voință

• 3. Conturi cauzale de percepție

  3.1 Cauzalitatea și emoțiile

• 4. Cauzalitate, cunoaștere și necesitate

  • 4.1 Cauzalitate și necesitate
  • 4.2 Cunoașterea propunerilor de cauză: demonstrație
• 5. Cauze finale

• Bibliografie

  • Literatura primară
  • Literatura secundară
• Alte resurse de internet
• Intrări conexe

1. Cauzalitate și mișcare

Termenul „mișcare”, în filozofia aristotelică, poate reprezenta o gamă largă de schimbări de stat și nu doar de schimbări de loc (aceasta din urmă este cunoscută de obicei ca mișcare locală). Fizica lui Aristotel este practic un studiu exhaustiv al mișcării în acest sens foarte larg. Cu toate acestea, mișcarea locală este un subiect interesant și vom începe cu aceasta.

Mișcările sunt, în fizica lui Aristotel, clasificate în naturale și violente. Un exemplu paradigmatic de mișcare naturală (locală) este mișcarea unui corp în cădere liberă, în timp ce un exemplu de mișcare violentă (locală) ar fi mișcarea unui corp aruncat. Dacă aruncăm un corp, atunci este relativ neproblematic să ținem cont de mișcare atunci când este în contact cu mâna noastră: ceea ce este dificil este să ne dăm seama de mișcarea continuă a acesteia după aceea. Teoria lui Aristotel explică acest lucru spunând că, atunci când se mișcă, în spatele său este provocat un vid temporar și, pentru a umple acest vid, aerul se prelinge din față, lăsând astfel un gol în fața proiectilului care este umplut de mișcarea continuă a proiectilului. Această explicație a fost vulnerabilă la un număr mare de obiecții - de exemplu,este în mod clar mai ușor să arunci un obiect moderat greu, cum ar fi o piatră, decât un obiect ușor, cum ar fi o fasole, în timp ce obiectele ușoare ar trebui să fie mai susceptibile decât altele la mișcările aerului. Iar teoria lui Aristotel, atunci când este confruntată cu exemplul a două pietre aruncate în direcții opuse, astfel încât să se apropie una de cealaltă, nu poate spune în mod constant modul în care se presupune că aerul se mișcă în vecinătatea întâlnirii lor apropiate. Aceste obiecții au fost făcute de numeroși autori medievali, cel mai semnificativ de John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227ff.) Și Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, cap. 25ff., Pp. 525ff.).atunci când se confruntă cu exemplul a două pietre aruncate în direcții opuse, astfel încât să treacă unul lângă celălalt, nu se poate spune în mod constant modul în care se presupune că aerul se mișcă în vecinătatea întâlnirii lor apropiate. Aceste obiecții au fost făcute de numeroși autori medievali, cel mai semnificativ de John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227ff.) Și Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, cap. 25ff., Pp. 525ff.).atunci când se confruntă cu exemplul a două pietre aruncate în direcții opuse, astfel încât să treacă unul lângă celălalt, nu se poate spune în mod constant modul în care se presupune că aerul se mișcă în vecinătatea întâlnirii lor apropiate. Aceste obiecții au fost făcute de numeroși autori medievali, cel mai semnificativ de John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227ff.) Și Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, cap. 25ff., Pp. 525ff.).

Această critică a teoriei mișcării proiectilelor lui Aristotel nu a ieșit nicăieri. Aristotel s-a bazat pe un concept de mișcare naturală și, la rândul său, s-a bazat pe un concept de loc natural: mișcarea naturală era mișcarea către locul natural al unui corp (adică mișcarea în jos în cazul pământului și mișcarea în sus în cazul de foc). (Aristotel, Physics IV.5, 212b30–213a5) Ockham este deja destul de echivoc în ceea ce privește conceptul de loc natural: și aceasta este din mai multe motive.

1. Unul este că - după cum vom vedea mai târziu - el este în general destul de suspect în privința teleologiei, iar conceptul de loc natural este practic unul teleologic. În mod corespunzător, Ockham încearcă - nu foarte cu succes - să explice cinemica asociată locului natural în termeni de cauzalitate eficientă. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, p. 78; Goddu 1984, p. 122ff.).
2. Un alt motiv este din cauza mai multor exemple care tind să submineze diferența dintre repaus și mișcare. Ockham, și multe alte medievale, au conturi reducționiste ale locului în ceea ce privește contactul între corpuri; locul unui corp este doar suprafețele corpurilor care îl înconjoară (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, p. 55ff.). Deci, dacă avem o navă într-un râu, care curge, este locul navei suprafața apei din jur? Este atunci un loc în mișcare? Și care ar fi atunci relația dintre acel loc în mișcare și locurile fixe? În cele din urmă, Ockham decide că există doar locuri fixe, dar argumentele sale nu sunt foarte puternice și se lasă impresia că chiar ideile de odihnă și mișcare au devenit oarecum problematice. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c7: Opera Philosophica V, pp.79ff.; cf. Goddu 1999)
3. Motivul final este motivat de un exemplu teologic: putem presupune că Dumnezeu ar putea crea o altă lume decât aceasta, dar, în acest caz, ce ar face pământul acelei lumi? S-ar muta spre centrul acestei lumi (care ni se pare locul natural al pământului)? Sau spre centrul celeilalte lumi? (Ockham, I Sent., D. 44: Opera Theologica IV, p. 655-56; Goddu 1984, p. 124. A se vedea și Marsilius din Inghen, Si essent plures mundi.)

Corespunzător, atât Buridan, cât și Oresme sunt sceptici, nu numai despre teoria lui Aristotel despre mișcarea proiectilelor, ci și despre noțiunile legate de loc natural, mișcare și odihnă. Amândoi afirmă - Oresme mult mai emfatic - că ar fi în concordanță cu tot ceea ce observăm dacă pământul ar roti în timp ce cerurile rămâneau în repaus; Din aceste motive, Oresme și Buridan au fost descrise drept „precursorii Galileo”.

Cu toate acestea, ceea ce este mai interesant pentru noi sunt conturile cauzale alternative pe care Buridan și Oresme le-au adoptat: amândoi au spus că proiectilele se mișcă violent din cauza unei forme inerente lor, ceea ce i-a determinat să se deplaseze într-o direcție non-naturală și care a decăzut în mod natural.. Această formă era cunoscută sub numele de „imbold” și era o temă comună în filozofia secolelor al XIII-lea și al XIV-lea; unele versiuni ale unei teorii a impulsului se întorc la începutul secolului al XIII-lea (Wood 1992). A existat, în special în secolul al XIV-lea, o cantitate considerabilă de lucrări cantitative asupra impulsului care a încercat să stabilească astfel de legi conform cărora impulsul a decăzut (Weisheipl 1982, p. 535ff.).

Ceea ce este semnificativ aici este faptul că, în ciuda schimbărilor radicale ale cosmologiei, aceasta este încă o teorie extrem de medievală: cauzalitatea se datorează formelor moștenite în substanțe și există o diviziune a substanțelor implicate în agenți și pacienți. În loc să existe o singură formă implicată în mișcarea proiectilelor - forma de greutate, responsabilă de mișcarea naturală în jos - există două, greutatea și impulsul și cele două conflicte. Ontologia de bază este în continuare aceeași, iar diviziunea în agenți și pacienți, deși detaliile sale s-ar fi putut schimba, încă persistă. Mai mult, în ciuda îndoielilor persistente, există încă o distincție între mișcare și odihnă, iar mișcarea poate fi doar rezultatul agenției. Contrastați acest lucru cu contul lui Galileo sau - încă mai mult - cu contul lui Newton:aici mișcarea uniformă și odihna sunt tratate la egalitate și, în consecință, nu poate exista o distincție fără echivoc între mișcare și repaus. Deci, deși Buridan și Oresme sunt - într-un anumit sens - precursorii lui Galileo, ontologia lor cauzală este încă, în anumite privințe, temeinic medievală (Maier 1964).

2. Cauzalitate, mișcare de sine și voință

Un exemplu de mișcare în sens mai larg este un act al voinței: este o schimbare de stare a unei anumite entități (și anume mintea sau sufletul), dar nu ar fi fost gândită ca mișcare locală de majoritatea gânditorilor medievali - gândul și voința au fost în general considerate procese imateriale (vezi Crucea 1999, p. 75).

Aristotel are o imagine a acțiunii voite în care acțiunile sunt cauzate de combinații de credințe și dorințe: aceste stări de credință-dorință nu sunt, desigur, ele însele acțiuni (Normore 1998). Această imagine a voinței se potrivește cu una dintre doctrinele cauzale majore ale lui Aristotel: că nimic nu provoacă o schimbare în sine.

Cu toate acestea, imaginea lui Aristotel despre voința nu a fost incontestată în Evul Mediu: încă din secolul al XII-lea, Anselm a conturat o teorie în care voința era un autovehicul și în care conflictul moral era explicat prin prezența a două testamente. în aceeași persoană (Normore 1998, p. 28). Această poziție a fost luată mai târziu, în opoziție conștientă cu Aristotel, de gânditorii din școala franciscană - Peter Olivi, și apoi de Scotus și Ockham.

Scotus urmează o linie Anselmian modificată, vorbind despre o singură voință, cu două înclinații: una spre împlinirea de sine, cealaltă spre dreptate). Prezența acestor două înclinații distinge cauzele dorite de cauzele naturale: cauzele naturale sunt determinate să-și îndeplinească actele (cu excepția cazului în care este împiedicat), în timp ce testamentul nu este astfel determinat (Scotus, Metafizica IV, 9: în Scotus, On Will) and Morality, pp. 136ff.; Lee 1998; Cross 1999, pp. 84ff.). Voința este deci autodeterminantă, mai degrabă decât determinată de sfârșitul ei și astfel Scotus afirmă mișcarea de sine în psihologie. De fapt, el merge mai departe și admite și mișcarea de sine în cazuri fizice: de exemplu, un obiect care se încadrează se îndreaptă activ spre obiectivul său, iar mișcarea ei este cauzată de sine (pentru că este grea); deci și aceasta este o instanță a mișcării de sine (Effler 1962).

Ockham se extinde pe teoria scotiană a voinței de a nega faptul că acțiunile sunt explicate în mod corespunzător prin scopurile lor: suntem influențați de scopuri, dar acțiunile noastre nu sunt necesare de ele și astfel nu sunt cauzate de ele (Ockham, Quodlibet I, qu. 16: Opera Theologica IX, p. 87ff.). Un agent liber este acela care, în exact aceleași circumstanțe, ar fi putut alege altfel; și astfel un agent liber poate respinge viziunea Beatifică (și, de fapt, poate apela în mod activ la orice alt obiect indiferent). (Ockham, Quodlibet IV, q. 1: Opera Theologica IX, p. 292ff.).

3. Conturi cauzale de percepție

Percepția a fost, de-a lungul Evului Mediu, un subiect controversat și, de asemenea, a fost un subiect în care răspunsurile la întrebări strict cauzale ar putea influența poziții filozofice în alte domenii (de exemplu, dacă anumite cunoștințe ale entităților externe erau realizabile). Părerea „tradițională”, care datează de la Roger Bacon la jumătatea secolului al XIII-lea, a fost că obiectele fizice erau cunoscute pentru că au provocat o succesiune de asemănări, sau specii, mai întâi în mediul dintre obiect și percepător, apoi în simțuri., și în sfârșit în intelect, al percepătorului (Tachau 1988, p. 3ff.). Această poziție a fost atacată de gânditori precum Henry de Gent, Peter Olivi și Duns Scotus. Interesant, multe dintre aceste critici tind spre un raport relațional al percepției,în care - deși speciile joacă încă un rol - rolul pe care îl joacă este să fie un mijloc prin care știm lucruri și în care speciile în sine nu sunt cunoscute direct, ci doar prin reflecție. (Tachau 1988, p. 66)

Apoi, Ockham a radicalizat aceste critici negând că există deloc astfel de specii: percepția și alte fenomene care erau de obicei explicate de specii - încălzirea solară sau iluminarea obiectelor fizice, de exemplu - au fost acum explicate prin acțiune la distanță (Tachau 1988, pp. 130ff., Stump 1999). A existat o dezbatere similară cu privire la mecanismele cauzale din spatele memoriei, unde, din nou, Ockham a negat un cont bazat pe specii; cu toate acestea, în cazul memoriei, el a înlocuit speciile nu cu acțiune la distanță, ci cu obiceiuri (Wolter și Adams 1993).

Ockham neagă speciile nu pe baza unor dovezi empirice sau pe baza unor argumente epistemologice, ci pur și simplu pe baza rasului său: dacă neagăm speciile, atunci putem da socoteala fenomenelor care utilizează mai puține entități, deoarece speciile sunt entități. Deși această poziție a lui Ockham nu a avut prea multă influență asupra contemporanilor sau adepților săi - este, până la urmă, extrem de neplauzibilă - este un bun exemplu despre modul în care raționamentul cauzal este afectat de presupunerile ontologice tacite: faptul că speciile erau privite ca entități și Faptul că Ockham a avut un program de reducere a numărului de entități, a dus la o relatare a percepției care a încercat să elimine speciile. Pe de altă parte, acțiunea de la distanță nu a fost afectată în totalitate de critica lui Ockham. Și, în mod similar, Ockham 'Contul său nu a fost în mod vizibil mai simplu decât conturile pe care le critica, ceea ce arată cât de departe era rasul propriu al lui Ockham de la principiile simplității și altele asemenea, care sunt considerate de obicei echivalentele sale moderne.

3.1 Cauzalitatea și emoțiile

Emoțiile și pasiunile ocupă un loc similar percepției în arhitectura noastră mentală - au componente perceptive și cauzale, relația dintre acestea nu este evidentă - și nu este surprinzător că obținem tratamente foarte similare ale emoțiilor din filosofia medievală ulterioară.. Wodeham, de exemplu, are o relatare complexă a pasiunilor, care implică cunoașterea unor stări reale sau posibile, acte libere ale voinței (acceptarea sau respingerea acelor stări de lucruri) și, în sfârșit, stări mentale de plăcere și durere care sunt cauzate de stările de fapt în sine (Knuuttila 2004).

4. Cauzalitate, cunoaștere și necesitate

Există o presupunere persistentă - vezi, de exemplu, (Gilson 1937) - că Ockham, și mulți dintre adepții săi din secolul al XIV-lea, aveau o poziție practic umană asupra cauzalității; această presupunere are rădăcini istorice profunde (Nadler 1996), dar este inexactă (Adams 1987, p. 741ff.).

Poziția presupusă umană are trei afirmații de bază: că nu există nimic mai mult de cauzalitate decât secvența regulată de fenomene, că o astfel de secvență regulată nu poate oferi o legătură necesară și, în consecință, nu putem avea cunoștințe sigure despre relațiile cauzale.

Un element din acest lanț de argument are un suport textual în Ockham: el nu credea că relația de cauzalitate eficientă era un lucru distinct de relata sa (Ockham, Quodlibet VI, qu. 12: Opera Theologica IX, pp. 629ff.) Cu toate acestea, încă se poate crede acest lucru și se poate afirma că cauzalitatea este o relație reală și Ockham a crezut așa (Adams 1987, p. 744; White 1990b). Deci această legătură din lanț nu se găsește în Ockham.

Argumentul „Humean”, în plus, face o ocolire a psihologiei: așa cum îl analizează Adams, se bazează pe o premisă de genul „Nu poate exista nimic mai mult în concepte decât există în intuiții” (Adams 1987, p. 744). Dar o astfel de ocolire a psihologiei, deși practicată pe scară largă în secolul al XVIII-lea, a fost oarecum străină gândirii medievale (White 1990a). Și, în general, ar trebui să fim foarte atenți în interpretarea textelor medievale pe chestiuni ca acestea: termenii cheie tind să fie folosiți în moduri subtil diferite decât în literatura modernă, iar controversele tind să fie despre probleme care sunt destul de diferite de controversele noastre (Zupko 2001).

Chiar dacă argumentele pseudo-umane de acest fel nu pot fi în mod rezonabil atribuite lui Ockham sau majorității altor gânditori medievali - cu excepția posibilă a lui Nicholas de Autrecourt - rămâne încă întrebarea care au fost de fapt părerile lor asupra acestor întrebări. Întrucât medievalii nu au combinat în general problemele ontologice și epistemologice, există două întrebări: prima despre necesitatea cauzalității și a doua despre dacă putem cunoaște propuneri cauzale cu certitudine.

4.1 Cauzalitate și necesitate

Gânditorii medievali credeau că lumea a fost creată de Dumnezeu, deci o întrebare de genul „Este propunerea P contingentă?” au fost considerate echivalente cu întrebarea „Putea Dumnezeu să creeze o lume în care P nu ține?”. Deci întrebarea noastră poate fi redusă la una despre puterea divină.

O temă foarte comună în gândirea medievală este distincția dintre puterea absolută a lui Dumnezeu și puterea ordonată sau ordonată (potentia absoluta și potentia ordinata). Această distincție se întoarce la gândirea medievală timpurie (Moonan 1994) și a fost folosită pe larg în filosofia medievală ulterioară (Courtenay 1971; Adams 1987, p. 1186ff.).

Puterea absolută a lui Dumnezeu este puterea fără restricții. Conform acestei puteri, Dumnezeu poate crea o mare varietate de lumi posibile. Un principiu frecvent utilizat este acesta: dat fiind două entități distincte, Dumnezeu poate crea o lume în care una dintre ele, dar nu și cealaltă, există sau, în această lume, Dumnezeu poate distruge una dintre ele, lăsând-o pe cealaltă intactă. Ar trebui să remarcăm că acest lucru nu este tocmai inofensiv; ontologic, se ridică la un fel de atomism logic. A se vedea (Alb 1990b).

Dar, în practică, Dumnezeu nu va exercita puterea absolută: așa cum o spune Aquinas, „ceea ce este atribuit puterii divine în măsura în care comanda unei voințe drepte o execută, se spune că Dumnezeu poate face în ceea ce privește puterea Lui ordonată. “. (Aquinas, Summa theologiae I, qu. 25, a. 5, ad 1) Deci există limite pentru puterea ordonată a lui Dumnezeu (care provin din conceptul de agent drept): în spațiul lumilor pe care Dumnezeu le-ar putea crea prin puterea absolută, există un spațiu de lumi care ar putea fi creat prin puterea ordonată. Acest spațiu mai mic al lumilor este relevant pentru întrebarea noastră despre necesitatea conexiunilor cauzale. Și, cu privire la puterea ordonată de Dumnezeu, a existat o gamă largă de afirmații cauzale care au fost considerate necesare de către gânditorii medievali.

Unul dintre aspectele semnificative ale acestei distincții a fost că - în afară de motivația sa teologică - a dat autorilor medievali instrumente analitice foarte puternice și flexibile. Buridan, de exemplu, implementează această distincție într-o analiză foarte subtilă a unor argumente extrem de obscure din Aristotel (Knuuttila 2001). Scotus folosește argumente diferite, dar înrudite, pentru a investiga întrebări modale, cum ar fi contingența prezentului. Într-o anumită măsură (deși există un argument considerabil în acest domeniu) aceste metode au permis o reformulare de anvergură a metafizicii modalității (Normore 2003; cf. Knuuttila 1993).

4.2 Cunoașterea propunerilor de cauză: demonstrație

În ceea ce privește cunoștințele noastre despre propozițiile cauzale, putem face din nou o distincție. O întrebare este aceasta: gânditorii medievali stabilesc, în practică, propuneri cauzale pe baza argumentului? Iar cealaltă este aceasta: ce fel de metateorie a argumentului cauzal au medievalii?

Răspunsul la prima întrebare este destul de simplu. Ockham, ca și alți teologi din secolul al XIV-lea - a se vedea, de exemplu, (Biard 2000) pe Buridan - oferă frecvent cazuri în care putem face inferențe cauzale fiabile și vom cunoaște propuneri cauzale pe baza experienței (Ockham, Ordinatio Prologue, qu. 2: Opera Theologica I, p. 87) Aceste argumente se bazează frecvent pe o teorie a tipurilor naturale: de exemplu, scrie Ockham

Deoarece cineva vede că, după ce a mâncat o astfel de plantă, sănătatea urmează pentru cineva cu febră și pentru că poate elimina toate celelalte cauze de sănătate pentru acea persoană, știe în mod evident că acea plantă a fost cauza sănătății; și astfel are cunoștințe (experimentum) în cazul singular. Este totuși evident pentru el că toți indivizii de același fel au un efect de același fel la un pacient de același fel; și, prin urmare, el afirmă, în mod evident, ca un principiu, că fiecare plantă de acest fel vindecă febra. (Ockham, Prologul Ordinatio, qu. 2: Opera Theologica I, p. 87)

A doua întrebare este cea a unei metateorii. Aici povestea devine ceva mai complicată. A existat o metateorie general acceptată, și anume cea a analizei posterioare a lui Aristotel, conform căreia demonstrațiile științifice erau dovezi silogistice, bazate pe premise necesare și evidente. Au existat două feluri din acestea: dovezi ale faptului simplu (demonstrații quia) și dovezi ale faptului motivat (demonstrații propter quid). În aceasta din urmă, silogismele implicate trebuie să aibă termeni intermediari care sunt cauze ale stării de fapt care trebuie demonstrată. Aceasta oferă o teorie a raționamentului științific în care structura argumentelor este strâns legată de structura lanțurilor cauzale pe care le demonstrează.

Există, într-adevăr, o literatură extinsă cu comentarii medievale asupra analizei posterioare și o mare parte din această literatură este foarte importantă; găsim în ea o mulțime de materiale cu privire la atitudinile autorilor față de necesitate, structura științei, relația dintre diverse științe, autonomia filozofiei față de teologie și altele asemenea. Cu toate acestea, nu se poate considera că este automat relevant pentru practicarea raționamentului în Evul Mediu: metateoria logică (cea a silogismului) este mult prea restrictivă, iar condițiile plasate pe demonstrații științifice sunt mult prea stricte, pentru a fi o descriere plauzibilă a foarte multor procese reale de raționament, în Evul Mediu sau în orice alt moment.

Cu toate acestea, un lucru care poate fi găsit în literatura de specialitate pe Posterior Analytics este acesta: demonstrațiile propter quid au fost considerate dovezi care au produs cunoștințe (Serene 1982). Adică erau elemente lingvistice care au provocat o stare de cunoaștere a celor care le-au înțeles. Aceasta este ea însăși o poveste cauzală și, în consecință, discuțiile medievale ale aspectelor cauzale ale demonstrației sunt adesea mai relevante pentru filozofia contemporană decât discuțiile lor despre aspectele sale logice, care sunt, după cum am spus, strâns legate de teoria silogismul.

5. Cauze finale

Adesea găsim în Aristotel și în literatura influențată de el o enumerare a patru tipuri de cauze: formale, materiale, eficiente și finale. Primele două sunt utilizări ale „cauzei” într-un sens ceva mai larg decât în prezent: termenul aici înseamnă pur și simplu „explicație în general” (Ockham, Expositio Physicorum II, c11: Opera Philosophica IV, p. 348) și explicații de mijloacele de materie și de formă erau comune atât în Aristotel, cât și în literatura de specialitate. Cauze eficiente sunt ceea ce acum am numi pur și simplu „cauze”. Totuși, cauzele finale sunt problematice: o cauză finală este un scop sau un scop și, deși este clar că agenții raționali acționează de dragul scopurilor, nu este clar că o fac altceva. În plus, ni se pare clar că cauzalitatea unui obiectiv urmărit rațional poate fi redusă la o cauzalitate eficientă.

Aristotel are însă o poziție mult mai puternică în ceea ce privește cauzalitatea finală: consideră că există procese în natură (creșterea unui copac, de exemplu), care sunt completate și reglementate de o stare finală sau de final, spre care tind. După cum spune Adams,

Conform metafizicii aristotelice, naturile sunt complexe de puteri. Atunci când este coordonat în mod corespunzător, exercițiul colectiv al acestor puteri converg spre sfârșit. În lumea sublunară, puterile elementare sunt simple și deterministe. Chiar și în cazul unor lucruri vii mai complexe, „coordonarea” puterilor lor este „încorporată” într-o asemenea manieră încât - date fiind circumstanțele relevante - funcționează pentru a-și atinge finalul. (Adams 1996, p. 499)

Știința naturală a lui Aristotel tinde să fie guvernată de paradigma biologică și este clar că, pentru el, cauzele finale în acest sens puternic sunt extrem de omniprezente. El susține, de asemenea, în Fizică că procesele naturale nu pot fi toate explicate doar prin cauzalitate finală, ceea ce presupune că, în general, nu poate fi redusă la o cauzalitate eficientă.

Literatura medievală este departe de a fi unanimă cu privire la aceste întrebări. William de Ockham, de exemplu, care a scris mai multe comentarii despre fizica lui Aristotel și care discută aceste întrebări în numeroase locuri din comentariul său despre fizica lui Aristotel, cu greu are o poziție uniformă. El este destul de fericit cu explicațiile fenomenelor naturale prin intermediul unor cauze eficiente în general, dar va vorbi adesea și despre cauze finale: ceea ce nu este clar este dacă cauzele finale despre care vorbește (cu grade diferite de forță în diferite lucrări) au rolul explicativ care nu poate fi redus la o cauzalitate eficientă (Adams 1998; cf. Goddu 1999).

Bibliografie

Literatura primară

• John Buridan, Quaestiones super Libros Quattuor de Caelo et Mundo, EA Moody (ed.), Cambridge, MA: Academia Medievală din America, 1942.
• John Duns Scotus, On the Will and Morality, selectat și tradus de Allan B. Wolter, Washington, DC: Catholic University of America Press, 1997.
• Marsilius din Inghen, „Si essent plures mundi, (Quaestiones libri de caelo et mundo I, qu. Xiv)”, în Braakhuis și Hoenen (1992), 108–116.
• Nicole Oresme, Le Livre du ciel et du monde, tr. AJ Menut, Madison: University of Wisconsin Press, 1968.
• Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Torino: Marietti, (1952–6).
• William of Conches, Glosa super Platonem, ed. F. Jeauneau, Paris: Vrin, 1965.
• William of Ockham, Expositio in Libros Physicorum Aristotelis, în Opera Philosophica IV-V, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, 1985.
• William of Ockham, de Fine („Utrum ex hoc quod aliquid moveat ut finis sequatur ipsum habere aliquod esse reale extra animam”), în Opera Theologica VIII, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, 1984, p. 98– 154.
• William of Ockham, Scriptum in Librum Primum Sententiarum: Ordinatio, în Opera Theologica I-IV, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, (1967–77).
• William of Ockham, Quodlibeta, în Opera Theologica IX, St. Bonaventure: St. Bonaventure University Press, 1980.

Literatura secundară

• Adams, Marilyn McCord (1979), „A fost Ockham un om despre o cauzalitate eficientă?”, Studii franciscane 39, 5–48.
• Adams, Marilyn McCord (1987), William Ockham, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
• Adams, Marilyn McCord (1996), „Scotus și Ockham pe conexiunea virtuților”, în Honnefelder și colab. 1996, 499–522
• Adams, Marilyn McCord (1998), „Ockham on Causality Final: Muddying the Waters”, Franciscan Studies, 56: 1–46.
• Biard, Joel (2000), „Ordinea naturală în John Buridan”, în JMMH Thijssen și Jack Zupko (eds.) Metafizica și filosofia naturală a lui John Buridan, Leiden: Brill, 77-95.
• Braakhuis, HAG și MJFM Hoenen (1992), Marsilius of Inghen: Actes of the International Marsilius of Inghen Symposium, Nijmegen: Ingenium.
• Courtenay, William J. (1971), „Legământ și cauzalitate în Pierre d’Ailly”, Speculum, 46: 94–119. Reimprimat în William J. Courtenay, Covenant and Causality in Medieval Think, London: Variorum Reprints.
• Craig, William Lane (1980), The Cosmological Argument from Platon to Leibniz, London: Macmillan.
• Cross, Richard (1999), Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press.
• Effler, Roy R. (1962), John Duns Scotus și Principiul „Omne quod movetur ab alio movetur”, St. Bonaventure, NY: Institutul Franciscan.
• Gilson, E. (1937), The Unity of Philosophical Experience, New York: Scribners.
• Goddu, Andre (1999), „Filosofia naturii lui Ockham”, în Paul Vincent Spade (ed.), The Cambridge Companion to William of Ockham, Cambridge: Cambridge University Press, 143–167.
• Goddu, Andre (1984), The Physics of William of Ockham, Leiden: Brill.
• Honnefelder, L., R. Wood și M. Dreyer (1996), John Duns Scotus: Metafizică și etică, Leiden: Brill.
• Knuuttila, Simo (1993), Modalities in Medieval Philosophy, London: Routledge.
• Knuuttila, S. (2001), „Necesitățile în filosofia naturală a lui Buridan”, în JMMH Thijssen și Jack Zupko (eds.) Metafizica și filosofia naturală a lui John Buridan, Leiden: Brill, 65–76.
• Knuuttila, S. (2004), „Teoria cognitivă a pasiunilor lui Wodeham”, în A. Maieru și L. Valente (eds.), Teorii medievale despre limbajul asertiv și non-asertiv, Roma: Olschki, 207-218.
• Kretzmann, N., A. Kenny și J. Pinborg (1982), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
• Lee, Sukjae (1998), „Scotus on the Will: The Rational Power and the Dual Affections”, Vivarium, 36: 40-54.
• Maier, Anneliese (1964), „Ergebnisse” der Spätscholastischen Naturphilosophie”, în Ausgehendes Mittelalter: Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 425–57.
• Moonan, Lawrence (1994), Puterea divină: distincția puterii medievale până la adoptarea sa de către Albert, Bonaventure și Aquinas, Oxford: Clarendon Press.
• Murdoch, John E. (1975), „De la social în factori intelectuali: un aspect al caracterului unitar al învățării medievale”, în Contextul cultural al învățării medievale, John E. Murdoch și Edith Sylla (eds.), Dordrecht: Reidel, 271–348.
• Nadler, Steven (1996), „„ Nu este necesară conexiunea”: rădăcinile medievale ale rădăcinilor ocazionale ale lui Hume”, The Monist, 79: 448–466.
• Normore, Calvin (1998), „Alegerea și alegerea: Anselm și Ockham la alegere”, Vivarium, 36: 23–39.
• Normore, Calvin (2003), „Duns Scotus's Modal Theory”, în Thomas Williams (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 129–160.
• Ross, James F. și Bates, Todd (2003), „Duns Scotus on Theology Natural”, în Thomas Williams (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 193–237.
• Serene, Eileen (1982), „Știința demonstrativă”, în Kretzmann, Kenny și Pinborg (1982).
• Stump, Eleonore (1999), „The Mechanisms of Cognition: Ockham on Mediation Species”, în Paul Vincent Spade (ed.), The Cambridge Companion to William of Ockham, Cambridge: Cambridge University Press, 168–203.
• Tachau, Katherine H. (1988), Vision and Certitude in the Age of Ockham, Leiden: Brill.
• Weisheipl, J. (1982), „Interpretarea fizicii lui Aristotel și știința mișcării”, în Kretzmann și colab. 1982, 521–536.
• Wetherbee, Winthrop (1988), „Filozofie, cosmologie și renaștere”, în A History of the XII-Century Philosophy, ed. Peter Dronke, Cambridge: Cambridge University Press, 21–53.
• Wolter, AB și MM Adams (1993), „Memoria și intuiția: o dezbatere focală în psihologia cognitivă a secolului al paisprezecelea”, Studii Franciscane, 53: 175–230.
• White, Graham (1990a), „Întrebarea lui Ockham și Hume”, în Cunoaștere și științe în filosofia medievală. Proces-urile celui de-al optulea Congres internațional al SIEPM, Simo Knuuttila, Reijo Työrinoja și Sten Ebbesen (eds.), Helsinki: Yliopistopaino.
• White, Graham (1984), „Distincția reală a lui Ockham între formă și materie”, Franciscan Studies, 44: 211–25.
• White, Graham (1990b), „Ockham și Wittgenstein”, în Die Gegenwart Ockhams, W. Vossenkuhl și R. Schönberger (eds.), Weinheim: VCH-Verlagsgesellschaft, 165-188.
• Wood, Rega (1992), „Richard Rufus din Cornwall și fizica lui Aristotel”, Studii Franciscane, 52: 247–281.
• Zupko, Jack (2001), „On Certitude”, în JMMH Thijssen și Jack Zupko (eds.), Metafizica și filosofia naturală a lui John Buridan, Leiden: Brill, 165-182.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]