Omniscienţă

Cuprins:

Omniscienţă
Omniscienţă
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Omniscienţă

Publicat prima lună 1 februarie 2010; revizuire de fond lună 13 martie 2017

Omnisciența este proprietatea de a avea cunoștințe complete sau maxime. Alături de atotputernicia și bunătatea desăvârșită, este de obicei considerat ca fiind unul dintre atributele divine centrale. Odată izvor al atribuirii omniscienței lui Dumnezeu derivă din numeroasele pasaje biblice care îi atribuie cunoștințe vaste. Sfântul Thomas Aquino (Summa Theologiae I, q. 14), în discuția sa despre cunoașterea lui Dumnezeu, citează texte precum Iov 12:13: „Cu Dumnezeu sunt înțelepciunea și puterea; el are sfat și înțelegere”și Rom. 11:33: „O, adâncul bogățiilor, al înțelepciunii și al cunoașterii lui Dumnezeu!” O altă sursă este oferită de cerințele formulării uneia sau altei doctrine teologice. De exemplu, doctrina providenței divine susține că Dumnezeu are un plan pentru lumea conform căruia toate lucrurile sunt în grija lui și se lucrează în conformitate cu voia Lui bună. După cum spune Flint,

a-L vedea pe Dumnezeu ca fiind provident înseamnă a-l vedea ca direcționând cu bună știință și cu dragoste fiecare eveniment care implică fiecare creatură spre scopurile pe care le-a rânduit pentru ei. (1998: 12)

Prin urmare, este tentant să gândim decât că o relatare a providenței necesită atribuirea unei cunoștințe vaste lui Dumnezeu. (Pentru o interpretare disidențială a providenței, care nu necesită cunoaștere completă, vezi Hasker 2004.) Considerațiile filozofice ale așa-numitei „teologii ființei perfecte” oferă o a treia motivație pentru includerea omniscienței printre atributele divine. Teologia ființei perfecte face apel la Sfântul Anselm, care a susținut că Dumnezeu este acela care nu poate fi gândit nimic mai mare (Proslogion, c.1077). Anselm se extinde asupra a ceea ce el înseamnă prin măreție, oferind formula că „Dumnezeu este orice este mai bine să fie decât nu” și concluzionează că aceasta include astfel de proprietăți precum a face alte lucruri din nimic, a fi doar, a fi fericit și a fi perceptiv, atotputernic și milostiv. Această intrare va aborda problemele filozofice referitoare la omnisciență ca atribut divin sau perfecțiune, fără a lua în considerare potențialul său de aplicare în teologie.

  • 1. Definirea Omniscienței
  • 2. Caracteristici suplimentare ale cunoașterii divine
  • 3. Cunoașterea anterioară și acțiunea liberă a omului
  • 4. Dificultăți suplimentare pentru omnisciență

    • 4.1 Omnisciența și imuabilitatea
    • 4.2 Omnisciența și Cunoașterea de se
    • 4.3 Omnisciența și cunoașterea de re
    • 4.4 Omnisciența și Cardinalitatea
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Definirea Omniscienței

Întrucât omnisciența este maxima sau o cunoaștere completă, ea este definită de obicei în termeni de cunoaștere a tuturor propozițiilor adevărate, și anume, ca

(D1) S este omniscient (= _ { textit {df}}) pentru fiecare propoziție p, dacă p este adevărat, atunci S cunoaște p

S-ar putea crede că este important să se solicite, în plus, că o ființă omniscientă știe și ce propoziții sunt false. În acest caz, (D1) ar putea fi înlocuit cu

(D2) S este omniscient (= _ { textit {df}}) pentru fiecare propoziție p, dacă p este adevărat atunci S știe p și pentru fiecare propoziție q, dacă q este falsă atunci S știe că q este falsă

Această revizuire este echivalentă cu (D1), având în vedere că pentru fiecare propoziție falsă există una adevărată, în sensul că prima este falsă. (D1) necesită deja o ființă omniscientă pentru a cunoaște propunerea din urmă.

Sau s-ar putea adăuga că omnisciența nu necesită numai cunoașterea tuturor adevărurilor, ci și să nu creadă falsuri. Acesta este,

(D3) S este omniscient (= _ { textit {df}}) pentru fiecare propoziție p, dacă p este adevărat atunci S știe p și nu există o propoziție q astfel încât q să fie falsă și S crede q

Dar (D3) este de asemenea echivalent cu (D1), cel puțin dacă este imposibil să crezi negarea unei propoziții, cineva știe să fie adevărat, știe că cineva știe să fie adevărat, știe că este negarea unei propoziții pe care o știe etc. În literatura recentă, Swinburne (1993: 167 și 2016: 175) afirmă o versiune a lui (D1) (deși în ambele lucrări susține ulterior principii restrânse (1993: 181-182 și 2016: 196) pentru a da ceea ce el numește un Definiție „atenuată”). Zagzebski (2007: 262) acceptă (D2). Plantinga ([1974] 1977: 68), Davis (1983: 26), Gale (1991: 57) și alții propun (D3).

Principalele dispute în literatura de specialitate cu privire la definirea omniscienței s-au concentrat pe sfera de aplicare a cuantificatorului din (D1), indiferent dacă include, de exemplu, propuneri despre viitor, dacă (D1) necesită o ființă omniscientă să se schimbe în timp., fie că necesită suficient pentru maximă cunoaștere și dacă presupune (în mod fals) că există un set de adevăruri.

2. Caracteristici suplimentare ale cunoașterii divine

Omnisciența ar trebui să fie o cunoaștere maximă sau completă. Poate că cunoașterea tuturor adevărurilor, așa cum o spune (D1), surprinde această idee. Există însă și alte caracteristici care ar putea fi incluse într-o astfel de cunoaștere maximă atunci când este o ființă perfectă. De exemplu, poate o ființă perfectă nu crede doar toate propozițiile adevărate, dar, în plus, nu ar putea fi greșite. Poate, cu alte cuvinte, o astfel de ființă este infailibilă, adică neapărat astfel încât orice propunere pe care o crede este adevărată. Van Inwagen (2006: 26) adaugă variantei sale din (D1) că este imposibil să existe o propoziție q astfel încât S consideră q și q să fie falsă, ceea ce este echivalent cu a cere că, în mod necesar, dacă S crede că p, atunci p este adevărat. Este de conceput că o ființă ar putea satisface (D1) cunoașterea tuturor adevărurilor, fără ca ea să fie astfel încât să nu poată păstra o credință falsă. În acest caz, infailibilitatea adaugă o componentă suplimentară în contul standard dat de (D1).

O idee înrudită se desprinde din sugestia că nu numai că există o ființă perfectă, în mod necesar, dar are și diversele sale proprietăți de a face mare necesitate. Sugestia este că o ființă demnă de închinare nu ar trebui să „posede diversele sale excelențe într-o manieră doar aventuroasă” (Findlay 1948: 180). În acest caz, o altă trăsătură a cunoașterii divine, dacă Dumnezeu există neapărat, este în esență omniscientă, adică a fi omniscient și a nu avea lipsă de omnisciență. Omnisciența esențială implică infailibilitatea - o ființă care nu ar putea să nu fie omniscientă nu ar putea fi greșită - dar inversul nu ține, pentru că o ființă care nu ar putea crede că o falsitate ar putea totuși să nu creadă toate adevărurile. Deci omnisciența esențială ar putea fi o altă componentă suplimentară a contului standard. Într-un articol influent, Pike (1965) a argumentat pentru incompatibilitatea omniscienței esențiale și a acțiunii voluntare umane (vezi Secțiunea 3).

O altă întrebare care se ridică cu privire la cunoașterea lui Dumnezeu este dacă este vorba despre toate cunoștințele care apar sau dacă unele dintre cunoștințele sale sunt dispozitive. Cunoașterea unei propuneri se întâmplă dacă cunoscătorul are această propunere în minte. Și cunoașterea unei propoziții este aproximativă, dacă persoana cunoaște propoziția, dar nu se gândește la ea sau nu o distrează, adică dacă persoana are o credință dispozițională (vezi intrarea în credință, §2.1) în acea propoziție. Filozofii au răspuns la această întrebare diferit. Thomas Aquinas a afirmat că cunoașterea lui Dumnezeu nu a fost „discursivă” (Summa Theologiae, I, 14, 7), prin care el a însemnat, în primul rând, că Dumnezeu nu se gândește mai întâi la un lucru și apoi la un altul, pentru „Dumnezeu vede toate lucrurile la un loc și nu succesiv”. Pe de altă parte,Hunt (1995) a susținut că luarea de cunoștință a lui Dumnezeu despre viitor pentru a fi dispozițional poate oferi o modalitate de reconciliere a cunoștințelor divine cu acțiunea liberă a omului (vezi secțiunea următoare). Pare totuși greu de înțeles cum cineva cu vasta capacitate de a fi omniscient ar putea să nu conștientizeze orice parte din ceea ce știe.

Un al doilea lucru pe care l-a însemnat Aquina prin a pretinde că cunoștința lui Dumnezeu nu este discursivă este că Dumnezeu nu își derivă cunoștințele deducând concluzii din alte lucruri pe care le cunoaște. Desigur, propozițiile pe care Dumnezeu le cunoaște stau în relații logice între ele, iar aceasta include poziția în relația dintre premise și concluzii valide. Cu toate acestea, afirmația lui Aquinas este că Dumnezeu nu ajunge la o concluzie deducându-l din premise. În contrast, însă, Mavrodes (1988), recunoscând numeroasele relații logice în care propozițiile stau una cu cealaltă, au conceput că toată cunoașterea lui Dumnezeu este inferențială.

Discuțiile obișnuite despre omnisciență o tratează ca pe un caz special de cunoaștere, deși, poate, cu astfel de caracteristici suplimentare, care au ajuns la infailibil sau prin omnisciență esențială. Și un raport standard al cunoștințelor susține că este o credință adevărată justificată, plus o „a patra condiție” pentru a evita contraexemplele (vezi, de exemplu, Chisholm 1989: 90-91). Sau poate că cunoașterea este o adevărată credință, adică o credință adevărată produsă de facultățile noetice care funcționează corect în circumstanțele în care acestea au fost proiectate să funcționeze (vezi, de exemplu, Plantinga 1993). În ambele cazuri, cunoașterea, așa cum se gândea în mod tradițional, implică credință - așa cum a făcut discuția noastră în două paragrafe despre dacă omnisciența ar putea include credința dispozițională. În majoritatea cazurilor,filosofii nu au dedicat prea multă atenție statutului credințelor lui Dumnezeu sau naturii îndreptățirilor sale. O excepție este afirmația lui Alston (1986) conform căreia cunoașterea lui Dumnezeu nu este împărțită în credințe separate și că de fapt Dumnezeu nu are credințe. În această privință, Dumnezeu are o conștientizare intuitivă și imediată a întregului adevăr, care îi oferă cunoștințe fără credință.

Indiferent dacă considerentele de perfecțiune necesită ca cunoștința lui Dumnezeu să includă oricare dintre aceste caracteristici suplimentare, majoritatea discuțiilor despre omnisciență nu se concentrează asupra faptului că include infailibilitate, omnisciență esențială, fiind „non discursiv” sau nu implică credință. În schimb, ei abordează în primul rând gama de cunoștințe pe care omniscientul o cere. În consecință, în ceea ce urmează, vom lua în considerare problemele care apar atunci când omnisciența este înțeleasă în conformitate cu (D1).

3. Cunoașterea anterioară și acțiunea liberă a omului

Cunoașterea tuturor propozițiilor adevărate pare să includă cunoașterea tuturor adevărurilor despre viitor, cel puțin dacă există adevăruri despre viitor. Astfel, omnisciența pare să includă cunoștințele anterioare. Există însă o lungă tradiție a filosofilor care au crezut că cunoștința divină este incompatibilă cu acțiunea liberă a omului sau, în orice caz, au luat argumente pentru incompatibilitate suficient de serios, încât să necesite fie dezarmarea lor, fie limitarea a ceea ce este implicat în omnisciența divină. (S-ar putea da raționamente similare pentru a susține că cunoștința prealabilă a lui Dumnezeu este incompatibilă cu o parte din acțiunea liberă a lui Dumnezeu. Vedeți Swinburne (2016, 183) pentru o astfel de sugestie. Vom urma tradiția și vom lua în considerare doar aplicarea la acțiunea umană.) Discuțiile timpurii includ ones by St. Augustine (On Free Choice of the Will, Bk. III, cap.3) și Boethius (The Consolation of Philosophy, Bk. V). Fiecare a considerat un argument care poate fi reprezentat (în cazul în care S este orice persoană și A este orice acțiune) ca:

  • (1) Dacă Dumnezeu a știut că S va face A, atunci este necesar ca S să facă A.
  • (2) Dacă este necesar ca S să facă A, atunci S nu este liber în ceea ce privește efectuarea lui A.

Prin urmare,

(3) Dacă Dumnezeu a știut că S va face A, atunci S nu este liber cu privire la a face A

Este oarecum controversat exact care este răspunsul propriu al lui Augustin la acest argument (în formularea sa, este cunoscut mai întâi de o acțiune păcătoasă și nu mai mult, în general, cunoașterea acțiunilor umane). O interpretare influentă a fost dată de Rowe (1964) și criticată de Hopkins (1977), care amândoi consideră că Augustin neagă premisa (2), pe motiv că acțiunile umane pot fi libere, chiar dacă au loc din necesitate. O interpretare alternativă a fost apărată de Wierenga (1989: 60–63), care consideră că Augustin argumentează în mod explicit împotriva încheierii argumentului. În orice caz, este mai clar că Augustin neagă concluzia decât că identifică un defect în argument. Boethius, pe de altă parte, acceptă argumentul, dar neagă că omnisciența include cunoștințele anterioare. În schimb, perspectiva lui Dumnezeu este cea a eternității,adică „stăpânirea completă a tuturor vieții nelimitate”. Cu alte cuvinte, Dumnezeu vede tot ce se întâmplă vreodată dintr-o dată, așa că nu știe, strict vorbind, lucrurile înainte de timp. (Pentru o apărare mai recentă a acestui punct de vedere, consultați Stump și Kretzmann 1981.)

Filozofii ulterior, cu toate acestea, începând cel puțin încă de la Aquinas, au identificat un defect în argument. Potrivit lui Aquinas (Summa contra Gentiles, I, 67, 10), prima premisă este ambiguă între „necesitatea consecinței” și „necesitatea consecinței”. Adică (1) poate fi interpretat ca fiind

(1 ') Este necesar ca, dacă Dumnezeu știe că S va face A, atunci S va face A

sau ca

(1 ″) Dacă Dumnezeu știe că S va face A, atunci este un adevăr necesar S va face A

În ceea ce privește interpretarea anterioară, premisa este adevărată, dar în cadrul acestei interpretări argumentul este invalid, adică concluzia nu urmează. Interpretarea premisei în al doilea mod are ca rezultat un argument care este valabil, dar această premisă este falsă. Doar pentru că Dumnezeu cunoaște o propoziție, nu rezultă că propoziția este un adevăr necesar; Dumnezeu cunoaște, de asemenea, adevăruri contingente. În ambele cazuri, argumentul eșuează.

Există un al doilea argument, mai dificil, pentru incompatibilitatea preștiinței divine și a acțiunii libere umane. O versiune timpurie a fost dată de Pike (1965) și a prilejuit o voluminoasă literatură recentă. (Pentru o parte din această literatură, consultați lucrările și bibliografia incluse în Fisher 1989.) Dezvoltările argumentului se bazează de obicei pe următoarele afirmații:

  • (4) O propunere care raportează un eveniment din trecut este pentru totdeauna „fixată” sau „inalterabilă” sau este necesară din greșeală.
  • (5) O propoziție contingentă care este implicată de o propunere necesară din greșeală este ea însăși necesară din greșeală (necesitatea accidentală este închisă cu legătură).
  • (6) Dacă o propoziție este necesară accidental la un moment dat, nimeni nu este în măsură să o facă falsă.

În virtutea (4), propunerile care raportează credințele din trecut ale lui Dumnezeu sunt necesare întâmplător. Dacă este adevărat că în urmă cu optzeci de ani, Dumnezeu a crezut că Jones își va tăia peluza mâine (pentru a folosi exemplul lui Pike), atunci această propunere raportează un eveniment trecut și, astfel, este acum întâmplător necesară. Acum din presupunerile că Dumnezeu este omniscient și că Dumnezeu crede p, rezultă că p. Dacă întărim prima presupunere pentru a afirma că Dumnezeu este esențial omniscient sau că este infailibil (vezi secțiunea 2 de mai sus), propoziția pe care Dumnezeu o crede p implică p, adică nu este posibil ca Dumnezeu să creadă că p și p să fie fals. Să dezvoltăm argumentul în conformitate cu una dintre aceste presupuneri mai puternice. Atunci, deoarece Dumnezeu crede că Jones își va tăia peluza mâine implică Jones îi va tăia gazonul mâine,având în vedere că prima este necesară din greșeală și că cea de-a doua este contingentă, rezultă, cu ajutorul lui (5), că Jones își va tăia gazonul mâine este, de asemenea, accidental necesar. Dar atunci, având în vedere (6), nimeni, nici măcar Jones însuși, nu este capabil să facă fals faptul că Jones își va tăia peluza mâine. Dacă Jones nu poate face nimic pentru a evita cosirea gazonului mâine, atunci nu face acest lucru liber. Această acțiune a fost aleasă în mod arbitrar și, prin urmare, argumentul ar trebui să arate că nicio acțiune pe care Dumnezeu o știe înainte de timp va fi efectuată nu este gratuită; cunoașterea divină este incompatibilă cu acțiunea liberă a omului.este capabil să facă fals faptul că Jones își va tăia peluza mâine. Dacă Jones nu poate face nimic pentru a evita cosirea gazonului mâine, atunci nu face acest lucru liber. Această acțiune a fost aleasă în mod arbitrar și, prin urmare, argumentul ar trebui să arate că nicio acțiune pe care Dumnezeu o știe înainte de timp va fi efectuată nu este gratuită; cunoașterea divină este incompatibilă cu acțiunea liberă a omului.este capabil să facă fals faptul că Jones își va tăia peluza mâine. Dacă Jones nu poate face nimic pentru a evita cosirea gazonului mâine, atunci nu face acest lucru liber. Această acțiune a fost aleasă în mod arbitrar și, prin urmare, argumentul ar trebui să arate că nicio acțiune pe care Dumnezeu o știe înainte de timp va fi efectuată nu este gratuită; cunoașterea divină este incompatibilă cu acțiunea liberă a omului.

Acest argument necesită o serie de presupuneri nontriviale. Așadar, nu lipsește locurile pentru care un atacator să atace și, de fapt, filozofii au încercat diverse modalități de a discredita argumentul, niciunul dintre ei nu este pe deplin convingător. Ockhamistii (numiți după William of Ockham) încearcă să apere afirmația potrivit căreia multe propoziții care raportează credințele trecutului lui Dumnezeu nu sunt în totalitate despre trecut și, prin urmare, nu sunt necesare întâmplător. În consecință, Plantinga (1986) și unii dintre autorii lucrărilor din Fisher (1989) cu privire la distincția dintre fapte „dure” și fapte „moi” neagă (4). Dar s-a dovedit remarcabil de dificil să ofere principii clare și persuasive pentru a determina ce propoziții aparent despre trecut nu sunt complet sau chiar despre trecut.

O alternativă apărată de iezuitul din secolul al XVI-lea, Luis de Molina, este de a nega (5), principiul potrivit căruia necesitatea accidentală este închisă prin implicarea propunerilor contingente (Freddoso 1988: 58). Cu toate ipotezele necesare argumentului, totuși (5) s-a părut a fi cele mai puțin controversate, cel puțin dacă înțelegem cu adevărat modalitatea necesității accidentale.

În sfârșit, rămâne deschis să refuzăm (6), să susținem că, chiar dacă este deja întâmplător necesar ca Jones să-și taie peluza mâine, el are totuși în puterea sa să facă ceva, de exemplu, să-și petreacă ziua în interior, ceea ce este așa că dacă ar face-o, ar fi fals că își cosea gazonul (Plantinga 1986: 257). Jones poate rămâne în interior mâine și, dacă ar face asta, trecutul ar fi fost diferit; în special, Dumnezeu nu ar fi crezut niciodată atunci că Jones își va tăia peluza mâine. A se vedea, de asemenea, Mavrodes (1983) pentru apărarea afirmației potrivit căreia evenimentele din trecut sunt prevenibile. Unii filosofi se opun, totuși, la acest fel de putere contrafactuală asupra trecutului.

Ne-am uitat doar la trei strategii de respingere a argumentului. Unii filosofi teiști, însă, sunt fericiți să o accepte. O poziție acceptă argumentul și dă răspunsul boetian, ca acela dat la primul argument de mai sus, că modul de existență al lui Dumnezeu este eternitatea, deci nu are cunoștințe anterioare. În această privință, nu contează că cunoașterea divină este incompatibilă cu acțiunea umană liberă, deoarece omnisciența lui Dumnezeu nu include cunoștințele anterioare (vezi, de exemplu, Stump și Kretzmann 1991). Alți filosofi au obiectat că, indiferent dacă Dumnezeu este etern și nu veșnic, nu este suficient să răspundă la argument doar apelând la eternitatea lui Dumnezeu. Plantinga (1986),Zagzebski (1991) și alții susțin că un argument exact analog ar putea fi construit folosind premisa că în urmă cu 80 de ani era atunci adevărat, și deci acum întâmplător necesar, că Dumnezeu știe veșnic că Jones își taie peluza mâine. Conform acestei revizuiri a argumentului, cunoașterea eternă divină ar fi la fel de incompatibilă cu acțiunea liberă a omului, așa cum este cunoașterea divină; deci răspunsul boetian lasă argumentul necontestat.

În ultimii ani, poate, răspunsul cel mai larg acceptat la argument este acela de a-l accepta, dar de a nega că omnisciența se extinde la cunoașterea viitorului. Geach (1977) a afirmat că, în afară de „tendințele și tendințele actuale”, nu există niciun viitor cunoscut. Swinburne (1993 și 2016) susține că omnisciența nu include recunoașterea acțiunilor libere viitoare. Hoffman și Rosenkrantz (2002) oferă o relatare atentă a omniscienței, limitând intenționat cunoașterea lui Dumnezeu la adevărurile „inevitabil cauzal”, unde evenimentele inevitabile cauzal nu sunt acțiuni libere. Într-adevăr, o mișcare recentă în cadrul filozofiei religiei, așa-numitul teism deschis, a fost dezvoltată cu scopul explicit de a lăsa viitorul „deschis” și, astfel, necunoscut lui Dumnezeu, tocmai pentru a lăsa loc libertății umane. Hasker (1989, 2004) a fost o persoană de frunte în acest grup,așa cum au fost contribuitorii Pinnock (1994). Am văzut la începutul acestui eseu că una dintre motivațiile pentru atribuirea omniscienței lui Dumnezeu este aceea de a putea dezvolta o doctrină a providenței divine. Dar cei care neagă că cunoașterea lui Dumnezeu se extinde la acțiunile viitoare gratuite vor avea sarcina dificilă de a declara sau de a accepta o doctrină a providenței, dacă Dumnezeu nu știe ce vor face agenții liberi.

Pentru o discuție mai completă a acestor probleme, consultați mențiunile despre cunoștințele anterioare, liberul arbitru și teoriile medievale ale contingentelor viitoare.

4. Dificultăți suplimentare pentru omnisciență

Problemele filozofice care implică cunoștințe anterioare și acțiuni libere sunt de interes lung, cu o istorie de discuții din antichitatea târzie până în zilele noastre. Alte câteva întrebări despre omnisciență sunt de epocă mai recentă, unele dintre ele ridicând probleme mai tehnice. Această secțiune va avea în vedere încă patru obiecții.

4.1 Omnisciența și imuabilitatea

Pe măsură ce trece timpul, multe lucruri se schimbă. Este tentant să credem că pe măsură ce lucrurile se schimbă astfel, propunerile care raportează ceea ce este cazul se schimbă în valoarea adevărului. Într-o lucrare provocatoare, Kretzmann (1966) a susținut că a fi omniscient necesită cunoașterea unor lucruri diferite în momente diferite și, prin urmare, este incompatibil cu a fi imuabil. Aceasta ar constitui o obiecție față de teismul clasic, potrivit căruia omnisciența și imuabilitatea sunt considerate atât atribute centrale ale lui Dumnezeu. Argumentul lui Kretzmann a fost anticipat de Franz Brentano (1838–1917) în următorul pasaj (nepublicat până în 1976):

Dacă se schimbă ceva, nu este cazul ca toate adevărurile să fie veșnice. Dumnezeu cunoaște toate adevărurile, de aceea și cele care sunt astfel de astăzi. El nu a putut asculta ieri aceste adevăruri, întrucât la acea vreme nu erau adevăruri, dar în locul lor existau alte adevăruri. Astfel știe, de exemplu, că notez aceste gânduri, dar ieri nu știa asta, ci mai degrabă că urma să le scriu mai târziu. În mod similar, el va ști mâine că le-am scris. (Brentano, Philosophische Untersuchungen, traducere engleză în Chisholm 1979: 347)

După această obiecție, atunci, unele propoziții își schimbă valorile adevărului în timp, iar o ființă care cunoaște toate propozițiile adevărate schimbă în consecință credințele. Deci, dacă Dumnezeu este omniscient, el nu este imuabil (formularea lui Kretzmann), nici etern (Wolterstorff 1975) sau atemporal (Davis 1983). De asemenea, Kenny (1979), Prior (1962) și Grimm (1985) au dat variații asupra acestei obiecții. Filozofii care s-au opus argumentului includ Castañeda (1967), Kretzmann însuși ulterior în Stump și Kretzmann (1981), Kvanvig (1986), Pike (1970), Swinburne (1993, dar nu 2016) și Wierenga (1989, 2002).

Acest argument, care apelează la indexicale temporale, cum ar fi prezentul timp și cuvintele „acum” și „ieri”, are un analog într-un argument care apelează la indexici de prima persoană. Acesta este subiectul secțiunii următoare; va fi convenabil să luăm în considerare răspunsurile la cele două argumente.

4.2 Omnisciența și Cunoașterea de se

Kretzmann (1966) a ridicat o a doua problemă pentru omnisciență. El a afirmat că fiecare dintre noi posedă cunoștințe speciale „în prima persoană”, cunoștințe care nu sunt disponibile pentru nimeni altcineva. El ilustrează acest lucru cu exemplul a ceea ce Jones știe când știe că el însuși este în spital. Ceea ce Jones știe nu este pur și simplu propunerea că Jones se află în spital, pentru că s-ar putea să nu creadă această propunere dacă spitalizarea lui este pentru amnezie. În schimb, Jones ar putea ști că Jones se află în spital citind un cont într-un ziar, dar nu știe că (el) se află în spital, dacă se înșală nu doar cu cine este, ci unde se află. Astfel, ceea ce Jones știe ar trebui să fie altceva decât propunerea că Jones se află în spital și ceva pe care nimeni altul decât Jones nu îl poate ști. În consecinţă,dacă omnisciența necesită cunoașterea a tot ceea ce știe cineva, Dumnezeu nu poate fi omniscient fără a fi identic cu Jones. Kretzmann a luat acest lucru pentru a arăta incompatibilitatea omniscienței divine cu „doctrina unui Dumnezeu personal distinct de alte persoane” (1966: 420). Mai bine spus, obiecția intenționează să arate incompatibilitatea omniscienței divine cu existența unor persoane distincte de Dumnezeu care au cunoaștere de sine. În versiunea susținută de Grim (1985), având în vedere că avem cunoștințe în prima persoană sau de se, nu există un Dumnezeu atotputernic.obiecția intenționează să arate incompatibilitatea omniscienței divine cu existența unor persoane distincte de Dumnezeu care au cunoaștere de sine. În versiunea susținută de Grim (1985), având în vedere că avem cunoștințe în prima persoană sau de se, nu există un Dumnezeu atotputernic.obiecția intenționează să arate incompatibilitatea omniscienței divine cu existența unor persoane distincte de Dumnezeu care au cunoaștere de sine. În versiunea susținută de Grim (1985), având în vedere că avem cunoștințe în prima persoană sau de se, nu există un Dumnezeu atotputernic.

Având în vedere asemănarea structurală dintre obiecția din cunoștințele actuale și obiecția din cunoștințele în prima persoană, nu este surprinzător faptul că filosofii au dat răspunsuri paralele. (A se vedea Sosa 1983a, b despre analogia dintre cunoștințele de la prima persoană și cele din prezent.) Ceea ce este poate mai surprinzător este că, în cea mai mare parte, au fost adversarii argumentului care au încercat să furnizeze detaliile exact a ceea ce obiectele cunoașterii și credinței sunt în cazul cunoașterii prezentului și a sinelui. Pe de o parte, poate că propunerile pe care le cunoaștem când știm în ce zi este veșnic adevărată. În acest caz, ceea ce se schimbă este accesul nostru la propunerile în cauză, decât la propozițiile în sine. Kvanvig (1986) susține că aceste cunoștințe implică un acces special sau o „înțelegere directă” a unei propuneri,ceea ce lasă deschisă că Dumnezeu ar putea crede aceleași propoziții fără ca acesta să se termine prin cunoașterea în prezent sau cunoașterea primei persoane a altcuiva. Wierenga (1989: 48–53) a propus o relatare a obiectelor timpului prezent și a credinței în primă persoană conform cărora aceste propoziții implică haecceități sau esențe individuale ale persoanelor și timpurilor. În această privință, cineva primește o credință în prima persoană, crezând o propoziție incluzând propria lui heecceitate, iar una primește o credință actuală, crezând o propunere care implică haecceitatea unui moment de timp la momentul respectiv. Acest lucru lasă deschis că Dumnezeu crede aceleași propuneri pe care noi le facem. El nu primește o credință în prima persoană despre altcineva, deoarece propunerile relevante nu includ propria lui haecceitate. Și dacă dobândește o credință actuală depinde dacă crede că aceste propuneri care implică fecunditățile momentelor din timpul lor sau din perspectiva lui eternă. Nu cunoaște propunerile care îl fac temporal; este dacă crede în timp sau în timp. Pentru critici la această propunere, consultați Craig (2000) și Torre (2006). Dar pentru o prezentare pozitivă recentă, a se vedea Swinburne (2016: 175–182).

Este disponibil un al doilea tip de răspuns, unul care nu apelează la un tip special de înțelegere sau la un tip de propunere exotică. Mai degrabă, își ia în considerare lucrările recente pe indexicale, conform cărora unele propoziții sunt perspective, adică adevărate la unele perspective sau indici și false la altele. Din acest punct de vedere, propunerea, mă aflu în spital, despre care Jones credea că t atunci când era atunci în spital este adevărată la indexul lui (langle / textrm {Jones}, t / rangle), dar falsă pentru mulți alte indicii, cum ar fi (langle / textrm {Smith}, t / rangle) sau (langle / textrm {Jones}, t + / textrm {o lună} rangle). Oricine poate crede adevărul etern că această propunere de perspectivă este adevărată la (langle) Jones, (t / rangle), dar numai Jones este capabil să creadă propunerea de perspectivă la (langle / textrm {Jones}, t / \ rangle). Mai general,se poate crede propoziții de perspectivă numai la perspective sau indici la care se află. Wierenga (2002: 155) sugerează că, dacă ceva de genul acesta este relatarea corectă a credințelor din prima persoană și din timpul prezent, atunci definiția omniscienței (D1) de mai sus ar trebui înlocuită cu

(D4) S este omniscient (= _ { textit {df}}) pentru fiecare propunere p și perspectivă (langle x, t / rangle), (i) dacă p este adevărat la (langle x, t / rangle) atunci S știe că p este adevărat la (langle x, t / rangle) și (ii) dacă S este la (langle x, t / rangle) și p este adevărat la (langle x, t / rangle), apoi la (langle x, t / rangle) S știe p

Conform acestei definiții, Dumnezeu poate fi omniscient fără a avea credințele de sine ale celorlalți și dacă cunoașterea lui se schimbă în timp depinde, nu de simplul fapt al omniscienței sale, ci de întrebarea suplimentară dacă are credințele sale la indicii temporari..

4.3 Omnisciența și cunoașterea de re

O altă întrebare despre omnisciență este dacă este vorba de o cunoaștere completă, cu excepția cazului în care este extinsă la de re (a se vedea suplimentul despre distincția de re / de dicto în intrarea pe rapoartele de atitudine propozițională), adică cunoștințe cu privire la persoane specifice care ele au anumite proprietăți (sau în ceea ce privește anumite perechi de indivizi, care stau în anumite relații etc.). Această problemă nu a primit prea multe discuții în literatura de specialitate, dar Prior (1962) a atras atenția asupra acesteia, afirmând că Dumnezeu este atotcuprinzător.

(7) Pentru fiecare (f) și (x), dacă (f (x)) atunci Dumnezeu știe că (f (x))

Citiți anterior (7) ca „Dumnezeu știe totul despre orice”, dar i s-ar putea da o formulare mai explicită, întrucât „fiecare proprietate și fiecare individ este astfel încât dacă individul are proprietatea, atunci Dumnezeu știe despre acea persoană și proprietatea pe care primul are al doilea”. În ciuda lemnului expresiei, se pare, după cum spune Prior, că aceasta este o propunere „pe care un credincios în omnisciența lui Dumnezeu ar dori să o mențină”. Întrebarea devine apoi dacă (D1) (sau (D4)) include astfel de cunoștințe.

Desigur, dacă (D1) nu captează cunoștințele de re, ar fi suficient de simplu să adăugăm o altă clauză

… și pentru fiecare lucru x și pentru fiecare proprietate P, dacă x are P, atunci x este astfel încât S știe că x are P.

Pe de altă parte, poate nu este necesară o astfel de modificare. Mulți filosofi au apărat o relatare a credinței de re despre un obiect în termeni de a avea unele credințe de dicto despre acel obiect, purtând, de asemenea, o relație de cunoștință cu acesta, adică în timp ce se raportează epistemic (en) cu obiectul (vezi Chisholm 1976, Lewis 1979 și Kaplan 1968). Poate că Dumnezeu are o conștientizare imediată sau directă a tuturor și această relație este suficient de intimă pentru a-l pune în raport epistemic cu tot. În acest caz, dacă cunoașterea este astfel reductibilă la de dicto, atunci mulțumirea lui Dumnezeu (D1) (sau (D4) i-ar da cunoștințe complete de re. În acest ultim punct, vezi Wierenga (2009: 134).

4.4 Omnisciența și Cardinalitatea

O altă preocupare recentă este dacă este posibil să cunoaștem toate adevărurile. Grim (1988) a contestat posibilitatea omniscienței pe baza unui argument care concluzionează că nu există un set de toate adevărurile. Argumentul (prin reductio) potrivit căruia nu există un set (mathbf {T}) al tuturor adevărurilor merge prin teorema lui Cantor. Să presupunem că există un astfel de set. Atunci luați în considerare setul său de putere, (wp (mathbf {T})), adică setul tuturor subseturilor din (mathbf {T}). Acum ia ceva adevăr (t_1). Pentru fiecare membru al (wp (mathbf {T})), fie (t_1) este membru al acelui set, fie nu este. Astfel, va corespunde fiecărui membru al (wp (mathbf {T})) un adevăr suplimentar, specificând dacă (t_1) este sau nu este membru al acelui set. În consecință, există cel puțin atâtea adevăruri pe cât sunt membri ai (wp (mathbf {T})). Dar Teorema lui Cantor ne spune că trebuie să existe mai mulți membri ai (wp (mathbf {T})) decât ai lui (mathbf {T}). Deci (mathbf {T}) nu este setul tuturor adevărurilor. Presupunerea că este vorba duce la concluzia că nu este. Acum Grim crede că aceasta este o problemă pentru omnisciență, deoarece consideră că o ființă ar putea cunoaște toate adevărurile numai dacă ar exista un set de toate adevărurile. În replică, Plantinga (Plantinga și Grim 1993) consideră că cunoașterea tuturor adevărurilor nu necesită existența unui set de toate adevărurile. Plantinga notează că un argument paralel arată că nu există nici un set de propoziții, totuși este inteligibil să spunem, de exemplu, că fiecare propoziție este fie adevărată, fie falsă. Simmons (1993) a dat o replică mai tehnică în ceea ce privește nivelurile de seturi, dar aceasta depășește domeniul de aplicare al acestei intrări. Vezi și Wainwright (2010: 50–51).

Bibliografie

  • Alston, William P., 1986, „Are Dumnezeu credințe?”, Studii religioase 22 (3/4): 287–306. doi: 10.1017 / S0034412500018333; retipărit cu o notă suplimentară în Natura divină și limbajul uman: Eseuri în teologie filosofică, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989, p. 178–193.
  • Anselm, c.1077, „Proslogion”, în Anselm din Canterbury: The Major Works, Brian Davies și GR Evans (eds.) Oxford și New York: Oxford University Press, 1998, p. 83–105.
  • Aquinas, Thomas, c.1260, Summa contra Gentiles, 4 vols., J. Anderson (trans.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975.
  • Aquinas, Thomas, 1265–1274, Summa Theologiae, în Summa Theologiae: Întrebări despre Dumnezeu, B. Davies și B. Leftow (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
  • Augustine, c.390, On Free Choice of the Will, T. Williams (trans.), Indianapolis, IN: Hackett, 1993.
  • Boethius, c.524, The Consolation of Philosophy, P. Walsh (trans.) Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Brentano, Franz, Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum, Stephan Körner și Roderick M. Chisholm (eds.), Hamburg: Meiner, 1976.
  • Castañeda, Hector-Neri, 1967, „Omniscience and Indexical Reference”, Journal of Philosophy, 64 (7): 203–210. doi: 10.2307 / 2024053
  • Chisholm, Roderick M., 1976, „Cunoaștere și credință:„ De Dicto”și„ De Re””, Studii filosofice, 29 (1): 1-20. doi: 10.1007 / BF00355667
  • –––, 1979, „Obiecte și persoane: revizii și răspunsuri”, Grazer Philosophische Studien, 7/8: 317–388. doi: 10.5840 / gps19797 / 830
  • –––, 1989, Teoria cunoașterii, ediția a III- a, Faleze Englewood: Prentice-Hall.
  • Craig, William Lane, 1991, Cunoașterea divină anterioară și libertatea umană. Coerența teismului: Omnisciența divină, Leiden: Brill. doi: 10.1163 / 9789004246683
  • –––, 2000, „Omnisciența, faptele tensionate și eternitatea divină”, Credința și filosofia, 17 (2): 225–241. doi: 10.5840 / faithphil200017216
  • Davis, Stephen T., 1983, Logica și natura lui Dumnezeu, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans.
  • Findlay, JN, 1948 „Existența lui Dumnezeu poate fi respinsă?”, Mintea 57 (226): 176-183. doi: 10.1093 / minte / LVII.226.176
  • Fischer, John Martin (ed.), 1989, Dumnezeu, cunoștințe anterioare și libertate, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • Flint, Thomas P., 1998, Providența divină: The Molinist Account, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Freddoso, Alfred J., 1988, „Introducere” la Luis Molina, Despre cunoașterea divină: Partea a IV-a a Concordiei, Alfred J. Freddoso (trans.), Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Gale, Richard M., 1991, Despre natura și existența lui Dumnezeu, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9781316499054
  • Geach, Peter T., 1977, Providence and Evil, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Grim, Patrick, 1985, „Împotriva omniscienței: cazul de la indexicali esențiali”, Noûs, 19 (2): 151–180. doi: 10.2307 / 2214928
  • –––, 1988, „Logica și limitele cunoașterii și adevărului”, Noûs, 22: 341–67. doi: 10.2307 / 2215708
  • Hasker, William, 1989, Dumnezeu, timpul și cunoștințele, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2004, Providența, Răul și Deschiderea lui Dumnezeu, Londra și New York: Routledge.
  • Hoffman, Joshua și Gary S. Rosenkrantz, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell Publishing.
  • Hopkins, Jasper, 1977, „Augustine on Foreknowledge and Free Will”, Revista internațională pentru filosofia religiei, 8 (2): 111–126. doi: 10.1007 / BF00138083
  • Hunt, David P., 1995, „Omniscience dispozitive”, Studii filosofice 80 (3): 243–278. doi: 10.1007 / BF00990585
  • Kaplan, David, 1968, „Quantifying In”, Synthese, 19 (1–2): 178–214. doi: 10.1007 / BF00568057
  • Kenny, Anthony, 1979, Zeul filozofilor, Oxford: Clarendon Press.
  • Kretzmann, Norman, 1966, „Omniscience and Immutability”, Journal of Philosophy, 63 (14): 409–421. doi: 10.2307 / 2023849
  • Kvanvig, Jonathan L., 1986, Posibilitatea unui Dumnezeu atotcunoscător, New York: Sf. Martin.
  • Lewis, David, 1979, „Attitudes De Dicto and De Se”, Philosophical Review, 88 (4): 513–43. doi: 10.2307 / 2184843
  • Mavrodes, George I., 1983, „Este trecutul de neprevăzut?”, Credință și filosofie, 1 (2): 131–146. doi: 10.5840 / faithphil1984129
  • –––, 1988, „Cum știe Dumnezeu lucrurile pe care le cunoaște?”, În Acțiunea divină și umană: Eseuri în metafizica teismului, Thomas V. Morris (ed.), Ithaca, NY: Cornell University Press, pp. 345-61.
  • Pike, Nelson, 1965, „Omnisciența divină și acțiunea voluntară”, The Philosophical Review, 74 (1): 27–46. doi: 10.2307 / 2183529
  • –––, 1970, Dumnezeu și atemporalitatea, Londra: Routledge și Kegan Paul.
  • Pinnock, Clark H., Richard Rice, John Sanders, William Hasker și David Basinger, 1994, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, Downer's Grove, IL: InterVarsity Press.
  • Plantinga, Alvin, 1974, Dumnezeu, libertatea și răul, reprimate Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1977.
  • –––, 1986, „Pe calea lui Ockham”, Faith and Philosophy, 3 (3): 235–269. doi: 10.5840 / faithphil19863322
  • –––, 1993, Garanție și funcție adecvată, Oxford și New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / 0195078640.001.0001
  • Plantinga, Alvin și Patrick Grim, 1993, „Adevăr, Omnisciență și argumente cantoriene: un schimb”, Studii filosofice, 71 (3): 267-306. doi: 10.1007 / BF00989730
  • Prior, Arthur N., 1962, „Formalities of Omniscience”, Philosophy, 37 (140): 114–129. doi: 10.1017 / S0031819100036780; i-a reedit Papers on Time and Tense, Oxford: Oxford University Press, 1968, a doua ediție, 2003.
  • Rowe, William L., 1964, „Augustine on Foreknowledge and Free Will”, Review of Metafizică, 18 (2): 356–363.
  • Simmons, Keith, 1993, „Pe un argument împotriva omniscienței”, Noûs, 27 (1): 22–33. doi: 10.2307 / 2215893
  • Sosa, Ernest, 1983a, „Conștiința sinelui și a lumii”, în Agent, limbaj și structura lumii, James Tomberlin (ed.), Indianapolis, IN: Hackett, p. 131–143.
  • –––, 1983b, „Propoziții și atitudini indexice”, în „Credință: abordări epistemologice și semiotice”, Herman Parret (ed.), Berlin: Walter de Gruyter, p. 316–332. doi: 10.1515 / 9783111727967-022
  • Stump, Eleonore și Norman Kretzmann, 1981, „Eternitatea”, The Journal of Philosophy, 78 (8): 429–458. doi: 10.2307 / 2026047
  • –––, 1991, „Profeția, Adevărul trecut și eternitatea”, în James Tomberlin (ed.), Perspective filozofice, 5: 395–424. doi: 10.2307 / 2214103
  • Swinburne, Richard, 1993, Coerența teismului, ediție revizuită, Oxford: Clarendon Press. doi: 10.1093 / 0198240708.001.0001
  • –––, 2016, Coherence of Theism, a doua ediție, Oxford: Clarendon Press. doi: 10.1093 / acprof: OSO / 9780198779698.001.0001
  • Torre, Stephan, 2006, „Cunoașterea De Se și Posibilitatea unei ființe omnisciente”, Credință și Filozofie, 23 (2): 191-200200. doi: 10.5840 / faithphil200623215
  • van Inwagen, Peter, 2006, The Problem of Evil: The Gifford Lectures Delivery in the University of St. Andrews in 2003, Oxford: Clarendon Press. doi: 10.1093 / acprof: OSO / 9780199245604.001.0001
  • –––, 2008, „Ce știe o ființă omniscientă despre viitor?” în Oxford Studies in Philosophy of Religion, vol. 1, Jonathan L. Kvanvig (ed.), Oxford: Oxford University Press, p. 216–230.
  • Wainwright, William J., 2010, „Omnipotence, Omniscience and Omnipresence”, în The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology, Charles Taliaferro and Chad Meister (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 46–65.
  • Wierenga, Edward R., 1989, Natura lui Dumnezeu: o anchetă în atributele divine, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2002, „Atemporalitatea din minte: asupra presupusei incoerențe a atemporalității divine”, în Dumnezeu și timp: eseuri despre natura divină, Gregory E. Ganssle și David M. Woodruff (eds.), Oxford: Universitatea Oxford Presă, p. 153–164. doi: 10.1093 / acprof: OSO / 9780195129656.003.0008
  • –––, 2009, „Omniscience”, în The Oxford Handbook of Philosophical Theology, Thomas P. Flint și Michael C. Rea (eds.), Oxford și New York: Oxford University Press, pp. 129-144. doi: 10.1093 / oxfordhb / 9780199596539.013.0007
  • Wolterstorff, Nicholas, 1975, „God Everlasting”, în Dumnezeu și binele: eseuri în onoarea lui Henry Stob, Clifton Orlebeke și Lewis B. Smedes (eds.), Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans; reimprimat în Contemporary Philosophy of Religion, Steven M. Cahn și David Shatz (eds), New York: Oxford University Press, 1982, p. 77–98.
  • Zagzebski, Linda Trinkaus, 1991, Dilema libertății și a cunoștințelor anterioare, New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: OSO / 9780195107630.001.0001
  • –––, 2007, „Omniscience”, în The Routledge Companion to Philosophy of Religion, Chad Meister și Paul Copans (eds.), Londra și New York: Routledge, p. 261–269.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

  • Omniscience Divine, PhilPapers cercetare online în filozofie.
  • Natura și atributele lui Dumnezeu, Noua Adventă Enciclopedia Catolică.
  • Omnisciența divină, credința rezonabilă, articole despre omnisciența divină de William Lane Craig.