Georg Friedrich Philipp Von Hardenberg [Novalis]

Cuprins:

Georg Friedrich Philipp Von Hardenberg [Novalis]
Georg Friedrich Philipp Von Hardenberg [Novalis]

Video: Georg Friedrich Philipp Von Hardenberg [Novalis]

Video: Georg Friedrich Philipp Von Hardenberg [Novalis]
Video: Georg Friedrich Philipp Freiherr von Hardenberg - Novalis 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Georg Friedrich Philipp von Hardenberg [Novalis]

Publicat pentru prima dată joi, 21 mai 2009; revizuire de fond vineri 11 iulie 2014

Impactul filosofic al romantismului german timpuriu în general și al lui Georg Philipp Friedrich von Hardenberg (Novalis) în special a fost identificat de obicei într-o serie de fragmente și reflecții despre poezie, artă și frumusețe. Mai mult, numele său a fost asociat cu o esteticizare a filozofiei, cu o valorificare nelegitimă a medievalului și cu un program politic reacționar. Această viziune a lui von Hardenberg este însă în mare măsură înrădăcinată în imaginea creată postum de prietenii săi din ce în ce mai conservatori din cercul romantic. Mai mult, reputația filozofică a lui von Hardenberg a fost modelată de criticii săi, dintre care cel mai proeminent a fost Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

În ciuda morții sale la 28 de ani, von Hardenberg (1772–1801) a lăsat în urmă o moștenire filosofică complexă, care cuprinde discuții despre subiectivitate și conștiință de sine, probleme în epistemologie, teorie morală, filozofie politică, probleme de interpretare, filosofie de istorie, filozofie de religie, experiența proto-existențialistă a finalității vieții umane, precum și o contribuție semnificativă la estetica și filozofia artei. În timp ce von Hardenberg este cel mai cunoscut pentru producția sa literară - incluzând poemul în proză Hymns to the Night (1800) și romanele neterminate The Apprentice from Said și Heinrich von Ofterdingen (ambele publicate în 1802), această imagine de ansamblu se concentrează pe presupunerile argumentative pentru și implicațiile sistematice ale lui von Hardenberg 's opera filozofică (fără a sugera, prin urmare, că filozofia lui trebuie percepută ca fiind complet separată de producția sa poetică).

  • 1. Viața și munca
  • 2. Fragmentul ca formă filozofică
  • 3. Filosofia, enciclopedia și trecerea la știința empirică
  • 4. Critică, reflexivitate, subiectivitate
  • 5. Filosofia Bildungului și a istoriei
  • 6. Artă, estetică și poezie
  • 7. Gândirea politică
  • 8. Moștenirea filosofică a lui Novalis
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Viața și munca

Friedrich von Hardenberg s-a născut într-o familie descendentă din nobilimea inferioară săsească și și-a petrecut cea mai mare parte a copilăriei pe moșia familiei conacului Oberwiederstedt. Tatăl său, Heinrich Ulrich Erasmus von Hardenberg, a fost managerul unei mine de sare și a fost cunoscut drept pietist și membru al Bisericii Herrenhuter (Moravia). A doua sa soție, Auguste Bernhardine von Hardenberg (neé von Bölzig), a născut unsprezece copii, al doilea fiind Friedrich. După studiile sale inițiale cu un îndrumător particular, von Hardenberg a continuat la școala liceană din Eisleben, unde, în conformitate cu orientările educaționale generale din acea vreme, s-a concentrat în retorica și literatura antică. De la vârsta de doisprezece ani, s-a mutat în casa unchiului său, Gottlob Friedrich Wilhelm von Hardenberg,despre care se spune că s-a interesat de filozofia iluministă franceză. Ulterior, Von Hardenberg a studiat dreptul la Jena, Leipzig și Wittenberg. Și-a susținut examenele finale în 1794 și a continuat să lucreze în serviciul civil prusac din Tennstedt, unde a cunoscut-o și pe tânăra Sophie von Kühn. Cei doi s-au angajat în secret în 1795. Doi ani mai târziu, Sophie a murit tragic la vârsta de cincisprezece ani, eveniment care avea să mute o întreagă generație de poeți și artiști din Germania, inclusiv Goethe. Chiar înainte de moartea lui Sophie, Novalis, urmând pașii tatălui său, și-a început studiile de minerit în Freiberg, Saxonia, și în cele din urmă a ocupat o poziție administrativă la minele de sare din Weißenfels. În toată această perioadă, și-ar păstra interesul pentru filozofie, dar și să exploreze subiecte precum medicină, geologie și biologie. A avansat la directorul minelor de sare și s-a angajat pentru a doua oară.

Din perioada sa de student la Jena, von Hardenberg a fost bine conectat cu cercurile intelectuale dominante ale vremii. El a făcut cunoștință cu Goethe, Fichte, Hölderlin, Herder și Jean Paul (Richter) și a făcut prieteni apropiați cu Ludwig Tieck, frații Schlegel, Schelling și Schiller (ale căror prelegeri a participat în 1790). Friedrich von Hardenberg a murit de tuberculoză în martie 1801.

Von Hardenberg nu a publicat prea multe în timpul vieții sale. Prima sa publicație, apărută în 1791 în Neuem Teutschen Merkur, de Christoph Martin Wieland, a fost poezia „Klagen eines Jünglings”. În 1798, a publicat Pollen (Blüthenstaub), o colecție de 114 fragmente și reflecții estetico-filozofice, în primul număr al Ateneului. Textul a fost editat de Friedrich Schlegel, iar observațiile diverse ale lui Novalis este la fel de aproape de cum ajungem la o versiune finală din mâna sa. O singură altă colecție de fragmente a fost publicată în timpul vieții sale, controversata Credință și dragoste, tot din 1798. În 1799, Novalis și-a încheiat traiectul politico-religios, creștinismul sau Europa, care a rămas nepublicat până după moartea autorului. Un an mai târziu a apărut celebrul ciclu liric Imnurile nopții. Restul scrierii sale constă în principal din note și schițe publicate postum, inclusiv Note pentru o enciclopedie romantică (Das Allgemeine Brouillon, 1798/99), studii despre Fichte (1795/96), Kant (1797) și Franz Hemsterhuis (1797). Numele de stilou Novalis - făcând referire la un vechi nume de familie, în același timp, transmitând semnificația „cel care șterge un teren nou” - a fost introdus inițial în 1798.

După moartea lui Novalis, opera sa a fost editată prima dată de Tieck și Friedrich Schlegel și, ulterior, publicată într-o serie de ediții diferite. Din 2006, lucrarea sa completă a fost disponibilă într-o ediție de șase volume istorico-critice (din care primul volum a fost lansat în 1960), editat de Paul Kluckhohn, Richard Samuel, Hans-Joachim Mähl și Gerhard Schulz, care oferă o mai multă o imagine adecvată a reflecțiilor filozofice ale lui Novalis decât edițiile anterioare, face distincție utilă între textele complete și incomplete și oferă un aparat valoros de note istorico-filologice și comentarii.

În ciuda impactului său important în istoria artei și a gândirii occidentale, filozofia romantică timpurie a durat doar o scurtă perioadă de timp și este datată în mod obișnuit la câțiva ani între 1797 și 1801, sau, în unele cazuri, perioada dintre 1794 și 1808. Cu centrul său gravitațional inițial în Jena, faimosul oraș universitar și centru de putere intelectuală al vremii, cercul romantic și-a mutat în scurt timp punctul de plecare la Berlin, a cărui scenă de salon vioi a oferit primirea de noi cartiere. În toată această perioadă, mișcarea romantică timpurie a evoluat în jurul operei lui Ludwig Tieck, a fraților Schlegel Friedrich și August Wilhelm, precum și a filosofului și clasicistului Friedrich Schleiermacher și a juristului și scriitorului Wilhelm Heinrich Wackenroder. Printre cercul interior s-au numărat și Caroline Schelling (căsătorită cu August Wilhelm Schlegel, mai târziu cu Schelling),Dorothea Schlegel (căsătorită cu bancherul Simon Veit, mai târziu cu Friedrich Schlegel), și Sophie Tieck, sora mai mică a poetului. Sub conducerea editorială a Schlegels, acești autori romantici auto-desemnați au publicat jurnalul Athenaeum de scurtă durată, dar influent, al cărui celebru manifest afirmă că romantismul nu este doar un estetic și nici o urmărire pur academică - așa cum afirmă optimist von Hardenberg: întreaga lume ar trebui să se romanticizeze (LFI # 66).și nici o urmărire pur academică - așa cum o afirmă optimist von Hardenberg: întreaga lume ar trebui să se romanticizeze (LFI # 66).și nici o urmărire pur academică - așa cum o afirmă optimist von Hardenberg: întreaga lume ar trebui să se romanticizeze (LFI # 66).

Noțiunea scriitorilor Ateneu care instituie un grup filosofic unificat se datorează, parțial, apelului lor la o filozofare comună (Symphilosophie) - teirul care vizează filozofia ca o întreprindere progresivă, colectivă, mai degrabă decât un set de contribuții solitare la construirea sistemului. varietate - și critica însoțitoare a ideii de autor intelectual care ar încuraja adoptarea numelor de pix și a nenumăratelor publicații anonime, ceea ce, de asemenea, a redus la minimum impactul cenzurii asupra carierei academice individuale și a permis companiilor de sex feminin ale mișcării să publice și să distribuie munca lor. Mai mult, de la Hegel încoace, criticii filozofiei romantice au favorizat în mod obișnuit afirmațiile și respingerile totalizatoare, mai degrabă decât o analiză atentă a contribuțiilor și argumentelor particulare.(Revin la acest punct în secțiunea Opt.) Cu toate acestea, grupul în cauză avea limite destul de poroase și flexibile. Filozofii Ateneu au făcut parte din viața intelectuală mai mare din Germania. Iar romanticii nu numai că au răspuns la cele mai cunoscute școli filozofice ale vremii, precum cele ale lui Kant sau Fichte, dar au fost influențați și de o întreagă mulțime de scriitori și intelectuali a căror operă, cel puțin în lumea anglofonă, au demult a fost uitat în afara cercurilor de savanți și experți germani istorici cu privire la gândirea europeană din secolul al XVIII-lea. În loc să se încadreze în rang în cadrul unui singur program unificator, contribuitorii la Ateneu ies la iveală la fel de diverse în ceea ce privește orientările și ideile filozofice, precum și resursele istorico-filozofice pe care le atrag.grupul în cauză avea limite destul de poroase și flexibile. Filozofii Ateneu au făcut parte din viața intelectuală mai mare din Germania. Iar romanticii nu numai că au răspuns la cele mai cunoscute școli filozofice ale vremii, precum cele ale lui Kant sau Fichte, dar au fost influențați și de o întreagă mulțime de scriitori și intelectuali a căror operă, cel puțin în lumea anglofonă, au demult a fost uitat în afara cercurilor de savanți și experți germani istorici cu privire la gândirea europeană din secolul al XVIII-lea. În loc să se încadreze în rang în cadrul unui singur program unificator, contribuitorii la Ateneu ies la iveală la fel de diverse în ceea ce privește orientările și ideile filozofice, precum și resursele istorico-filozofice pe care le atrag.grupul în cauză avea limite destul de poroase și flexibile. Filozofii Ateneu au făcut parte din viața intelectuală mai mare din Germania. Iar romanticii nu numai că au răspuns la cele mai cunoscute școli filozofice ale vremii, precum cele ale lui Kant sau Fichte, dar au fost influențați și de o întreagă mulțime de scriitori și intelectuali a căror operă, cel puțin în lumea anglofonă, au demult a fost uitat în afara cercurilor de savanți și experți germani istorici cu privire la gândirea europeană din secolul al XVIII-lea. În loc să se încadreze în rang în cadrul unui singur program unificator, contribuitorii la Ateneu ies la iveală la fel de diverse în ceea ce privește orientările și ideile filozofice, precum și resursele istorico-filozofice pe care le atrag. Filozofii Ateneu au făcut parte din viața intelectuală mai mare din Germania. Iar romanticii nu numai că au răspuns la cele mai cunoscute școli filozofice ale vremii, precum cele ale lui Kant sau Fichte, dar au fost influențați și de o întreagă mulțime de scriitori și intelectuali a căror operă, cel puțin în lumea anglofonă, au demult a fost uitat în afara cercurilor de savanți și experți germani istorici cu privire la gândirea europeană din secolul al XVIII-lea. În loc să se încadreze în rang în cadrul unui singur program unificator, contribuitorii la Ateneu ies la iveală la fel de diverse în ceea ce privește orientările și ideile filozofice, precum și resursele istorico-filozofice pe care le atrag. Filozofii Ateneu au făcut parte din viața intelectuală mai mare din Germania. Iar romanticii nu numai că au răspuns la cele mai cunoscute școli filozofice ale vremii, precum cele ale lui Kant sau Fichte, dar au fost influențați și de o întreagă mulțime de scriitori și intelectuali a căror operă, cel puțin în lumea anglofonă, au demult a fost uitat în afara cercurilor de savanți și experți germani istorici cu privire la gândirea europeană din secolul al XVIII-lea. În loc să se încadreze în rang în cadrul unui singur program unificator, contribuitorii la Ateneu ies la iveală la fel de diverse în ceea ce privește orientările și ideile filozofice, precum și resursele istorico-filozofice pe care le atrag. Iar romanticii nu numai că au răspuns la cele mai cunoscute școli filozofice ale vremii, precum cele ale lui Kant sau Fichte, dar au fost influențați și de o întreagă mulțime de scriitori și intelectuali a căror operă, cel puțin în lumea anglofonă, au demult a fost uitat în afara cercurilor de savanți și experți germani istorici cu privire la gândirea europeană din secolul al XVIII-lea. În loc să se încadreze în rang în cadrul unui singur program unificator, contribuitorii la Ateneu ies la iveală la fel de diverse în ceea ce privește orientările și ideile filozofice, precum și resursele istorico-filozofice pe care le atrag. Iar romanticii nu numai că au răspuns la cele mai cunoscute școli filozofice ale vremii, precum cele ale lui Kant sau Fichte, dar au fost influențați și de o întreagă mulțime de scriitori și intelectuali a căror operă, cel puțin în lumea anglofonă, au demult a fost uitat în afara cercurilor de savanți și experți germani istorici cu privire la gândirea europeană din secolul al XVIII-lea. În loc să se încadreze în rang în cadrul unui singur program unificator, contribuitorii la Ateneu ies la iveală la fel de diverse în ceea ce privește orientările și ideile filozofice, precum și resursele istorico-filozofice pe care le atrag.au fost uitați de mult timp în afara cercurilor de savanți și experți germani istorici cu privire la gândirea europeană din secolul XVIII. În loc să se încadreze în rang în cadrul unui singur program unificator, contribuitorii la Ateneu ies la iveală la fel de diverse în ceea ce privește orientările și ideile filozofice, precum și resursele istorico-filozofice pe care le atrag.au fost uitați de mult timp în afara cercurilor de savanți și experți germani istorici cu privire la gândirea europeană din secolul XVIII. În loc să se încadreze în rang în cadrul unui singur program unificator, contribuitorii la Ateneu ies la iveală la fel de diverse în ceea ce privește orientările și ideile filozofice, precum și resursele istorico-filozofice pe care le atrag.

2. Fragmentul ca formă filozofică

Însuși termenul romanticism este adesea remarcat în romanul medieval al cavalerismului în care lupta singură a eroului împotriva răului, păcatului și slăbiciunii morale este alimentată de motivația geamănă a credinței și a iubirii, de aici reflectând un univers în care individul este unificat cu și înțelege el însuși prin tradiția de facto la care se angajează fidelitate. Cu toate acestea, întoarcerea la Evul Mediu nu este în primul rând expresivă pentru o cultivare sentimentală a trecutului, ci făcuse parte de mult timp din Iluminismul German și din critica sa față de absolutismul politic. Ca și filosofii iluministi, romanticii Jena au fost întotdeauna clar că unitatea organică a societăților pre-moderne s-a pierdut o dată pentru totdeauna. Când Novalis, în creștinism sau Europa și alte texte, dorește să reînvie spiritul Evului Mediu,el se referă frecvent la forța cosmopolită a Ligii Hanseatice decât la o cultură medievală omogenă, bazată pe tradiție și autoritară. Ca atare, filozofia lui Novalis răspunde la condițiile modernității. În opera sa, filozofia modernă este văzută ca fiind fundamental autoreflexivă în natură, ca aparținând epocii rațiunii autocritice; adică este legată de căutarea nu numai pentru cunoașterea de prim ordin a naturii și a ființei umane, ci și pentru cunoașterea de ordinul doi a ceea ce implică cunoașterea umană în primul rând.ca aparținând epocii rațiunii autocritice; adică este legată de căutarea nu numai pentru cunoașterea de prim ordin a naturii și a ființei umane, ci și pentru cunoașterea de ordinul doi a ceea ce implică cunoașterea umană în primul rând.ca aparținând epocii rațiunii autocritice; adică este legată de căutarea nu numai pentru cunoașterea de prim ordin a naturii și a ființei umane, ci și pentru cunoașterea de ordinul doi a ceea ce implică cunoașterea umană în primul rând.

Ca formă filozofică, fragmentul reflectă condițiile modernității. În viziunea lui Friedrich Schlegel, registrele expresive hiperreflexive ale ironiei și ale umorului sunt potrivite în special pentru a exprima mentalitatea modernă și sunt, ca atare, intrinsec legate de fragment (o astfel de părere este prezentă și în scrierile lui Novalis, deși subestimat în comparație cu Friedrich Schlegel). Rândul lui Novalis către fragment are o motivație filosofică diferită. Fragmentul pune sub semnul întrebării ideea că construirea de sisteme filosofice, fie ea de tip deductiv sau teleologic, este potrivită pentru a surprinde natura realității. Ca Blüthenstaub, deși titlul a fost adăugat când Friedrich Schlegel edita Novalis 'Textul pentru publicare - fragmentul apare ca o sămânță intelectuală sau un polen care este menit să încurajeze reflecția critică și independentă, mai degrabă decât să prezinte un sistem de teoretizare de sine stătător.

Deși fragmentul, ca o formă filozofică, este adesea asociat cu romanticii Jena timpurii, nu a fost inventat de acest grup. Mai degrabă, fragmentul are o istorie lungă, întinzându-se la grecii antici, dar și la scriitori moderni precum Chamfort, La Rochefoucauld și Lichtenberg. (Opera lui Chamfort a fost tradusă în germană în anii 1790 și citită și discutată cu nerăbdare la vremea respectivă.) În cercuri mai apropiate de romantici, Herder, de la sfârșitul anilor 1760, explora potențialul filosofic al fragmentului. Întoarcerea lui Herder către fragment a fost motivată de un scepticism de anvergură în ceea ce privește ideea unui sistem totalizator sau teleologic al rațiunii. Tânărul Herder readuce acest scepticism înapoi la filozofia Iluminismului Scoțian. Novalis face referiri frecvente la munca și persoana lui Herder.

Cu forma sa ruptă și stilul său literar, revenirea lui Novalis la fragment a fost luată pentru a contesta distincția dintre artă și gândirea critică care a fost în întregime centrală pentru Kant și Fichte. Cu toate că, în timp ce fragmentul se bazează pe registrele expresive ale literaturii, acesta nu reprezintă o deconstrucție a diferenței dintre filozofie și poezie, știință și artă. Este, mai degrabă, o încercare, din sfera rațiunii critice, de a explora o realitate a cărei natură complexă nu poate fi surprinsă de opera unei raționalități îngust orientate (Verstandesdenken, în glosarul secolului al XVIII-lea). La fel ca Schelling și Hegel, Novalis contestă înțelegerea uscată și îngustă a rațiunii care, în opinia lor, au ajuns să domine lumea politicii, științei și literelor post-iluminatoare. Ca ei,el face acest lucru nu apelând la cele pur iraționale, ci dezvoltând o noțiune de rațiune care include o dimensiune a istoricității și ia în considerare experiența artei, a literaturii și a sentimentelor religioase și afective de diferite tipuri. Spre deosebire de Schelling și Hegel, Novalis consideră că o astfel de noțiune de rațiune nu poate fi obținută decât lăsând în urmă ideea unui sistem filosofic final și atotcuprinzător. Dar cum a demonstrat Herder deja la începutul anilor 1770, a pune la îndoială ideea unui sistem atotcuprinzător nu este aceeași cu a susține haosul intelectual sau proceduri de gândire nesistematică. Când citiți filozofia romantică timpurie a lui Novalis, trebuie să țineți cont de avertismentul prietenului său Friedrich Schlegel: Așa cum o filozofie complet sistematică ar putea fi o iluzie,o filozofie complet nesistematică ar ucide instantaneu orice ambiție intelectuală. Astfel, provocarea filozofiei romantice constă în încercarea de a gândi sistematic, dar fără a permite gândirii să stagneze într-un set final de adevăruri sau dogme. Filosofia ar trebui să fie deschisă; ar trebui să se dezvolte într-o strânsă interacțiune cu științele naturii, precum și cu științele umaniste. Pe scurt, filozofia ar trebui să ia forma unui experiment intelectual susținut; ar trebui să fie pentru totdeauna pe drumul său și să fie cu atenție inductivă. Acest credo filosofic parcurge întreaga lucrare a lui Novalis, de la diverse observații la Note pentru o enciclopedie romantică (Das Allgemeine Brouillon) și creștinismul sau Europa. Astfel, provocarea filozofiei romantice constă în încercarea de a gândi sistematic, dar fără a permite gândirii să stagneze într-un set final de adevăruri sau dogme. Filosofia ar trebui să fie deschisă; ar trebui să se dezvolte într-o strânsă interacțiune cu științele naturii, precum și cu științele umaniste. Pe scurt, filozofia ar trebui să ia forma unui experiment intelectual susținut; ar trebui să fie pentru totdeauna pe drumul său și să fie cu atenție inductivă. Acest credo filosofic parcurge întreaga lucrare a lui Novalis, de la diverse observații la Note pentru o enciclopedie romantică (Das Allgemeine Brouillon) și creștinismul sau Europa. Astfel, provocarea filozofiei romantice constă în încercarea de a gândi sistematic, dar fără a permite gândirii să stagneze într-un set final de adevăruri sau dogme. Filosofia ar trebui să fie deschisă; ar trebui să se dezvolte într-o strânsă interacțiune cu științele naturii, precum și cu științele umaniste. Pe scurt, filozofia ar trebui să ia forma unui experiment intelectual susținut; ar trebui să fie pentru totdeauna pe drumul său și să fie cu atenție inductivă. Acest credo filosofic parcurge întreaga lucrare a lui Novalis, de la diverse observații la Note pentru o enciclopedie romantică (Das Allgemeine Brouillon) și creștinismul sau Europa.filosofia ar trebui să ia forma unui experiment intelectual susținut; ar trebui să fie pentru totdeauna pe drumul său și să fie cu atenție inductivă. Acest credo filosofic parcurge întreaga lucrare a lui Novalis, de la diverse observații la Note pentru o enciclopedie romantică (Das Allgemeine Brouillon) și creștinismul sau Europa.filosofia ar trebui să ia forma unui experiment intelectual susținut; ar trebui să fie pentru totdeauna pe drumul său și să fie cu atenție inductivă. Acest credo filosofic parcurge întreaga lucrare a lui Novalis, de la Observații diverse la Note pentru o enciclopedie romantică (Das Allgemeine Brouillon) și creștinismul sau Europa.

Chiar dacă fragmentul este expresiv în ceea ce privește cele mai profunde anti-teleologice, dacă cineva-i place motivațiile gândirii lui Novalis, este ușor să facem prea mult din forma în care ni se transmit părți substanțiale ale operei sale. După cum se clarifică prin publicarea ediției critice, multe dintre textele lui Novalis sunt disponibile sub formă de fragmente, pur și simplu pentru că nu a avut timp să-și lustruiască gândurile sau pentru că nu au fost niciodată destinate publicării. În plus, un text precum Pollen, care era într-adevăr destinat publicării, a fost editat de Friedrich Schlegel, care a împărțit unele dintre pasajele mai lungi în fragmente mai scurte.

3. Filosofia, enciclopedia și trecerea la știința empirică

Das Allgemeine Brouillon scoate la lumină legătura strânsă în opera lui Novalis dintre filozofie și știința empirică. Cu toate acestea, Brouillon nu este menit să dea o relatare finală a cunoașterii filozofice, ci aspiră să recapituleze starea de cunoaștere așa cum este în prezent, oferind astfel un impuls revizuirii și perfecționării. Pentru a-și îmbunătăți mizele și procedurile, totuși, rațiunea are nevoie de un punct de orientare, o idee despre ce ar însemna cunoașterea universală, chiar dacă aceste cunoștințe prin definiție nu sunt la îndemână. În opera lui Novalis, însăși ideea unei enciclopedii filozofice oferă un astfel de punct de orientare.

Afilierea cu știința empirică este un alt punct în care înțelegerea lui Novalis a fragmentului diferă de cea a lui Friedrich Schlegel. Întrucât Schlegel stabilește o legătură strânsă între filozofie și poezie - uneori chiar demontează distincția dintre ele - Novalis este convins că, dacă rațiunea umană caută pretutindeni pentru necondiționat (das Unbedingte), dar nu găsește altceva decât lucruri (Dinge) (MO # 1), atunci mai bine studiem aceste lucruri îndeaproape și încercăm să le sensim. Acesta este, în opinia sa, rațiunea este condusă inevitabil către ideea unui teren infinit, prereflexiv și pre-subiectiv sau a unui prim principiu, necondiționat, pe care ea însăși nu îl poate înțelege niciodată; ceea ce poate înțelege, totuși, sunt manifestările unui astfel de teren din lume la care are acces prin experiență și știință. Astfel, Novalis susține că „Idealismul nu este altceva decât autentic empirism” (AB nr. 402). De asemenea, Novalis definește filozofia ca o știință a științei (AB # 886); explorează condițiile pentru studiul naturii, inclusiv natura umană.

Deci concepută, filozofia nu este oprită din scopuri practice. La rubrica „Enciclopedistică”, Novalis explică că „Jumătatea teoriilor se îndepărtează de praxis - teoriile întregi duc înapoi la ea” (AB nr. 537). Sau, în timp ce el, în spiritul teleologiei naturii lui Kant, își întemeiază programul metafizic: „Filozofia nu poate coace pâinea, cu toate acestea, ea ne poate oferi lui Dumnezeu, libertate și nemurire - acum care este mai practic-filozofie sau economie?” (AB # 401). Și într-o lucrare puțin anterioară, Novalis, referindu-se la definiția kantiană a metafizicii, afirmă că „O știm doar, în măsura în care ne dăm seama” (KS, 331, cf. de asemenea HKA 2, 378).

În opinia lui Novalis, o perspectivă filozofică adevărată, care abordează problemele legate de legitimitate, precum și problema sensului (sau, în limbajul kantian, ideile regulatoare ale rațiunii), oferă o înțelegere de sine aprofundată care ne ghidează practica și orientarea în lume. Fragmentul consolidează această dimensiune a filozofiei prin faptul că favorizează distanța critică și gândirea independentă. O astfel de poziție intelectuală, la rândul său, este o condiție de posibilitate pentru o intersubiectivitate autentică, în cele din urmă și pentru idealurile republicane pe care le promovează Novalis. Înainte de a ajunge atât de departe, însă, trebuie să ne uităm, mai detaliat, la implicarea lui Novalis cu idealurile iluministe și filosofia idealismului german.

4. Critică, reflexivitate, subiectivitate

Cititorii filozofici ai lui Novalis, criticii și susținătorii săi deopotrivă, au acordat o mare atenție interpretării sale despre Fichte. Pentru generația lui Novalis, Fichte era văzut drept adevăratul moștenitor al gândirii critice a lui Kant. În fragmentele de la Ateneu, Schlegel aplaudă mișcarea lui Fichte dincolo de arhitectura kantiană a rațiunii, iar în Prelegerile sale despre istoria filozofiei, Hegel sugerează că Fichte a oferit unitatea speculativă că sistemul lui Kant lipsea. Subliniind poziția absolută și imediată a I în sine, Fichte, s-a afirmat, a suspendat limitările auto-impuse ale idealismului kantian. Astfel, el a reușit să depășească dicotomiile care i-au încurcat pe cititorii contemporani ai lui Kant, inclusiv dicotomiile rațiunii și ale sensibilității, ale spontaneității și ale receptivității,libertate și necesitate. Cu Fichte, filozofia s-a întemeiat pe un singur principiu suprem și unificator: cel al poziționării lui I ca fiind absolut și liber (adică în jargonul perioadei, a I-ului pozându-se ca fiind absolut auto-pozitiv).

În timp ce Friedrich Schlegel își expune principiile filosofico-poetice în celebrul Fragment Athenaeum 216, teoria lui Fichte despre poziția de sine absolută a I-ului a stabilit un sine qua non al programului romantic. Dacă Revoluția Franceză, în fazele sale anterioare, ar fi deschis un nou spațiu de acțiune politică, realizând, în concreto, principiul autodeterminării raționale a unui popor, și dacă Wilhelm Meister a lui Goethe, traversând granițele genurilor, bazându-se pe filozofie. poezia și drama, deopotrivă, au stabilit un nou standard pentru romanul modern ca o operă de artă completă și atotcuprinzătoare - un Gesamtkunstwerk literar - a fost Fichte care a condus filosofia înapoi la spontaneitatea nelimitată a subiectivității, realizând astfel implicit promisiunea transformării transcendentale a lui Kant.

În estetica sa, Kant a discutat despre modul în care frumusețea naturală, declanșând un joc liber între imaginație și înțelegere, oferă spectatorului dezinteresat un indiciu că natura ar putea fi proiectată astfel încât să faciliteze activitatea facultăților noastre cognitive, permițând, de asemenea, posibilitatea un sistem de cunoaștere inductivă și ideea de voință din spatele a ceea ce, din perspectiva înțelegerii, apare ca tărâmul cauzalității oarbe. În experiența estetică, imaginația transcendentală este dotată cu funcția regulatoare de a oferi ființelor umane un sentiment de orientare în lume - un sentiment de apartenență sau de scop. Kant propunea, de asemenea, că frumusețea creată de om, adică arta, prezintă o prezentare senzuală a ideilor rațiunii. Și, în sfârșit,el stabilise o legătură strânsă între opera de artă și producția spontană a geniului creator.

În sistemul lui Kant, însă, puntea dintre libertate și necesitate este restrânsă pe tărâmul judecății estetice. Judecării estetice pure i se pot atribui o universalitate pur subiectivă. Fichte însă a scos la iveală întregul potențial filosofic al ideii kantiene de libertate. În teoria lui Fichte, spontaneitatea creatoare a imaginației este ca să spunem astfel universalizată - ea este transformată în trăsătura distinctivă a absolutului, pozitant I, care este liber chiar să-și poarte omologul ontologic în limitarea non-eu. Prin urmare, starea prudentă „ca și cum” - a intenționării naturii în experiența estetică este sublimată. La un nivel transcendental, natura determinată chiar de cauzalitate este explicată prin prisma eului care se autosesizează. Decalajul dintre subiectivitate și natură, libertate și necesitate,spontaneitatea și receptivitatea sunt în cele din urmă împletite. Aceasta, credeau Novalis și mulți alături de el, a fost realizarea filozofiei lui Fichte.

Cu toate acestea, pentru toate progresele sale dincolo de cadrul kantian, Fichte nu a reușit să abordeze problema mai adâncă a sensului care făcea parte din agenda kantiană: posibilitatea existenței unei voințe sau a unei raționalități în spatele universului ca atare, o voință sau raționalitatea care este anterioară și constituie subiectivitatea, conferindu-i deci un sens al sensului și al scopului. În timp ce Kant a încadrat acest lucru ca pe o problemă de teleologie și frumusețe naturală, Novalis și colegii săi romantici au legat-o în special de experiența artei și poeziei. Revin la filozofia de artă a lui Novalis în secțiunea următoare. Ceea ce este important în acest moment este însă să realizăm modul în care Novalis își dezvoltă punctul de vedere în răspunsul critic la provocările filozofice pe care le prezintă Kant și Fichte.

Se presupune că Hölderlin și Novalis s-au întâlnit cu Fichte în casa lui Friedrich Immanuel Niethammer din Jena în 1795. Întâlnirea cu Fichte, se spune (deși documentația istorică este scăzută), a întărit interesul lui Novalis pentru filozofia sa și a condus la lucrările care ar culminează cu Studiile Fichte. Cu toate acestea, colecția nu a primit titlul său chiar de către Novalis, ci de editorul Hans-Joachim Mähl. Studiile Fichte nu se ocupă exclusiv de filozofia lui Fichte, ci abordează o gamă largă de probleme filozofice, dintre care una este grijile lui Novalis în ceea ce privește idealismul subiectiv. Alte subiecte includ istoria filozofiei, relația dintre artă și filozofie și relația dintre artă și știință. Cu toate acestea,această colecție de note și observații adăpostește cel mai coerent raport al interpretării lui Novalis despre Fichte.

Deși Novalis îl admiră pe Fichte, el este mai prudent în atitudinea sa decât mulți dintre contemporanii săi. În Studiile Fichte, el întreabă polemic dacă Fichte nu a „împachetat prea arbitrar totul în I” (FS # 5). Și în Notes for a Romantic Encyclopaedia (Das Allgemeine Brouillon), scrisă câțiva ani mai târziu, critica sa este articulată poignant în analogia dintre egoul Fichtean și personajul principal dezolant al celebrului roman al lui Daniel Defoe: „Eul lui Fichte - este un Robinson Crusoe -o ficțiune științifică”(AB nr. 717).

Potrivit lui Novalis - a cărui gândire în acest moment converge cu răspunsul lui Hölderlin la idealismul subiectiv - teoria lui Fichte este înrădăcinată în cele din urmă în imediata poziție a lui I și presupune că capacitatea de auto-reflecție poate fi urmărită către un non- relație de sine reprezentativă sau intuiție intelectuală care se sustrage chiar structurii reflectivității și, prin urmare, și relația subiect-obiect dintre eul reflectant și eul reflectat. Novalis susține că, pentru a lua o poziție reflectorizantă față de sine, eul trebuie să se reprezinte într-o formă sau alta. Cea mai originală relație de sine a I-ului nu poate pur și simplu să ia forma unui Tathandlung original în care sinele care reflectă (polul subiect al auto-reflecției) revendică identitate imediată cu sine însuși așa cum este reflectat (adică,ca pol obiect al autoreflexiei). În opinia lui Novalis, auto-reflecția necesită un fel de reprezentare externă. O astfel de reprezentare nu poate fi însă dedusă din identitatea imediată (FS nr. 11). Identitatea reflectantului și a reflectatului I este întemeiată într-un sentiment (FS # 11). Gândul însă nu reușește să înțeleagă acest sentiment.

Novalis îl urmărește pe Kant în a pretinde că gândirea și sentimentul alcătuiesc două surse ireductibile de experiență. Având în vedere această sursă dublă de experiență, filosofia nu poate, așa cum ar fi avut-o Fichte, să fie înrădăcinată într-un singur principiu. Cu siguranță, ideea unui astfel de principiu este atrăgătoare în măsura în care ar ajuta la subminarea dualismului kantian al conceptului și intuiției și, în final, ar garanta și autodeterminarea subiectivității raționale. Cu toate acestea, un astfel de principiu nu poate fi dat. În loc să adere la subiectivitatea complet autonomă a filozofiei Fichtean, Novalis susține că subiectul este împărțit în interior, nu doar între gând și sentiment, ci, în cele din urmă, și între hubris-ul de a crede că gândirea poate de fapt să înțeleagă sentimentul de sine de bază și realizând că acest sentiment nu poate fi procesat conceptual ca atare. Ultimul punct implică nu numai o modificare a domeniului subiectivității reflexive, ci și filosofia însăși. Așa cum afirmă Novalis în mod emfatic, „granițele sentimentului sunt granițele filozofiei” (FS # 15, subliniază accentul).

Dacă Novalis își dezvoltă propria voce filozofică prin întâlnirea cu Fichte, el face și un pas semnificativ dincolo de cadrul epistemologic al Științei Cunoașterii. Unii savanți, cum ar fi Manfred Frank și Jane Kneller, văd Studiile Fichte, cu insistența sa asupra celor două surse de experiență, ca să revină la o poziție mai kantiană - o moderație kantiană a idealismului lui Fichte. O astfel de interpretare nu se justifică doar prin raportarea la critica lui Novalis a lui Fichte, ci și sprijinul istoric având în vedere contactul relativ strâns al lui Novalis cu filosofii kantieni precum Karl Leonhard Reinhold și Carl Christian Erhard Schmid. Mai mult, după ce și-a încheiat studiile de Fichte, Novalis se întoarce rapid la Kant. În așa-numitele Studii Kant, al căror scop se întinde pe KantEste atât filosofie practică cât și teoretică, el vorbește despre filosofizarea lui Kant ca scolastică, dar o celebrează drept „unul dintre cele mai remarcabile fenomene ale spiritului uman” (KS, 337). În susținerea critică a ideii lui Kant de idealism transcendental ca știință a filozofiei, Novalis dorește să vadă filozofia ca o meta-disciplină, o relatare rațională a limitelor raționalității.

Opera lui Novalis nu este nici vorbind în mod strict kantian, nici strict vorbind în spirit Fichtean. La evaluarea reflecțiilor lui Novalis asupra idealismului transcendental, este important să rețineți că atunci când el, în 1797, se întoarce la gândirea lui Kant, o privește prin lentila filozofiei lui Fichte. Mai mult, gândirea lui Fichte, pentru Novalis, nu a constat doar în diferitele teze ale Științei cunoașterii (Wissenschaftslehre), ci și într-un anumit mod de a face filozofie. „Filosofia Fichtean este un apel la autoactivitate”, insistă Novalis (FS nr. 567). Adică este un mod de a filozofa, mai degrabă decât o afirmație dată despre libertatea absolută a eului transcendental. În acest sens, cea mai importantă lucrare a lui Fichte nu este Wissenschaftslehre, ci prelegerea sa pe vocația savantului,Über die Bestimmung des Gelehrten, pe care ar fi citit-o în Jena în 1794 și care va fi apoi studiat cu nerăbdare la Jena și Weimar. Chiar dacă Novalis avea legături familiale bune cu Fichte, nu știm sigur dacă a avut acces la versiunea nepublicată a acestui text. Cu toate acestea, accentul lui Novalis pe responsabilitatea intelectuală, gândirea de sine și autonomia vorbește clar despre o reacție la această dimensiune a operei lui Fichte. Reflecțiile lui Novalis asupra acestor probleme culminează cu noțiunea sa de Bildung. Acesta este și punctul în care Novalis încetează să se prezinte ca un comentator critic al idealismului subiectiv și produce o contribuție filosofică independentă de forță și valoare de durată. Chiar dacă Novalis avea legături familiale bune cu Fichte, nu știm sigur dacă a avut acces la versiunea nepublicată a acestui text. Cu toate acestea, accentul lui Novalis pe responsabilitatea intelectuală, gândirea de sine și autonomia vorbește clar despre o reacție la această dimensiune a operei lui Fichte. Reflecțiile lui Novalis asupra acestor probleme culminează cu noțiunea sa de Bildung. Acesta este și punctul în care Novalis încetează să se prezinte ca un comentator critic al idealismului subiectiv și produce o contribuție filosofică independentă de forță și valoare de durată. Chiar dacă Novalis avea legături familiale bune cu Fichte, nu știm sigur dacă a avut acces la versiunea nepublicată a acestui text. Cu toate acestea, accentul lui Novalis pe responsabilitatea intelectuală, gândirea de sine și autonomia vorbește clar despre o reacție la această dimensiune a operei lui Fichte. Reflecțiile lui Novalis asupra acestor probleme culminează cu noțiunea sa de Bildung. Acesta este și punctul în care Novalis încetează să se prezinte ca un comentator critic al idealismului subiectiv și produce o contribuție filosofică independentă de forță și valoare de durată.iar autonomia vorbește clar despre o reacție la această dimensiune a operei lui Fichte. Reflecțiile lui Novalis asupra acestor probleme culminează cu noțiunea sa de Bildung. Acesta este și punctul în care Novalis încetează să se prezinte ca un comentator critic al idealismului subiectiv și produce o contribuție filosofică independentă de forță și valoare de durată.iar autonomia vorbește clar despre o reacție la această dimensiune a operei lui Fichte. Reflecțiile lui Novalis asupra acestor probleme culminează cu noțiunea sa de Bildung. Acesta este și punctul în care Novalis încetează să se prezinte ca un comentator critic al idealismului subiectiv și produce o contribuție filosofică independentă de forță și valoare de durată.

5. Filosofia Bildungului și a istoriei

Potrivit lui Novalis, „academia ar trebui să fie o instituție filosofică temeinică - o singură facultate - întreaga unitate organizată - pentru a stârni și a exercita capacitatea de a gândi [Denkkraft] într-un mod intenționat” (MO # 4, trans. Modificat). Subliniind nevoia de gândire independentă, Fichte a susținut întoarcerea critică a lui Kant și transformarea sa a filozofiei, înfăptuită ca un set de doctrine și principii, în filozofare, reprezentată ca o activitate critică. Mai mult, Fichte și-a dat seama că filosofarea este o chemare a sinelui către sinele (FS # 567). Cu toate acestea, sinele spre care se transformă filosofarea nu este înțeles ca o capacitate goală sau doar formală de autosesizare. Idealul adevărat, susține Novalis, nu se opune realismului, ci doar formalismului. O relatare adecvată a sinelui, în relația sa cu sine, ar trebui să ia în considerare sinele”Dezvoltarea în și prin istorie, precum și externalizarea ei în sine în întâlnirea cu alte minți și natură.

Ideea Bildung, educația în și prin cultură, rămâne una dintre cele mai semnificative contribuții ale filozofiei din secolul al XVIII-lea. Chiar dacă este cel mai adesea asociat cu Fenomenologia spiritului lui Hegel (precum și cu discursul său ușor mai târziu „Despre studiile clasice”), în care mintea filosofică își recuperează dezvoltarea istorico-sistematică ca o succesiune a diverselor paradigme filozofice și modele de gândire, noțiunea a fost aplicată pe scară largă înainte de 1807. O găsim în opera lui Herder, tânărul Schleiermacher și, extinzând accentul pe tărâmul literaturii, ideea lui Bildung este operată în Wilhelm Meister de Goethe. Opera lui Goethe, așa cum începe continuarea la mijlocul anilor 1790, îl urmează pe Wilhelm prin aventurile sale tinerești și nu numai,văzând cum protagonistul ajunge treptat la o înțelegere a experiențelor sale formative și câștigă astfel un sentiment tot mai mare de libertate și autodeterminare.

De asemenea, pentru Novalis, filozofia implică un proces de maturitate și de înțelegere de sine (deși în cele din urmă ar deveni mai critic în activitatea lui Goethe). Aceasta este o altă dimensiune a apelului său pentru o transformare practică în filozofie. În cuvintele lui Novalis: „Cine știe ce este filozofarea, știe și ce este viața” (AB # 702). Filosofia nu se manifestă într-un set de dogme teoretice, ci într-o capacitate de a judeca. Ca atare, filozofia nu poate fi învățată sau însușită pasiv, ci declanșată doar de provocări socratice precum fragmentul, ironia, gluma și eseul. Prin urmare, apelul lui Novalis la o romantizare a lumii nu implică perceperea ei printr-o lentilă nouă sau diferită, ci capacitatea de a se ridica la o stare de înțelegere critică de sine. Acest obiectiv, subliniază Novalis,nu poate fi atins prin mijloace solilocate izolate, ci necesită o implicare cu comunitatea mai mare, precum și cu istoria, tradiția, științele naturale și arta. Ea implică, pe scurt, realizarea faptului că eul aparține neapărat unei totalități de sens mai cuprinzătoare, dezvoltată istoric și fertilizată intercultural. În legătură cu discursurile lui Schleiermacher (pe care Novalis le-a studiat la începutul toamnei 1799), Novalis arată clar că individualitatea propriu-zisă este dezvoltată doar în interacțiunea cu alți indivizi. Dacă „[e] ach ființa umană este o societate în miniatură” (MO # 42), se aplică în continuare că „[e] foarte individual este centrul unui sistem de emanație” (MO # 109).realizarea faptului că eul aparține în mod necesar unei totalități mai cuprinzătoare, dezvoltată istoric și a unei fecundări interculturalizate a sensului. În legătură cu discursurile lui Schleiermacher (pe care Novalis le-a studiat la începutul toamnei 1799), Novalis arată clar că individualitatea propriu-zisă este dezvoltată doar în interacțiunea cu alți indivizi. Dacă „[e] ach ființa umană este o societate în miniatură” (MO # 42), se aplică în continuare că „[e] foarte individual este centrul unui sistem de emanație” (MO # 109).realizarea faptului că eul aparține în mod necesar unei totalități mai cuprinzătoare, dezvoltată istoric și a unei fecundări interculturalizate a sensului. În legătură cu discursurile lui Schleiermacher (pe care Novalis le-a studiat la începutul toamnei 1799), Novalis arată clar că individualitatea propriu-zisă este dezvoltată doar în interacțiunea cu alți indivizi. Dacă „[e] ach ființa umană este o societate în miniatură” (MO # 42), se aplică în continuare că „[e] foarte individual este centrul unui sistem de emanație” (MO # 109). Dacă „[e] ach ființa umană este o societate în miniatură” (MO # 42), se aplică în continuare că „[e] foarte individual este centrul unui sistem de emanație” (MO # 109). Dacă „[e] ach ființa umană este o societate în miniatură” (MO # 42), se aplică în continuare că „[e] foarte individual este centrul unui sistem de emanație” (MO # 109).

Sinele se înțelege pe sine ca făcând parte dintr-o comunitate dată, dar și ca produs al unei dezvoltări istorice care se întinde deopotrivă și artele și științele. Numai în acest fel, I, în formularea paradoxală a lui Novalis, poate fi I al lui I (MO # 28). Pentru a se vedea pe noi înșine situată într-un context istoric și intersubiectiv dat, istoria nu poate fi complet obiectivizată: „[suntem] în legătură cu toate părțile universului, așa cum suntem noi cu viitorul și cu vremurile trecute” (MO # 91). Înțelegerea istoriei este deci o problemă de înțelegere de sine. Cu toate acestea, în celebrarea iluminatoare a noutății și a progresului, istoria este redusă la un catalog de greșeli care sunt lăsate în urmă în favoarea unei înțelegeri mai mature a realității din trecut și prezent. În viziunea lui Novalis,Romantismul filosofic trebuie să-și asume responsabilitatea răsturnării - atât la un nivel meta-filozofic, cât și la nivel istoric-empiric - un astfel de concept ahistoric al istoriei. Astfel, accentul pe Bildung implică o reevaluare nu numai a sinelui (implică recunoașterea faptului că eul este în mod fundamental situat în tradiție), ci și a tradiției. Aceasta implică, în primul rând, părerea că tradiția se extinde în prezent și, în al doilea rând, afirmația potrivit căreia, pentru a înțelege istoria, deci și a timpului propriu al interpretului, expresiile istorice nu ar trebui să fie judecate după criteriile prezentului, ci să fie văzute în contextul propriu, fie el cultural, politic, religios sau toate cele de mai sus. Astfel, accentul pe Bildung implică o reevaluare nu numai a sinelui (implică recunoașterea faptului că eul este în mod fundamental situat în tradiție), ci și a tradiției. Aceasta implică, în primul rând, părerea că tradiția se extinde în prezent și, în al doilea rând, afirmația potrivit căreia, pentru a înțelege istoria, deci și a timpului propriu al interpretului, expresiile istorice nu ar trebui să fie judecate după criteriile prezentului, ci să fie văzute în contextul propriu, fie el cultural, politic, religios sau toate cele de mai sus. Astfel, accentul pe Bildung implică o reevaluare nu numai a sinelui (implică recunoașterea faptului că eul este în mod fundamental situat în tradiție), ci și a tradiției. Aceasta implică, în primul rând, părerea că tradiția se extinde în prezent și, în al doilea rând, afirmația potrivit căreia, pentru a înțelege istoria, deci și a timpului propriu al interpretului, expresiile istorice nu ar trebui să fie judecate după criteriile prezentului, ci să fie văzute în contextul propriu, fie el cultural, politic, religios sau toate cele de mai sus. Expresiile istorice nu ar trebui să fie judecate după criteriile prezentului, ci să fie văzute în contextul propriu, fie el cultural, politic, religios sau toate cele de mai sus. Expresiile istorice nu ar trebui să fie judecate după criteriile prezentului, ci să fie văzute în contextul propriu, fie el cultural, politic, religios sau toate cele de mai sus.

Pentru Novalis, lumea clasică înseamnă să vorbim pe cealaltă de modernitate; este diferit, dar este o parte fundamentală a acestuia. Mai mult, orice cultură modernă - și aici vedem, din nou, urmele întoarcerii lui Novalis către spiritul mai cosmopolit al Ligii Hanseatice - se înțelege în interacțiunea critică cu alte culturi, inclusiv cu cele ale lumii non-occidentale și cu părțile îndepărtate temporal. a propriei culturi a interpretului. În reflecțiile sale din 1798 despre Goethe, Novalis scrie că spiritul prin natură se străduiește să-și absoarbă și să-l înțeleagă pe celălalt. Acest proces de extindere a orizontului cu privire la punctul de vedere al celuilalt este, în același timp, natura și scopul final al lui Bildung. În Studiile Kant o astfel de întreprindere este prezentată, pe linia antropologiei kantiene,ca teorie a cauzelor și remedierilor prejudecăților (KS 330).

Accentul pe înțelegerea altora nu implică o relativizare a istoriei și o înțelegere interculturală. La fel ca Schleiermacher și Schlegel, Novalis are un interes puternic pentru filologie și cere ca fiecare autor și cititor să fie cu minte filologică (Fragmente de Teplitz nr. 42). Filologia, pentru filosoful romantic, este, printre altele, despre cititor, ținând cont de contextul inițial în care a fost produs textul. Prin urmare, potrivit lui Novalis, „[p] hilologizarea este adevărata ocupație savantă. Ea corespunde experimentării”(AB # 724). Filologizarea - și notează din nou, ca în cazul filosofării, forma activă filologisiren și referința la experimentare - este vorba despre ruperea prejudecăților ilegitime, încercând să înțeleagă o expresie simbolică pe termenii proprii, mai degrabă decât să o reducă la o poziție familiară,ceea ce ar reduce la minimum capacitatea sa de a contesta sistemul de credințe și valori al cititorului. Concepută în acest fel, filologia contestă orice trecere scolastică a interpretărilor autoritare. Limită amenințarea scrisorii moarte și contracarează tendința societății moderne de a păstra tradiția într-un mod atât de formalist, încât trece cu vederea sensul hieroglifului, așa cum o spune Novalis la un moment dat. În spiritul Iluminismului, el dorește să conteste și să reflecte critic asupra prejudecăților transmise din tradiție. Dar, spre deosebire de filosofii iluministi, cel putin in cea mai nedelectica campionare a progresului lor, Novalis crede ca trecutul poate sa ofere resurse pentru o discutie critica-reflexiva si pozitia fata de prezent. In acest sens,Novalis poate susține că „Teoria viitorului aparține istoriei” (AB nr. 425). Chiar dacă trecutul nu poate fi regăsit imediat și chiar dacă nu este de dorit și nici rațional să tânjească o renaștere a timpurilor trecute, trecutul, oferind o alternativă la cadrul intelectual al prezentului, poate ajuta filosoful, artistul, om de știință sau politician în dezvoltarea unei atitudini critice față de credințele și presupunerile pe care le-a lăsat anterior neanalizate. Trecutul ar trebui, cu alte cuvinte, să fie reconstruit în termeni proprii, dar tocmai o astfel de reconstrucție, susține Novalis, va asigura relevanța sa pentru prezent.oferind o alternativă la cadrul intelectual al prezentului, poate ajuta filosoful, artistul, omul de știință sau politicianul în dezvoltarea unei atitudini critice față de credințele și presupunerile pe care le-a lăsat anterior neanalizate. Trecutul ar trebui, cu alte cuvinte, să fie reconstruit în termeni proprii, dar tocmai o astfel de reconstrucție, susține Novalis, va asigura relevanța sa pentru prezent.oferind o alternativă la cadrul intelectual al prezentului, poate ajuta filosoful, artistul, omul de știință sau politicianul în dezvoltarea unei atitudini critice față de credințele și presupunerile pe care le-a lăsat anterior neanalizate. Trecutul ar trebui, cu alte cuvinte, să fie reconstruit în termeni proprii, dar tocmai o astfel de reconstrucție, susține Novalis, va asigura relevanța sa pentru prezent.

Deși este esențial pentru conceptul romantic al Bildung, ideea filologiei este legată de revenirea la forma clasică a fragmentului. În ambele cazuri este în discuție conștientizarea faptului că există, în filozofie, două moduri de a privi lucrurile, de sus și de jos sau de jos și de sus, corespunzând aproximativ cu ceea ce Kant a abordat în aceeași perioadă ca judecată reflectantă și determinantă sau Herder, bazându-se pe resursele filozofiei iluministe scoțiene, văzuse ca diferența dintre filosofia inductivă-empirică și cea cu minte deductivă.

În cele din urmă, Novalis identifică procesul fără sfârșit al Bildung cu filosofia însăși. A face filozofie, explică Novalis, este o conversație cu sine (LFI # 21), dar una care are loc prin întâlnirea cu celălalt. Astfel, decizia de a „face filozofie este o provocare pentru sinele real de a reflecta, de a trezi și de a fi spirit” (LFI nr. 21). Filosofia este despre capacitatea sinelui de a-și asuma responsabilitatea pentru sine. Căci, la sfârșitul zilei, „[l] ife nu trebuie să fie un roman care ne este dat, ci unul făcut de noi” (LFI # 99).

6. Artă, estetică și poezie

Bildung și filozofie, ca educație pentru auto-responsabilitate, sunt strâns legate de domeniul artei. Există cel puțin două dimensiuni ale acestei relații. În primul rând, Novalis este conștient de faptul că Bildung, apelul la înțelegerea de sine și autonomia printr-un angajament cu tradiția și alte culturi, nu poate proceda printr-un apel la metodologia formală. Nici o regulă nu poate garanta rezultatul reușit al educației individuale în cultură. Mai degrabă, este vorba de trecerea de la particular la universal, dar fără un universal la îndemână prin care această mișcare poate fi justificată. Ceea ce este necesar este o judecată sensibilă la context. Procesul Bildung este el însuși o artă (Kunst), în sensul că ia o judecată tactică sau reflectivă (o astfel de utilizare a termenului „artă”, spre deosebire de procese doar mecanice,era destul de comună la acea vreme și poate fi întâlnită și în opera lui Herder, Kant și Schleiermacher). Pe această linie, Novalis vorbește despre voința față de Fichtecize artistic (LFI # 11) și, de asemenea, îi critică pe Fichte și Kant pentru că sunt unpoetic (AB nr. 924). Al doilea sens în care sunt legate arta, filozofia și Bildung are legătură cu arta fiind unul dintre mass-media, poate chiar mijlocul privilegiat, prin care se realizează Bildung. În acest context, este important să rețineți că, în ceea ce privește filosofia artei, perioada lui Novalis este una de tranziție. În jurul acestei perioade, estetica, ca o investigație kantiană asupra revendicării de validitate a judecății pure a gustului, este stabilită ca o disciplină filosofică autonomă cu Critica judecății. Cu toate acestea, este cazul în care implicarea istorică și interculturală a fost,până și în toată această perioadă, în mare parte este vorba de studierea artefactelor religioase și culturale din epoci îndepărtate temporal sau geografic. Aceste obiecte nu au fost neapărat abordate din punct de vedere estetic - adică sunt supuse unei judecăți estetice pure în sensul lui Kant al termenului - dar și, ca și în lucrările lui Herder și Hegel, privite ca făcând parte din țesătura mai mare a științelor morale. Novalis se apleacă adesea în această direcție și, la un moment dat, o urmărește chiar și pe Herder în abordarea esteticii ca disciplină psihologică (AB # 423).privită ca parte a țesăturii mai mari a științelor morale. Novalis se apleacă adesea în această direcție și, la un moment dat, o urmărește chiar și pe Herder în abordarea esteticii ca disciplină psihologică (AB # 423).privită ca parte a țesăturii mai mari a științelor morale. Novalis se apleacă adesea în această direcție și, la un moment dat, o urmărește chiar și pe Herder în abordarea esteticii ca disciplină psihologică (AB # 423).

Filosofia de artă a lui Novalis nu duce doar la recunoașterea valorii înțelegerii intertemporale și interculturale. De fapt, într-o lucrare precum studiul lui Walter Benjamin despre noțiunea romantică de critică, se întâlnește ideea că estetica romantică reprezintă o teorie proto-modernistă a artei.

În conformitate cu filozofia sa generală de istorie, Novalis contrastează arta modernă cu arta culturilor antice. Spre deosebire de arta antică, căreia i s-a acordat o relevanță morală și religioasă directă, arta modernă reflectă statutul său de artă. Sau, mai puternică, arta modernă se vede doar ca artă, totuși, tocmai așa cum arta (numai) poate da voce și expresie unor experiențe care nu pot fi înțelese de o rațiune filosofică post-iluminată. Ca parte a epocii sentimentale schilleriene, filosofia modernă jale absența unei ancorare pre-subiective, pre-reflexive a rațiunii. Aici constă așa-numita lipsă de casă a filozofiei (AB nr. 857). Filosofia modernă tânjește un principiu care poate reduce gândirea și subiectivitatea prin referire la o dimensiune a ființei care este ontologic anterior acesteia. Având în vedere natura sa discursivă,filosofia este în mod constitutiv tăiată dintr-o astfel de fundamentare absolută. Cu toate acestea, arta poate depune mărturie despre această dimensiune a ființei; poate să exprime ceea ce dorește filozofia modernă, dar este conștient de dureros că nu poate obține. În acest sens, „poetul este medicul transcendental”, așa cum o spune Novalis provocator (LFI # 36). Având în vedere natura sa lingvistică, poezia, în special, ar trebui să se străduiască să-și realizeze propriul potențial inerent decât să imite filozofia și alte forme discursive de exprimare.poezia, în special, ar trebui să se străduiască să-și realizeze propriul potențial inerent decât să imite filozofia și alte forme discursive de exprimare.poezia, în special, ar trebui să se străduiască să-și realizeze propriul potențial inerent decât să imite filozofia și alte forme discursive de exprimare.

Înțelegerea lui Novalis despre artă în general și literatura în special este poate cel mai bine articulată - sau, mai degrabă, exemplificată - într-un roman precum Heinrich von Ofterdingen. Deși neterminat, romanul, care cuprinde meta-reflecții ample asupra problemelor estetice, ilustrează atmosfera asemănătoare visului care a făcut din opera lui Novalis un exemplu principal al idealismului magic, prisma romantică prin care natura însăși apare ca o operă de artă, ca fiind expresiv al unei semnificații și perfecțiuni mai profunde, care dezamăgește tensiunea posibilă dintre necesitate și libertate, senzualitate și înțelegere și oferă ființelor umane un sentiment de apartenență și de a fi acasă în lume.

7. Gândirea politică

Dacă în opera lui Novalis există o distincție relativă între poezie și filozofie - cei doi au nevoie unul de altul, totuși răspunsul la nevoile și capacitățile umane diferite - situația este mai complicată în ceea ce privește arta și politica. De la Heinrich Heine, estetizarea politicii a fost una dintre cele mai puternice cărți jucate de criticii filozofiei romantice. Și chiar printre cei mai simpatici cititori ai operei lui Novalis, liberalul-minte va îngreuna încercarea de a crea o uniune mai mare între politică, artă și religie și tendința sa de a valorifica religia peste filozofie și artă. Același lucru este valabil și pentru modul în care el, de exemplu într-o lucrare lirică precum „Imnurile nopții”, scris ca răspuns la moartea tânărului său logodnic,infuză dorința erotică a iubitului cu un dor de răscumpărare religioasă. Acestea fiind spuse, gândirea politică a lui Novalis nu poate nici nu trebuie redusă la aceste sentimente potențial reacționare. Ideea lui Novalis de sinteză de artă și politică este mult mai complexă decât este recunoscută de obicei de către criticii săi.

În timp ce Novalis era întotdeauna simpatic față de idealurile revoluției franceze, el devenea din ce în ce mai sceptic în ceea ce privește realizarea lor reală în Franța secolului al XVIII-lea. În opinia sa, susținătorii liberté, egalité și fraternitate nu reușiseră să se conformeze idealurilor lor celebre. Pentru toate bunele sale intenții, revoluția a dus la inegalitate, nedreptate și teroare. Este caracteristic filozofiei politice a lui Novalis faptul că el oferă nu numai o discuție de principiu a acestei situații, ci și o critică istorică. Novalis vede revoluția în continuitate cu Iluminismul și se îngrijorează că aceste mișcări cultivă o noțiune de rațiune care nu reușește să țină cont de realitatea istorică. Susținătorii revoluției uitaseră să întrebe dacă poporul era gata să-și asume idealurile admirabile de libertate, egalitate și solidaritate. Novalis își dorește nu numai să susțină idealurile revoluției, ci și să ofere reflecții asupra modului în care oamenii pot fi aduși într-o etapă în care își pot asuma în mod responsabil principiile revoluției și își pot face idealurile proprii. Aceasta este sarcina și scopul final al lui Bildung.

Primul pamflet politic al mișcării romantice a fost lucrarea lui Schleiermacher despre Religie: discursuri către disprețuitorii săi culturi, iar Novalis este influențată pe deplin de această lucrare. În cadrul religiei, Schleiermacher pledează pentru o religie egalitară, organică și ecumenică și afirmă că numai un astfel de sistem religios-politic poate oferi un cadru în care individul să poată crește pe deplin și să-și asume responsabilitatea pentru sine. În același timp, o astfel de religie este posibilă - poate fi realizată doar în concordanță - atunci când indivizii unei anumite societăți au atins, în general, cel puțin o etapă minimă de înțelegere de sine și respect pentru ceilalți. Prin urmare, există o legătură strânsă între existența unui grup larg de indivizi educați și maturi și posibilitatea de a introduce o ordine religioasă sensibilă și, în final, și politică. Problema, potrivit lui Schleiermacher, este că religia modernă a fost dominată de filistini care s-au plasat între oameni și adevăratele adevăruri democratice ale Noului Testament. Ceea ce este necesar este o regândire a vieții religioase - și, ca parte a acesteia, o regândire a relației cu tradiția. Acesta este motivul pentru care On Religion anticipează scrierile ulterioare ale lui Schleiermacher în hermeneutică. Și acest punct, așa cum este însușit de Novalis, stabilește și o legătură între istoricismul său hermeneutic și filosofia sa politică.este că religia modernă a fost dominată de filistini care s-au plasat între oameni și adevăratele adevăruri democratice ale Noului Testament. Ceea ce este necesar este o regândire a vieții religioase - și, ca parte a acesteia, o regândire a relației cu tradiția. Acesta este motivul pentru care On Religion anticipează scrierile ulterioare ale lui Schleiermacher în hermeneutică. Și acest punct, așa cum este însușit de Novalis, stabilește și o legătură între istoricismul său hermeneutic și filosofia sa politică.este că religia modernă a fost dominată de filistini care s-au plasat între oameni și adevăratele adevăruri democratice ale Noului Testament. Ceea ce este necesar este o regândire a vieții religioase - și, ca parte a acesteia, o regândire a relației cu tradiția. Acesta este motivul pentru care On Religion anticipează scrierile ulterioare ale lui Schleiermacher în hermeneutică. Și acest punct, așa cum este însușit de Novalis, stabilește și o legătură între istoricismul său hermeneutic și filosofia sa politică.așa cum este însușit de Novalis, stabilește și o legătură între istoricismul său hermeneutic și filosofia sa politică.așa cum este însușit de Novalis, stabilește și o legătură între istoricismul său hermeneutic și filosofia sa politică.

Reflecțiile politice ale lui Novalis informează observațiile diverse, se exprimă mai cu tânăr în Credință și Iubire și în „Aforismele politice” (scrise în 1798) și găsesc culmea lor cvasi-religioasă în creștinism sau în Europa, textul din 1799 pe care chiar prietenii săi Ateneu îl considerau problematică în apelul la o nouă unitate catolică în Europa. În ciuda dorinței lui Schlegel de a publica textul, furoriile pe care le-a provocat printre colegii lui Novalis, inclusiv Goethe, Schelling și Schiller, l-au reținut, iar creștinismul sau Europa au rămas nepublicate până în 1826.

Există o unitate generală în scrierile politice ale lui Novalis, întrucât se întind pe aproape toți cei zece ani ai perioadei sale productive: ideea că democrația nu poate fi realizată în mod eficient în rândul unui popor pregătit istoric pentru aceasta, că o astfel de pregătire ia o capacitate de critică. și gândire independentă, și că Bildung este modul în care se realizează cel mai bine gândirea independentă. În combinarea abilităților critice, abilităților analitice și forței motivaționale oferite de artă și discursul cultural, Novalis speră că filosofia romantică va găsi o modalitate de a păstra idealurile revoluției fără, în același timp, să-și repete greșelile.

Romanticismul, în opinia sa, urmărește să păstreze angajamentul iluminist de autodeterminare și libertate, fără a-l transforma într-un discurs doar abstract și înstrăinant. Individualitatea și autodeterminarea pot fi obținute numai în comuniune organică cu alte persoane care se autodetermină. Trebuie să fie realizat ca parte a unei discuții continue a sensului, obiectivelor și înțelegerii de sine a unei societăți istorice date. O intersubiectivitate sănătoasă constituie o presupunere pentru o personalitate matură și bine dezvoltată. În schimb, comunitatea dezvoltată organic este formată din indivizi unici, care se recunosc reciproc și legăturile lor de interacțiune. Diversitatea este o condiție pentru unitatea căutată. Ca atare, societatea ideală este asemănătoare cu o operă de artă. Nici o regulă mecanică sau teorii abstracte nu pot garanta realizarea cu succes a comunității ca unitate în multiple variante. Aceasta este lecția pe care Novalis o ia de la Schleiermacher și care servește drept temei pentru teoria sa politică. Acesta este, de asemenea, gândul care stă la baza angajamentului său durabil față de republicanism.

În perioada dintre Credință și Iubire și Creștinismul sau Europa, scrisă doar cu doi ani înainte de moartea lui Novalis, există o schimbare semnificativă în concepțiile lui Novalis cu privire la modul în care se realizează cel mai bine o societate bună. În 1798 Novalis s-a inspirat din ideea unei democrații de sus și a conectat ideea educației la forța motivațională a monarhiei. Poziționând propriile vieți și acțiuni ca exemple, regele și regina, reprezentând simultan comunitatea persoanelor vii și întreaga tradiție mai mare, ar trebui să inspire oamenii să se străduiască pentru înțelegerea de sine și libertatea prin educație. Adică, punând un exemplu de gândire autonomă, în timp ce, la fel, reprezentând o continuitate cu trecutul, cuplul regal ar transforma monarhia într-un simbol al statului democratic însuși. Totuși, în jurul anului 1799,Opinia lui Novalis se schimbă. El își imaginează acum că această forță motivațională nu poate fi dus decât înapoi la puterea unificatoare a bisericii sau, mai precis, la starea papală. În acest moment, etosul democratic al gândirii sale este considerabil slăbit.

Rândul lui Novalis către biserică este incontestabil problematic atunci când este judecat dintr-o perspectivă a secolului XXI. Cu toate acestea, este important să vedem că, în timpul său, cea mai mare parte a scrisului său politic, până în jurul anului 1798, este reprezentativă pentru mișcarea reformistă progresistă din Germania. În plus, idealurile democratice, pluraliste și egalitare ale lui Novalis nu ar trebui respinse din cauza sentimentelor sale de mai târziu, mai conservatoare, și nici nu ar trebui să existe legătura pe care o vede între aceste idealuri și angajamentul față de Bildung. Această noțiune de Bildung, ideea că democrația necesită o triadă de educație individuală, pluralitate socială și, nu în ultimul rând, o capacitate de judecată imparțială, va rămâne cea mai valoroasă contribuție a lui Novalis la gândirea politică.

8. Moștenirea filosofică a lui Novalis

La scurt timp după moartea lui Novalis, prietenii săi printre romantici, conduși de Tieck și Friedrich Schlegel, au început să învârtă mitul despre poetul și estetul vizionar sensibil über, sufletul frumos, dornic pentru totdeauna de floarea albastră de neatins, simbolul iubirii eterne și harul divin care ar încânta atât de mult personajul lui Heinrich von Ofterdingen. Legenda lui Novalis în calitate de autor arco-romantic a căpătat rapid credință, iar stilul său literar a devenit influent pentru scriitorii de la Georg Büchner, prin intermediul simboliștilor, la Hermann Hesse și mișcarea de avangardă din Franța și Germania. În domeniul filozofic, primirea lui Novalis a fost mai reticentă. O parte din această reticență trebuie explicată prin faptul că până la publicarea ediției critice,era dificil să distingem între imaginea creată postum a lui Novalis, pe de o parte, și contribuția sa filozofică reală, pe de altă parte. Această dificultate colorează și judecățile dure ale lui Hegel, cel mai rampant critic al lui Novalis printre germanii săi contemporani.

Hegel este esențial pentru ceea ce consideră că este o transformare nejustificată către subiectivitatea izolată și, în special, aspectele sale afective și emoționale, în filozofia romantică. El urmărește această transformare către subiectivitate înapoi la lectura romantică a lui Fichte. Romanticii, în interpretarea sa, au înțeles greșit opera lui Fichte. Aceștia i-au ipostatizat noțiunea sa de auto-poziționare spontană, coopând-o într-un vocabular în mare măsură estetic al puterii creative a imaginației. În timp ce îl plasează pe Novalis în acest cadru, Hegel trece în vedere modul în care el (Novalis) nu numai că se inspiră, dar critică și filozofia lui Fichte. Înțelegerea lui Hegel, romantismul în general și filozofia lui Novalis conduc în special la o cultivare patologică a interiorității,o poziție naivă și de altă lume, care nu numai că are o culpă filosofică, ci constituie și un risc politic autentic, deoarece reprezintă o conversie atrăgătoare de la gândirea critică la reverențele mondiale. Cu toate acestea, după cum demonstrează Otto Pöggeler în studiul său din 1956, de îndată ce se distinge romantismul filosofic propriu de imaginea mitologică, devine clar că Hegel stă mult mai aproape de romantici decât a fost dispus să admită vreodată. În cazul lui Novalis, filozofia lui Bildung, o noțiune care figurează în mod deosebit în opera lui Hegel, ar fi un punct de legătură important. Alții ar fi filozofia lui de interpretare și concepția lui despre relația dintre gândirea premodernă și cea modernă.după cum demonstrează Otto Pöggeler în studiul său din 1956, de îndată ce se distinge romantismul filosofic propriu de imaginea mitologică, devine clar că Hegel stă mult mai aproape de romantici decât a fost dispus să admită vreodată. În cazul lui Novalis, filozofia lui Bildung, o noțiune care figurează în mod deosebit în opera lui Hegel, ar fi un punct de legătură important. Alții ar fi filozofia lui de interpretare și concepția lui despre relația dintre gândirea premodernă și cea modernă.după cum demonstrează Otto Pöggeler în studiul său din 1956, de îndată ce se distinge romantismul filosofic propriu de imaginea mitologică, devine clar că Hegel stă mult mai aproape de romantici decât a fost dispus să admită vreodată. În cazul lui Novalis, filozofia lui Bildung, o noțiune care figurează în mod deosebit în opera lui Hegel, ar fi un punct de legătură important. Alții ar fi filozofia lui de interpretare și concepția lui despre relația dintre gândirea premodernă și cea modernă.ar fi un punct important de legătură. Alții ar fi filozofia lui de interpretare și concepția lui despre relația dintre gândirea premodernă și cea modernă.ar fi un punct important de legătură. Alții ar fi filozofia lui de interpretare și concepția lui despre relația dintre gândirea premodernă și cea modernă.

Evaluarea negativă a lui Hegel s-a dovedit influentă pentru vremurile și lecturile ulterioare ale operei lui Novalis. Chiar dacă experimentarea lui Novalis cu forma filosofică a fragmentului a deschis calea unor gânditori atât de îndrăzneți și inovatori din punct de vedere stilistic, precum Kierkegaard și Nietzsche, aceste figuri ar putea, cu câteva excepții, să se considere critici și nu adepți ai filozofiei romantice. Într-un context intelectual mai larg, găsim scrisul lui Novalis atacat în lucrarea lui Heinrich Heine despre literatura germană recentă (1835), Die romantische Schule (1870), de Rudolf Haym, Arnold Ruge și tânăra filozofie hegeliană a istoriei (care privea romantismul prin obiectivul mai târziu, logodna lui Friedrich Schlegel cu Metternich și restaurarea) și Karl Mannheim 's explicație sociologică a ascensiunii conservatorismului german (1927). În timp ce tânărul Georg Lukács aplaudă estetica și filozofia naturii a lui Novalis, regretatul Lukács se îngrijorează de iraționalitatea gândirii germane post-iluminare. Din cealaltă parte a spectrului politic, există critica din 1919 a lui Carl Schmitt a mișcării romantice ca efectând un ocazionalism periculos în viața politică modernă.

Printre istoricii secolului al XIX-lea, a fost Wilhelm Dilthey care, în marele său efort de a reabilita filosofia germană din secolul al XVIII-lea, a putut vedea prin mitul lui Novalis și a solicitat o reevaluare a operei sale filozofice. Așa cum se întâmplă la întoarcerea lui Dilthey la tânărul Hegel, lectura lui Novalis subliniază impulsul umanist al gândirii sale, precum și filosofia sa despre artă și natură, care este reinterpretată, în lexiconul lui Dilthey, ca filosofie în viață. Dilthey, cu toate acestea, situează Novalis cu Goethe și Hölderlin și sfârșește, destul de împotriva propriei sale intenții, subliniind mai degrabă forța estetică decât critica-intelectuală a filozofiei sale.

Recepția filosofico-literară a operei lui Novalis a decolat prima dată cu studiul lui 1919 al lui Walter Benjamin despre noțiunea romantică de critică literară. Situând tinerii romantici în paradigma filozofiei de reflecție a lui Fichte, Benjamin se plasează bine în primirea tradițională a operei lor. Cu toate acestea, interesul lui Benjamin pentru filozofia istoriei, recunoașterea lui de filosofi precum Herder, Hamann și Humboldt și deschiderea sa generală față de mentalitatea de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, fac posibilă transcenderea cadrului prejudecăților tradiționale (hegeliene) și scoate din ideea romantică a criticii o concepție însărcinată despre artă și subiectivitate. Mai mult, deoarece consideră modernitatea ca o perioadă de reflectivitate estetică și autocritică,Benjamin este printre primii care au văzut în filozofia romantică o prefigurare a modernismului estetic și a avangardei europene. Această idee va alimenta ulterior interesul tot mai mare pentru filosofia romantică germană în rândul intelectualilor francezi, inclusiv filosofi-poeți precum Maurice Blanchot, George Bataille și, în anii 1970 și 1980, principalii susținători ai deconstrucției literare, Jacques Derrida și, într-un context anglofon, Paul de Man.

Recepția literară mai largă a fragmentelor și lucrărilor poetice ale lui Novalis în cadrul departamentelor de literatură comparată din Europa și America de Nord a contribuit la redescoperirea recentă a filozofiei sale: o redescoperire, poate spera, care va duce la o mai mare conștientizare a lărgii contribuției sale filozofice și o recunoaștere a faptului că gândirea lui, deși celebrată pentru sensibilitatea religio-poetică și atmosfera estetică, cuprinde mult mai mult decât atât. Deși este puțin probabil ca opera lui Novalis să ajungă vreodată în primele rânduri ale filozofiei academice, contribuția sa merită revizuită, recitită și reconsiderată de către savanții gândirii post-kantiene. Numai în acest fel este posibilă reevaluarea deplină a impactului sistematic al teoriei sale despre Bildung, filozofia socială, filozofia istoriei,și teoria limbajului, precum și contribuția sa la estetica și filozofia artei.

Bibliografie

Novalis în germană

[HKA] Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs (Culture-kritische Ausgabe). Paul Kluckhohn, Richard Samuel, Gerhard Schulz și Hans-Joachim Mähl (eds.), Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1960–2006

Novalis în engleză

  • [ AB] Note pentru o enciclopedie romantică: Das Allgemeine Brouillon. David W. Wood (ed. Și trans.), Albany, NY: SUNY Press, 2007.
  • Donehower, Bruce (ed. Și trans.), Nașterea lui Novalis: Jurnalul lui Friedrich von Hardenberg din 1797, cu Scrisori și documente selectate. Albany, NY: SUNY Press, 2007.
  • [ FS] Fichte Studies, Jane Kneller (ed. Și trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
  • Bernstein, Jay M. (ed.), Estetica germană clasică și romantică. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
  • [ KS] Studii Kant. David Wood (trans.), The Philosophical Forum, 22 (4) (iarna 2001): 323–338.
  • Scrieri filozofice. Margaret Mahony Stoljar (ed. Și trans.), Albany, NY: SUNY Press, 1997. Include

    • [ MO] Observații diverse
    • [ LFI] Fragmente logologice I
    • [ LFII] Fragmente logologice II
    • Fragmente de Teplitz
  • Beiser, Frederick C. (ed. Și trans.), Scrierile politice timpurii ale romantismului german. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Studii ale lucrării teoretice ale lui Novalis în limba germană

  • Dilthey, Wilhelm. 1921. „Novalis”. În Preußische Jahrbücher, 15 (1865), 596–650. Mai bine cunoscut de la Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin. Leipzig: BG Teubner.
  • Fridell, Egon. 1904. Novalis als Philosoph. München: Bruckmann.
  • Haering, Theodor. 1954. Novalis als Philosoph. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag.
  • Schulz, Gerhard (ed.). 1986. Novalis. Beiträge zu Werk und Persönlichkeit Friedrich von Hardenbergs. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Senckel, Barbara. 1983. Individualität und Totalität. Aspekte zu einer Anthropologie des Novalis. Tübingen: Max Niemeyer Verlag.
  • Uerlings, Herbert. 1991. Friedrich von Hardenberg, genannt Novalis. Werk und Forschung. Stuttgart: Metzler.
  • ---. (ed.) 1977. Novalis und die Wissenschaften. Tübingen: Max Niemeyer.
  • ---. (ed.) 2000. „Blüthenstaub.” Rezeption und Wirkung des Werkes von Novalis. Tübingen: Max Niemeyer.

Studii ale lucrării teoretice ale lui Novalis în engleză

  • Kleingeld, Pauline. 2008. „Cosmopolitismul romantic:„ Creștinismul sau Europa”lui Novalis.” Journal of the History of Philosophy, 46 (2): 269-84.
  • Lukács, Georg. 1974. „Cu privire la filosofia romantică a vieții: Novalis”. În suflet și formă, Anna Bostock (trans.), Londra: Merlin Press.
  • Molnár, Géza von. 1970. „Studiile Fichte” ale lui Novalis: Fundația esteticii sale. Haga: Mouton.
  • O'Brien, William Arctander. 1995. Novalis: Semne de revoluție. Durham: Duke University Press.
  • Pfefferkorn, Kristin. 1988. Novalis: O teorie romantică a limbajului și poeziei. New Haven: Yale University Press.

Studii de filosofie romantică în germană

  • Bohrer, Karl Heinz. 1989. Die Kritik der Romantik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
  • Behler, Ernst. 1992. Frühromantik. Berlin: Walter de Gruyter.
  • Fiesel, Eva. 1927. Die Sprachphilosophie der deutschen Romantik. Tübingen: JCB Mohr.
  • Frank, Manfred. 1989. Einführung in die frühromantische Ästhetik. Vorlesungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
  • ---. 1997. Unendliche Annäherung. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik. Frankfurt am Main: Surhkamp Verlag.
  • Haym, Rudolf. 1977. Die romantische Schule. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Henrich, Dieter. 2004. Der Grund im Bewußtsein: Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794 - 1795). Stuttgart: Klett-Cotta.
  • Huch, Richarda. 1951. Die Romantik. Blütezeit, Ausbreitung und Verfall. Tübingen: R. Wunderlich Verlag.
  • Kluckhohn, Paul. 1996. Das Ideegut der deutschen Romantik. Tübingen: Max Niemeyer.
  • Kurzke, Hermann. 1983. Romantik und Konservatismus. Das „politische” Werk Friedrich von Hardenbergs (Novalis) im Horizont seiner Wirkungsgeschichte. München: Wilhelm Fink Verlag.
  • Pöggeler, Otto. 1956. Hegels Kritik der Romantik. Bonn: Friedrich Wilhelms-Universität, 1956 (Disertație).

Studii de filosofie romantică în engleză

  • Ameriks, Karl (ed.) 2000. Companionul Cambridge la idealismul german. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Beiser, Frederick C. 2003. Imperativul romantic: Conceptul romantismului german timpuriu. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • ---. 2002. Idealismul german: Lupta împotriva subiectivismului, 1781-1801. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • ---. 1992. Iluminism, revoluție și romantism. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Benjamin, Walter. 1996. Conceptul de critică în romantismul german. În Michael W. Jennings și Marcus Bullock (eds.). În Scrieri alese, vol. 1, 1913 - 1926. Cambridge, Mass: The Belknap Press, 116–200.
  • Berlin, Isaia. 1999. Rădăcinile romantismului. Princeton: Princeton University Press.
  • Bowie, Andrew. 1997. De la romantism la teoria critică. Londra: Routledge.
  • Eldridge, Richard. 2001. Persistența romantismului: eseuri în filozofie și literatură. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Frank, Manfred. 2004. Fundațiile filosofice ale romantismului german timpuriu Elizabeth Millán-Zaibert (trans.), Albany, NY: SUNY Press.
  • Heine, Heinrich. 1985. Școala romantică și alte eseuri. Jost Hermand și Robert C. Holub (eds.), New York: Continuum.
  • Kompridis, Nikolas (ed.). 2006. Romanticismul filosofic. Londra: Routledge.
  • Larmore, Charles. 1996. Moștenirea romantică. New York: Columbia University Press.
  • Mannheim, Karl. 1986. Conservatorismul: o contribuție la sociologia cunoașterii. Trans. David Kettler și Volker Meja. Londra: Routledge.
  • Nassar, Dalia. 2014. Absolutul romantic: a fi și a cunoaște în filosofia romantică timpurie 1795-1804. Chicago: University of Chicago Press.
  • Nassar, Dalia. 2014. Relevanța romantismului: eseuri despre filozofia romantică germană. Oxford: Oxford University Press.
  • Pinkard, Terry. 2002. Filosofia germană 1760-1860: Moștenirea idealismului. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schmitt, Carl. 1986. Romanticismul politic. Trans. Guy Oakes. Cambridge, Mass: The MIT Press.
  • Ziolkowski, Theodore. 2004. Muzeul romantic: istoricizarea facultăților din Germania. Ithaca: Cornell University Press.

Alte elemente bibliografice

Ayrault, Roger. 1961-1976. La genèse du romantisme allemand. 4 zboruri. Paris: Aubier

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]

Recomandat: