Naturalism

Cuprins:

Naturalism
Naturalism

Video: Naturalism

Video: Naturalism
Video: What is Naturalism? (See link below for a video lecture on "Naturalism in Education") 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Naturalism

Publicat pentru prima dată joi 22 februarie 2007; revizuire de fond mar 31 martie 2020

Termenul „naturalism” nu are un sens foarte precis în filozofia contemporană. Utilizarea actuală derivă din dezbaterile din America din prima jumătate a secolului trecut. „Naturaliștii” autoproclamați din acea perioadă au inclus John Dewey, Ernest Nagel, Sidney Hook și Roy Wood Sellars. Acești filosofi au urmărit să alieze filosofia mai strâns cu știința. Aceștia au cerut ca realitatea să fie epuizată de natură, care să nu conțină nimic „supranatural” și ca metoda științifică să fie utilizată pentru a investiga toate domeniile realității, inclusiv „spiritul uman” (Krikorian 1944, Kim 2003).

Înțeles, „naturalismul” nu este un termen deosebit de informativ, așa cum se aplică filozofilor contemporani. Marea majoritate a filozofilor contemporani ar accepta cu fericire naturalismul ca fiind doar caracterizat - adică amândoi resping entitățile „supranaturale” și ar permite că știința este o posibilă rută (dacă nu neapărat singura) către adevăruri importante despre „spiritul uman”. “.

Chiar și așa, această intrare nu își va propune să definească o definiție mai informativă a „naturalismului”. Ar fi inutil să încercăm să adjudecăm un anumit mod oficial de înțelegere a termenului. Diferiți filozofi contemporani interpretează „naturalismul” diferit. Acest dezacord cu privire la utilizare nu este accidental. În bine sau mai rău, „naturalismul” este privit pe larg ca un termen pozitiv în cercurile filozofice - doar o minoritate de filozofi din zilele noastre se bucură să se anunțe ca „non-naturaliști”. [1]Acest lucru duce inevitabil la o divergență în înțelegerea cerințelor „naturalismului”. Acești filosofi cu angajamente naturaliste relativ slabe sunt înclinați să înțeleagă „naturalismul” într-un mod fără restricții, pentru a nu se descalifica drept „naturaliști”, în timp ce cei care susțin doctrine naturaliste mai puternice sunt fericiți să pună bariera pentru „naturalism” mai înalt. [2]

În loc să se obtureze într-o problemă esențială, această rubrică va adopta o strategie diferită. El va contura o serie de angajamente filozofice ale unui timbru în general naturalist și va comenta cogența lor filozofică. Obiectivul principal se va concentra pe respectarea acestor angajamente, mai degrabă decât pe definirea „naturalismului”. Lucrul important este să articulați și să evaluați raționamentul care i-a dus pe filosofi într-o direcție generalistă naturalistă, să nu stipulați cât de departe trebuie să călătoriți pe această cale, înainte de a vă considera un „naturalist” plătit.

După cum se indică prin caracterizarea de mai sus a mișcării americane de la mijlocul secolului XX, naturalismul poate fi separat într-o componentă ontologică și una metodologică. Componenta ontologică este preocupată de conținutul realității, afirmând că realitatea nu are loc pentru entități „supranaturale” sau alte tipuri de entități „înfricoșătoare”. În schimb, componenta metodologică este preocupată de modalități de investigare a realității și pretinde un fel de autoritate generală pentru metoda științifică. În mod corespunzător, această intrare va avea două secțiuni principale, prima dedicată naturalismului ontologic, a doua dedicată naturalismului metodologic.

Desigur, angajamentele naturaliste de tip ontologic și metodologic pot fi semnificative în alte domenii decât filosofia. Istoria modernă a psihologiei, biologiei, științei sociale și chiar fizicii în sine poate fi privită în mod util ca urmare a schimbării atitudinilor față de principiile ontologice naturaliste și de preceptele metodologice naturaliste. Această intrare va avea însă în vedere doar doctrine naturaliste specifice filozofiei. Așadar, prima parte a acestei intrări, despre naturalismul ontologic, va fi preocupată în special de părerile despre conținutul general al realității care sunt motivate de argumente și analize filosofice. Iar a doua parte, pe naturalismul metodologic, se va concentra în special pe dezbaterile metodologice care se bazează pe practica filozofică și, în special, pe relația dintre filozofie și știință.

  • 1. Naturalism ontologic

    • 1.1 Diferența cauzală
    • 1.2 Știința modernă și influența cauzală
    • 1.3 Creșterea fizicismului
    • 1.4 Fizicism redutiv și nededucător
    • 1.5 Fizician fizic Cauzarea în jos
    • 1.6 Proprietăți conștiente și argumente de închidere
    • 1.7 Fapte morale
    • 1.8 Fapte matematice
  • 2. Naturalism metodologic

    • 2.1 Filosofie și știință
    • 2.2 Planul Canberra
    • 2.3 Intuiții sintetice A Priori?
    • 2.4 Un rol pentru intuiții
    • 2.5 Cunoștințe matematice, modale și morale
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Naturalism ontologic

1.1 Diferența cauzală

O gândire centrală în naturalismul ontologic este că toate entitățile spațio-temporale trebuie să fie identice sau constituite metafizic de către entități fizice [3]. Astfel, mulți naturaliști ontologici adoptă o atitudine fizicistă față de subiectele psihice, biologice, sociale și alte asemenea teme „speciale”. Aceștia consideră că nu există nimic mai mult pe tărâmul mental, biologic și social decât aranjamentele entităților fizice.

Motivația motrice pentru acest tip de naturalism ontologic este nevoia de a explica modul în care entitățile speciale pot avea efecte fizice. Astfel, mulți gânditori contemporani adoptă o viziune fizicistă a tărâmului mental, deoarece consideră că altfel nu vom putea explica modul în care evenimentele mentale pot influența cauzal corpurile și alte elemente fizice. Considerații similare motivează viziuni ontologice naturaliste ale tărâmului biologic, al tărâmului social ș.a.

Este posibil să nu fie imediat evident de ce această necesitate de a ține cont de efectele fizice ar trebui să impună restricții naturaliste substanțiale asupra anumitor categorii. La urma urmei, nu pare nimic a priori incoerent în ideea unor evenimente „supranaturale” radical neștiințiale care exercită o influență cauzală asupra proceselor fizice, așa cum este atestată de cogența conceptuală a poveștilor tradiționale despre intervențiile lumești ale zeităților imateriale și ale altor ființe extravagante.

Cu toate acestea, pot exista obiecții posteriori asupra unor astfel de influențe cauzale non-naturale asupra lumii fizice, chiar dacă nu există obiecții a priori. Vom vedea mai jos cum teoria științifică modernă pune restricții puternice asupra tipurilor de entități care pot avea efecte fizice. Dat fiind faptul că fenomenele psihice, biologice și sociale au astfel de efecte, rezultă că acestea trebuie să satisfacă restricțiile relevante.

Rețineți cum acest tip de argument mușcă direct doar la acele categorii care au efecte fizice. Nu plasează constrângeri imediate asupra categoriilor lipsite de astfel de efecte, care cu siguranță includ domeniile matematice și modale și, poate, tărâmul moral. Vom reveni la întrebarea dacă există alte motive pentru păreri ontologice naturaliste cu privire la astfel de categorii putative non-eficiente din secțiunile 1.7 și 1.8 de mai jos.

1.2 Știința modernă și influența cauzală

Există o istorie interesantă pentru părerile științei moderne despre tipurile de lucruri care pot produce efecte fizice (Papineau 2001). Ar trebui să reîncercăm această istorie în schiță, doar pentru a preveni o reacție comună la naturalismul ontologic. Uneori se sugerează că naturalismul ontologic se sprijină, nu pe motive de principiu, ci pe un fel de angajament neîngrădit, o decizie finală de a lipi culorile filozofice pe catargul naturalist. [4]Și acest diagnostic pare a fi susținut de contingența istorică a doctrinelor naturaliste ontologic și, în special, de faptul că acestea au devenit larg populate doar în ultimele decenii. Cu toate acestea, familiarizarea cu istoria științifică relevantă aruncă problema într-o altă lumină. Se dovedește că doctrinele naturaliste, departe de a varia cu moda efemeră, răspund îndeaproape la opinia științifică primită despre gama de cauze care pot avea efecte fizice.

O versiune scurtă a acestei istorii se desfășoară astfel: (1) fizica mecanicistă din secolul al XVII-lea a permis doar o gamă foarte restrânsă de astfel de cauze; (2) Fizica newtoniană timpurie a fost mai liberală și, într-adevăr, nu a impus nicio restricție reală asupra posibilelor cauze ale efectelor fizice; (3) cu toate acestea, descoperirea conservării energiei la mijlocul secolului al XIX-lea a limitat încă o dată gama posibilă; (4) Mai mult, cercetările fiziologice din secolul XX au furnizat, probabil, dovezi pentru alte restricții.

Să repetăm acum această poveste mai încet.

(1) „Filozofii mecanici” de la începutul secolului al XVII-lea au afirmat că orice corp material menține o viteză constantă, cu excepția cazului în care a acționat și, în plus, a considerat că orice acțiune se datorează impactului între o particulă materială și alta. Astfel spus, filozofia mecanică exclude imediat orice, cu excepția impactului particulelor de material de la producerea de efecte fizice. Leibniz a văzut clar acest lucru și a ajuns la concluzia că a discreditat dualismul interactiv al lui Descartes, care avea o minte nematerială care influențează lumea fizică (Woolhouse 1985). (Desigur, Leibniz nu a respins dualismul și a îmbrățișat părerea fizicistă că mințile sunt compuse din particule materiale, ci au optat în schimb pentru „armonia prestabilită”. Părerile care evită părerile naturaliste ontologice ale minții, negând faptul că evenimentele mentale au efecte fizice vor fi discutate în continuare în secțiunea 1.6 de mai jos.)

(2) La sfârșitul secolului al XVII-lea fizica newtoniană a înlocuit filosofia mecanică a lui Descartes și Leibniz. Aceasta a reinstalat posibilitatea dualismului interactiv, deoarece a permis ca forțele dezmembrate, precum și impacturile, să poată provoca efecte fizice. Fizica newtoniană era deschisă în legătură cu tipurile de forțe care există. Newtonienii timpurii au pus forțe mentale și vitale fundamentale alături de forțele magnetice, chimice, coezive, gravitaționale și de impact. În consecință, au întreprins acțiuni mentale sui generis în lumea materială pentru a fi perfect în concordanță cu principiul fizicii. Mai mult decât atât, în principiile inițiale ale mecanicii newtoniene nu există nimic care să oprească forțele mentale care apar autonom și spontan, în conformitate cu ipoteze comune despre funcționarea minții (Papineau 2001: Secțiunea 7).

(3) La mijlocul secolului al XIX-lea, conservarea energiei cinetice plus a potențialului a fost acceptată ca principiu de bază al fizicii (Elkana 1974). În sine, acest lucru nu exclude forțele mentale sau vitale fundamentale, deoarece nu există niciun motiv pentru care astfel de forțe să nu fie „conservatoare”, funcționând astfel încât să compenseze pierderile de energie cinetică prin câștiguri în energia potențială și invers. (Termenul „energie nervoasă” este o relicvă a presupunerii răspândite la sfârșitul secolului al XIX-lea că procesele mentale stochează o specie de energie potențială, care este apoi eliberată ca energie cinetică în acțiune.) Cu toate acestea, conservarea energiei implică faptul că orice astfel de forțele speciale trebuie să fie guvernate de legi deterministe stricte: dacă forțele mentale sau vitale au apărut spontan,atunci nu ar fi nimic care să se asigure că nu au dus niciodată la creșterea energiei.

(4) Pe parcursul secolului al XX-lea, avizul științific primit a devenit și mai restrictiv cu privire la posibile cauze ale efectelor fizice și a exclus toate cauzele mentale sau vitale sui generis, chiar de un fel de lege și previzibile. Cercetări fiziologice detaliate, în special în funcționarea celulelor nervoase, nu au dat nicio indicație asupra efectelor fizice care nu pot fi explicate în ceea ce privește forțele fizice de bază care apar și în afara corpurilor vii. Până la mijlocul secolului XX, credința în forțele mentale sau vitale sui generis devenise o viziune minoritară. Acest lucru a dus la acceptarea pe scară largă a doctrinei acum cunoscută sub numele de „închiderea cauzală” sau „completitatea cauzală a fizicului”, potrivit căreia toate efectele fizice au cauze fizice pe deplin.

1.3 Creșterea fizicismului

Această secvență istorică aruncă lumină asupra evoluției doctrinelor naturaliste ontologic. În faza mecanică inițială a secolului al XVII-lea, a existat o tensiune, după cum a observat Leibniz, între mecanismul strict dominant și dualismul interactiv. Cu toate acestea, odată ce mecanismul a fost înlocuit cu o înțelegere mai liberală a forțelor în a doua fază newtoniană, știința a încetat să ridice orice obiecții la dualism și, în general, la cauzele non-fizice ale efectelor fizice. Ca urmare, concepția filozofică implicită a fost un pluralism interactiv non-naturalist, care a recunoscut o gamă largă de influențe fundamentale non-fizice, inclusiv influențe mentale spontane (sau „determinări ale sufletului” așa cum s-ar fi numit atunci).

În a treia fază, descoperirea secolului al XIX-lea a conservării energiei a continuat să permită forțelor non-fizice sui generis să interacționeze cu lumea fizică, dar a impus ca acestea să fie guvernate de legi de forțe stricte. Forțele mentale și vitale Sui generis erau încă acceptate pe scară largă, dar o dezbatere filosofică extinsă despre importanța conservării energiei a dus la o recunoaștere pe scară largă a faptului că orice astfel de forțe ar trebui să fie guvernate de lege și, astfel, pot fi aduse investigațiilor științifice. S-ar putea considera util acest lucru ca o specie a naturalismului ontologic care nu se încadrează în fizicism deplin. Forțele mentale și alte forțe speciale erau încă sui generis și non-fizice, dar chiar și așa se încadrau pe tărâmul dreptului științific și astfel nu puteau funcționa spontan..această formă mai slabă a naturalismului avea deja implicații filozofice semnificative, în special pentru posibilitatea liberului arbitru.[5])

În faza finală a secolului al XX-lea, acceptarea închiderii casual a fizicului a dus la fizicism deplin. Teza de închidere cauzală a presupus că, dacă cauzele mentale și alte motive speciale produc efecte fizice, ele trebuie să fie constituite fizic. Astfel, a dat naștere doctrinei fiziciste puternice că orice lucru care are efecte fizice trebuie să fie el însuși fizic.

În sprijinul acestei înțelegeri a istoriei secolului al XX-lea, este de remarcat modul în care au început să apară argumente filosofice în favoarea fizicismului începând cu anii 1950 încoace. Unele dintre aceste argumente au apelat în mod explicit la închiderea cauzală a tărâmului fizic (Feigl 1958, Oppenheim și Putnam 1958). În alte cazuri, dependența de închiderea cauzală se află sub suprafață. Cu toate acestea, nu este greu de observat că, chiar și în aceste din urmă cazuri, teza de închidere cauzală a jucat un rol crucial.

Astfel, de exemplu, consideră JJC Smart (1959) gândit că ar trebui să identificăm stările mentale cu stările creierului, căci altfel acele stări mentale ar fi „pericole nomologice” care nu joacă niciun rol în explicarea comportamentului. Sau luăm argumentele lui David Lewis (1966) și ale lui David Armstrong (1968) care, din moment ce stările mentale sunt preluate de rolurile lor cauzale, și de vreme ce știm că stările fizice joacă aceste roluri, stările mentale trebuie să fie identice cu acele stări fizice. În cele din urmă, luați în considerare argumentul lui Donald Davidson (1970) conform căruia singurele legi care reglementează comportamentul sunt cele care leagă comportamentul cu antecedentele fizice, evenimentele mentale pot fi cauze ale comportamentului numai dacă sunt identice cu acele antecedente fizice. La prima vedere, s-ar putea să nu fie evident că aceste argumente necesită teza de închidere cauzală. Dar o gândire de un moment va arăta că niciunul dintre aceste argumente nu ar rămâne cogent dacă nu s-ar presupune teza de închidere și s-a lăsat astfel deschisă unele efecte fizice (mișcarea materiei în brațe, poate, sau tragerea neuronilor motorii care instiga acele mișcări) nu au fost deloc determinate de cauze fizice anterioare, ci de cauze mentale sui generis.

Uneori, se sugerează că indeterminismul mecanicii cuantice moderne creează loc pentru cauze genice non-fizice să influențeze lumea fizică. Cu toate acestea, chiar dacă mecanica cuantică implică faptul că unele efecte fizice sunt ele însele nedeterminate, nu oferă niciun motiv să se îndoiască de o versiune cuantică a tezei de închidere cauzală, în sensul că șansele acestor efecte sunt complet determinate de circumstanțele fizice anterioare. Și acest lucru este suficient pentru a exclude cauze non-fizice sui generis. Pentru astfel de cauze sui generis, dacă trebuie să fie cu adevărat eficiente, probabil că trebuie să facă o diferență independentă de șansele de efecte fizice, iar acest lucru în sine ar fi în contradicție cu afirmația cuantificativă de închidere că aceste șanse sunt deja stabilite de circumstanțele fizice anterioare. Inca o data,se pare că orice lucru care face diferența pe tărâmul fizic trebuie să fie el însuși fizic.

1.4 Fizicism redutiv și nededucător

Merită să fie explicit despre modul în care principiul închiderii cauzale susține fizicismul. În primul rând, presupunem că cauzele mentale (biologice, sociale, …) au efecte fizice. Apoi, principiul închiderii cauzale ne spune că acele efecte fizice au cauze fizice. Așadar, pentru a evita o proliferare inacceptabilă a cauzelor pentru aceste efecte fizice (nu există „supradeterminare sistematică”), trebuie să concluzionăm că cauzele mentale (biologice, sociale,…) ale acestor efecte nu sunt separate ontologic de cauzele lor fizice.

Cu toate acestea, chiar dacă această linie generală de argumente este acceptată, există loc pentru opinii diferite despre exact ceea ce necesită negarea ei de separare ontologică. Să fim de acord că cauzele sunt „evenimente” (sau „fapte”) care implică instantiații ale proprietăților. [6] Deci, dacă o anumită cauză specială nu este separată ontologic de o cauză fizică, instanțele de proprietate pe care le implică nu pot fi ele însele separate în mod ontologic de instanțele de proprietate implicate în cauza fizică. Cu toate acestea, în acest moment, există opinii divergente cu privire la cât de strictă impune această constrângere.

O școală susține că necesită identitate de tip, identitatea strictă a proprietăților speciale relevante cu proprietăți fizice. Pe de altă parte, stau fizicieni „nereducători”, care susțin că eficacitatea cauzală a cauzelor speciale va fi respectată atât timp cât proprietățile pe care le implică sunt „realizate prin” proprietăți fizice, chiar dacă nu sunt identificate reductiv cu ele.

Identitatea de tip este cea mai evidentă modalitate de a asigura non-separarea cauzelor speciale și fizice: dacă exact aceleași proprietăți cuprind cauza specială și cauza fizică, cele două cauze vor fi ele însele complet identice. Totuși, identitatea de tip este o doctrină foarte puternică. Identitatea de tip despre gânduri, de exemplu, ar presupune că proprietatea de a gândi rădăcina pătrată a două este identică cu o proprietate fizică. Și acest lucru pare extrem de plauzibil. Chiar dacă toate ființele umane cu acest gând trebuie să fie distinse de unele proprietăți fizice comune ale creierului lor - ceea ce în sine pare puțin probabil - rămâne argumentul că alte forme de viață, sau androide inteligente, vor putea, de asemenea, să se gândească la rădăcina pătrată a două, chiar dacă creierul lor nu poate împărtăși proprietăți fizice semnificative cu ale noastre (Fodor 1974, Bickle 2013).

Acest argument de „realizare variabilă” i-a determinat pe mulți filosofi să caute o modalitate alternativă de conciliere a eficacității cauzelor mentale și a altor cauze speciale cu teza de închidere cauzală, una care nu necesită identitatea strictă a proprietăților non-fizice și fizice. Ideea generală a acestui „fizicism nereductiv” este de a permite ca instantanările unei proprietăți speciale să fie întotdeauna fundamentate sau determinate metafizic prin instantiații ale proprietăților fizice, dar să adăugăm că aceste proprietăți fizice „realizatoare” ar putea fi diferite în diferite cazuri. Deci, de exemplu, orice ființă care se gândește la rădăcina pătrată a două va face acest lucru în virtutea instantanării unor proprietăți fizice, dar acestea pot fi proprietăți fizice diferite în cazuri diferite - într-o ființă umană poate fi un set de aranjamente neuronale,într-un alt set diferit și în alte forme de viață s-ar putea să nu implice deloc proprietăți neuronale.

Există diverse modalități mai detaliate de completare a acestei idei a fizicismului non-reductiv. O caracteristică comună este cerința ca proprietățile speciale să supraviețuiască metafizic asupra proprietăților fizice, în sensul că oricare două ființe care împărtășesc proprietățile fizice realizatoare vor împărtăși neapărat aceleași proprietăți speciale, chiar dacă proprietățile fizice care realizează astfel cele speciale pot fi diferit în ființe diferite. Acest lucru asigură, fără îndoială, că nu este necesară nimic mai mult pentru o instantanare specifică a unei proprietăți speciale decât realizarea ei fizică - chiar și Dumnezeu nu ar fi putut să creeze stările creierului tău fără să creezi astfel sentimentele tale - totuși evită orice identificare reductivă a proprietăților speciale cu cele fizice. (Aceasta este o schiță aspră a formulării de supraviețuire a fizicismului. Pentru mai multe a se vedea Stoljar 2015.)

Unii filosofi contestă faptul că fizicismul non-reductiv nu satisface de fapt motivația inițială pentru fizicism, pe motiv că nu împacă efectiv eficiența cauzelor mintale și a altor cauze speciale cu teza de închidere cauzală (Kim 1998, Robb și Heil 2014: Secțiunea 6). În conformitate cu fizicismul non-reductiv, proprietățile speciale nu sunt identice cu niciun fel de proprietăți strict fizice, chiar dacă supraviețuiesc asupra lor. Și acest lucru pare că implică faptul că orice cauză specială dată va fi distinctă de cauza fizică care o realizează, deoarece implică instantanarea unei proprietăți diferite. (Proprietatea de a gândi rădăcina pătrată a două este cu siguranță o proprietate diferită de proprietatea neurală care o realizează în mine, să zicem, din moment ce o altă ființă ar putea împărtăși fosta proprietate fără a împărtăși cea de-a doua.)

Oponenții fizicismului nereductiv insistă apoi că acest lucru ne oferă o proliferare inacceptabilă a cauzelor pentru efectele fizice ale cauzelor speciale după toate - atât cauza fizică implicată de teza de închidere cauzală, cât și cauza specială distinctă. Ca răspuns, susținătorii fizicismului non-reductiv răspund că nu este nimic în neregulă cu o astfel de aparentă duplicare a cauzelor, dacă se specifică, de asemenea, că acesta din urmă supraviețuiește metafizic asupra primei.

Problema de aici se bazează pe acceptabilitatea diferitelor tipuri de supra-determinare sistematică (Bennett 2003). Toți pot fi de acord că ar fi absurd dacă efectele fizice ale cauzelor speciale ar avea întotdeauna două cauze independente metafizic. Înglobând acest lucru în argumentul de închidere cauzală pentru fizicism, putem concluziona că nu pot exista cauze fizice independente din punct de vedere metafizic (cum ar fi cauzele mentale dualiste carteziene) pentru efecte care au deja cauze fizice depline. Cu toate acestea, chiar dacă este exclusă o „supradeterminare puternică” din două cauze independente ontologic, aceasta nu exclude neapărat „supradeterminarea slabă” atât de o cauză fizică, cât și de o cauză specială metafizică. Susținătorii fizicismului nereductiv susțin că acest tip de supra-determinare este benign și este în concordanță cu negarea argumentului cauzal de o supradeterminare puternică, deoarece acum cele două cauze nu sunt distincte metafizic - cauza specială nu este cu adevărat suplimentară pentru cauza fizică (nimic mai mult este nevoie pentru sentimentele tale decât stările creierului tău).

1.5 Fizician fizic Cauzarea în jos

Unii scriitori recenți au explorat o modalitate diferită de a menține eficacitatea cauzală a cauzelor mintale și a altor cauze speciale ne reduse În cazul în care opțiunea „supradeterminare benignă” spune că anumite efecte au o cauză specială, precum și o cauză fizică, acești scriitori solicită ca unele efecte să aibă o cauză specială în loc de o cauză fizică.

Să presupunem că un porumbel se află la gresie. Pescăritul este cauzat de nuanța specifică, cremul sau culoarea mai generică, roșu? Răspunsul natural este că depinde. Dacă porumbelul lipeste doar la gresie și nu în alte nuanțe de roșu, atunci cruditatea este cea care provoacă ciugulirea; dar dacă porumbelul lipsește la orice nuanță de roșu, este roșeața. Exemple ca acestea au determinat o serie de scriitori să solicite ca cauzele să fie proporționale cu efectele lor (Yablo 1992; Menzies 2008; List and Menzies 2009, 2010). Ar trebui să atribuim efectul acelei proprietăți suficient de specifice pentru a fi suficiente pentru aceasta, dar nu mai specifice decât aceasta.

Acest lucru sugerează că uneori cauzele speciale și nu realizatorii lor fizici ar putea fi responsabili pentru efectele fizice. Să presupunem că vreau să grăbesc un taxi și că această dorință este realizată de o anumită stare a creierului și că apoi îmi dau un braț. Se pare că atunci va fi dorința care este proporțională cu ondulația, nu cu starea creierului, în sensul că aș fi încă fluturat la braț dacă dorința mea ar fi fost realizată diferit, deși nu dacă aș fi avut dorința deloc.

Unii vor spune că, în astfel de cazuri, dorința explică în mod cauzal ondularea, dar este încă starea creierului care o provoacă. Acest gând apelează la intuiția că relațiile cauzale reale sunt întotdeauna constituite din interacțiuni fizice de bază, din bucăți de materie care se lovesc între ele. Dar această intuiție nu este decisivă și o serie de considerente teoretice vorbesc împotriva ei. De exemplu, relatarea „cauzării diferențelor” a cauzalității dezvoltată de James Woodward implică faptul că proprietățile generice eclipează deseori realizările lor mai specifice ca și cauze (Woodward 2005), la fel și opinia că cauzalitatea este un fenomen relativ macroscopic a cărui asimetrie temporală este analogă cu asimetriile temporale ale termodinamicii (Loewer 2007, Papineau 2013).

Este de remarcat faptul că fizicienii care pledează pentru acest tip de cauzalitate specială în jos sunt într-un anumit pericol de a se desprinde de ramura pe care stau, prin faptul că acum par să pledeze contraexemple pentru închiderea cauzală a fizicului. Dacă fluturarea brațului meu este cauzată de dorința mea și nu de starea creierului meu, s-ar părea că ar avea o cauză mentală și nu o cauză fizică și, astfel, va contracara teza de închidere că fiecare efect fizic are o cauză complet fizică. Întrucât rațiunea inițială pentru îmbrățișarea fizicismului trebuia să fie descoperirea științei potrivit căreia tărâmul fizic este închis cauzal, acest lucru pare să lase fizicienii într-o poziție penibilă.

Cu toate acestea, chiar dacă exemplele de cauzalitate „în jos” subminează teza închiderii cauzale a fizicului, poate fi încă posibilă reeditarea argumentului inițial pentru fizicism în ceea ce privește închiderea sub determinare nomologică, mai degrabă decât închiderea cauzală. [7] Nimic din ideea cauzalității proporționale nu pune în pericol ideea că fizica modernă arată că toate efectele fizice (sau șansele lor) sunt complet determinate nomologic de antecedente fizice, chiar dacă nu sunt întotdeauna cauzate de ele. Și aceasta în sine susține că cauze speciale independente metafizic ar presupune o suprascriere puternică inacceptabilă a evenimentelor fizice.

1.6 Proprietăți conștiente și argumente de închidere

Unii filosofi consideră că sunt argumente convingătoare împotriva opiniei că stările conștiente sunt constituite metafizic prin stări fizice. Această respingere a fizicismului asupra proprietăților conștiente are cu siguranță susținerea intuiției. (Nu-i zombie-ființe care sunt fizic exact ca oamenii, dar nu au o viață conștientă - par intuitiv metafizic posibile?) Cu toate acestea, dacă această intuiție poate fi împletită într-un argument solid este o problemă extrem de controversată și una care nu depășește scopul din această intrare. Majoritatea filosofilor contemporani consideră probabil că fizicismul poate rezista acestor argumente. [8] Dar o minoritate semnificativă ia partea cealaltă.

Această minoritate are o serie de opțiuni. Unul este de a susține că proprietățile conștiente sunt „epifenomenale” și nu exercită nicio influență asupra proceselor cerebrale sau a comportamentului ulterior (Jackson 1982, 1986; Chalmers 1996). [9]Un alt lucru este să îmbrați opinia „supradeterminantistă” că rezultatele fizice ale cauzelor conștiente sunt întotdeauna puternic supradeterminate, atât prin antecedentele lor fizice normale, cât și prin cauzele conștiente independente metafizic (Mellor 1995, Kroedel 2015). Totuși, niciuna dintre aceste poziții nu este atractivă. Ele necesită ca noi să punem structuri cauzale ciudate, fie implicând o specie de efecte care nu sunt niciodată ele însele, sau o specie de efecte care sunt întotdeauna puternic supra-determinate. Având în vedere că natura nu prezintă alte exemple de astfel de structuri cauzale, principiile generale ale alegerii teorice par să se certe atât împotriva epifenomenalismului, cât și a supradeterminării.

În consecință, o altă opțiune încă a devenit din ce în ce mai populară în rândul celor care sunt convinși că conștiința trebuie să transcende tărâmul fizic. Aceasta este opțiunea monistă din Rusia care localizează proprietățile conștiente printre proprietățile categorice de bază care joacă rolurile dispozitive descrise de știința fizică. Această opțiune are virtuțile de a separa conștiința de lumea descrisă de fizică fără a prezenta structuri cauzale speciale care operează în creier (Alter și Pereboom 2019).

Este o întrebare interesantă dacă monismul rusesc este neapărat opus fizicismului decât un caz special al acestuia (Montero 2015, Brown 2017). În orice caz, ar trebui să remarcăm că monismul rusesc este conceput pentru a se conforma închiderii cauzale (sau determinative) a tărâmului fizic, așa cum sunt, de altfel, epifenomenalismul și supradeterminarea. Este izbitor faptul că aproape toate punctele de vedere contemporane ale relațiilor minte-creier sunt naturaliste cel puțin în măsura în care respectă această teză de închidere. Opiniile puternic interacționiste care permit minții conștiente să facă o diferență independentă de lumea fizică au în prezent puțini apărători (vezi Lowe 2000, 2003; Steward 2015).

1.7 Fapte morale

Binecunoscutul argument al „întrebării deschise” al lui GE Moore este conceput pentru a arăta că faptele morale nu pot fi identice cu faptele naturale. Să presupunem că proprietățile naturale ale unei situații sunt complet specificate. Mereu va rămâne întotdeauna o întrebare deschisă, dacă această situație este bună sau rea din punct de vedere moral (Moore 1903).

Moore a luat acest argument pentru a arăta că faptele morale constituie o specie distinctă de fapt non-natural. Cu toate acestea, orice astfel de viziune non-naturalistă asupra moralității se confruntă cu dificultăți imediate, derivând în cele din urmă din genul de teză de închidere cauzală discutată mai sus. Dacă toate efectele fizice se datorează unei serii limitate de cauze naturale fundamentate fizic și dacă faptele morale se află în afara acestui interval, atunci rezultă că faptele morale nu pot face niciodată diferență de ceea ce se întâmplă în lumea fizică (Harman 1986). La prima vedere, acest lucru poate părea tolerabil (probabil că faptele morale nu au efecte fizice). Dar are consecințe epistemologice incomode. Pentru ființe ca noi, cunoașterea lumii spațio-temporale este mediată de procese fizice care implică organele noastre simțitoare și sistemele cognitive. Dacă faptele morale nu pot influența lumea fizică,atunci este greu de văzut cum putem avea vreo cunoaștere a lor.

Răspunsul tradițional non-naturalist la această problemă este acela de a propune o facultate non-naturală de „intuiție morală” care ne oferă un fel de acces direct la tărâmul moral (așa cum este explicat în Ridge 2014: Secțiunea 3). Cu toate acestea, închiderea cauzală face încă o dată dificilă sensul bun al acestei sugestii. Probabil, la un moment dat, facultatea intuitivă pozitivă va trebui să facă o diferență cauzală în lumea fizică (afectând ceea ce oamenii spun și fac, de exemplu). Și în acest moment argumentul de închidere cauzală va mușca încă o dată, pentru a arăta că o facultate intuitivă non-naturală ar implica în mod evident că unele dintre acțiunile noastre sunt puternic supradeterminate de două antecedente independente metafizic.

Non-naturalismul moral a avut o revigorare în ultimii ani, cu apărători incluzând Russ Shaffer-Landau (2003), Ralph Wedgwood (2007), Derek Parfit (2011) și David Enoch (2011). Cu toate acestea, rămâne provocarea contabilizării accesului nostru la fapte morale non-naturale și este discutabil dacă vreunul dintre acești scriitori a găsit o alternativă satisfăcătoare la o facultate de intuiție problematică. Poate că cea mai dezvoltată sugestie este apelul lui Enoch (2011) la indispensabilitatea faptelor morale non-naturale la raționamentul moral, o linie de argument care este analogă cazului lui Hilary Putnam pentru obiecte matematice non-naturale, care trebuie discutat în secțiunea următoare de mai jos. Dar apelul lui Enoch se confruntă probabil cu multe dintre aceleași obiecții generale ca argumentul lui Putnam, precum și cu obiecții specifice tărâmului moral (vezi Leng 2016).

Ținând cont de dificultățile cu care se confruntă non-naturalismul moral, majoritatea filozofilor morale contemporane optează în locul unor specii de viziune naturalistă. Putem împărți opțiunile naturaliste aici în două mari categorii: irealist și realist. Naturaliștii morale irealiste urmăresc să dea socoteală discursului moral, oferind conturi naturaliste ale practicilor sociale și lingvistice și care le guvernează, dar fără a presupune că afirmațiile morale raportează fapte morale cu o existență substanțială independentă (Joyce 2015). Dimpotrivă, realistii morale naturaliste sunt de acord cu non-naturaliștii morale că există fapte morale substanțiale, dar încearcă să-i localizeze pe tărâmul natural, mai degrabă decât în unele domenii non-naturale sui generis (Lenman 2014).

Ambele categorii largi au subdiviziuni suplimentare. Dintre irealiste, putem distinge punctele de vedere explicit non-cognitiviste precum emotivismul și prescriptivismul care neagă că judecățile morale exprimă credințe (Hare 1952, Blackburn 1993, Gibbard 2003) de opiniile cognitiviste care acceptă că judecățile morale fac credințe exprimate, dar neagă o realitate substanțială pentru faptele putative la care răspund; iar dintre cele din urmă opinii cognitiviste putem distinge opțiunile ficționaliste teoretice ale erorilor care consideră judecățile morale ca fiind simple false (Mackie 1977, Kalderon 2005) de opțiunile proiectiviste care susțin că discursul moral este suficient de disciplinat pentru ca judecățile sale să se califice pentru o specie de adevăr chiar deși nu raportează asupra unor fapte cauzale semnificative existente independent (Wright 1992, Preț 2011).

Realismul moral naturalist vine și în diferite soiuri. În dezbaterile recente, două versiuni s-au prezentat în mod proeminent; „Realismul Cornell”, care include faptele morale printre faptele semnificative cauzal, dar rezistă tipului lor de reducere la fapte non-morale (Sturgeon 1985, Boyd 1988) și „funcționalismului moral”, care este fericit să egaleze fapte morale cu fapte simple descriptive (Jackson 1998).

Orice fel de realist moral naturalist trebuie să respingă argumentul deschis al întrebării lui Moore. Există două alternative aici. Unul este să insistăm asupra faptului că deschiderea pozitivă a lui Moore este relativ superficială și că nu există nicio barieră de principiu pentru a deduce fapte morale a priori din faptele naturale non-morale, chiar dacă astfel de inferențe vor necesita uneori o cantitate semnificativă de informații și reflecții. Cealaltă este să argumentăm că constituirea faptelor morale prin fapte naturale non-morale este o chestiune posteriori, asemănătoare relației dintre apă și H 2 O și, prin urmare, deschiderea lui Moore indică doar un decalaj conceptual, nu unul metafizic. (Ridge 2014: Secțiunea 2).

Această sub-secțiune s-a concentrat pe moralitate. Există însă și alte subiecte care implică, în mod cert, chestiuni de valoare, precum estetica, normativitatea rațiunii teoretice și practice etc. Constrângerile plasate pe teoriile faptelor morale prin considerente naturaliste se vor aplica, mutatis mutandis, și în aceste domenii, militând împotriva teoriilor care pun în evidență fapte care nu au valoare naturală și în favoarea alternativelor naturaliste, fie a unei benzi realiste, fie irealiste.

1.8 Fapte matematice

Matematica ridică multe din aceleași probleme pentru naturalismul ontologic ca și moralitatea. Revendicările matematice implică de obicei un angajament față de obiecte abstracte precum numere și seturi, entități eterne în afara spațiului și timpului. Acest lucru poate părea cogent la prima vedere, dar din nou apar rapid dificultăți epistemologice. Obiectele abstracte nu pot avea efecte în lumea spatiotemporală. Cum poate fi ca ființa spatiotemporală ca noi înșine să cunoaștem despre ele?

Cu toate acestea, cazul matematic nu este complet paralel cu cel moral. Una dintre opțiunile cazului moral a fost realismul naturalist, care citește pretenții morale ca despre fapte naturale care joacă roluri cauzale în lumea spațiotemporală. Cu toate acestea, având în vedere angajamentul explicit al revendicărilor matematice față de obiecte abstracte fără locație spațio-temporală, această opțiune nu pare disponibilă în cazul matematic (dar vezi Maddy 1990). Așadar, ni se pare că trebuie să alegem între realismul non-naturalist despre entitățile matematice non-spatiotemporale sau irealismul naturalist.

Ca și în cazul moralului, realismul non-naturalist se confruntă cu provocări epistemologice, la care un răspuns este de a propune o facultate de intuiție care ne oferă acces la tărâmul matematic abstract. Kurt Gödel a favorizat, în mod cert, o opinie de-a lungul acestor linii (Parsons 1995). Cu toate acestea, încă o dată acest lucru pare să împingă problema înapoi. Nu pare o modalitate bună pentru facultatea de a pune capăt decalajului cauzal dintre tărâmul abstract și cel spațiotemporal, fără a genera o supradeterminare implauzibilă.

O versiune alternativă a realismului non-naturalist urmărește să revendice revendicările matematice și modale ca părți esențiale ale celor mai bune teorii noastre generale despre lume. Conform acestei linii de gândire, apărate de Hilary Putnam, teoriile noastre științifice cel mai bine susținute empiric ne angajează cu entități matematice; ergo, avem dreptul să credem în astfel de entități (Putnam 1971). [10]

Cu toate acestea, este controversat dacă teoriile noastre empirice cele mai bine susținute ne angajează cu entități matematice abstracte. Cea mai proeminentă versiune a irealismului naturalist despre matematică, ficționalismul lui Hartry Field, contestă tocmai această afirmație. Potrivit lui Field, putem construi versiuni „nominaliste” ale teoriilor științifice care evită angajarea față de obiectele matematice abstracte, dar sunt explicativ superioare alternativelor „platoniste”. Field susține că nu trebuie să considerăm matematica în sine ca fiind literal adevărată pentru a înțelege utilizarea ei în știință și în alte aplicații. Mai degrabă poate fi privită ca o „ficțiune utilă” care facilitează inferențele între revendicările științifice nominaliste, dar nu este implicată în sine în cele mai serioase credințe ale noastre despre lume (câmpul 1980, 1989).

Nu toți filozofii matematicii sunt convinși că nominalizările câmpiene sunt disponibile pentru a înlocui toate referințele științifice la obiecte matematice abstracte. În special, unii au susținut că anumite explicații ale faptelor nominaliste fac referire esențială la obiecte abstracte (Baker 2005, Batterman 2010). Drept răspuns, alții au încercat să arate că există de fapt explicații nominaliste bune ale faptelor în cauză (Daly și Langford 2009, Butterfield 2011, Menon și Callender 2013). În orice caz, nu este clar că poziția metafizică a lui Field necesită o execuție completă a programului său de nominalizare, spre deosebire de un caz pentru cogența sa: dificultățile în construirea teoriilor nominaliste pot fi întotdeauna atribuite limitărilor ingeniozității umane și nu realității abstracte. obiecte matematice (Leng 2013).

Poate cea mai populară alternativă contemporană la ficțiune este varianta realismului non-naturalist oferit de teza neo-fregeană potrivit căreia credințele matematice abstracte pot fi justificate ca adevăruri analitice care urmează din logică și din anumite prevederi de sens. Ideea a fost dezvoltată pe deplin în legătură cu aritmetica, în care Crispin Wright a arătat cum postulatele lui Peano pot fi derivate în cadrul logicii de ordinul doi de la nimic, cu excepția principiului Humean că același număr se leagă de concepte echineroase. Potrivit lui Wright, acest principiu poate fi privit ca o definiție implicită a conceptului nostru de număr. Dacă acest lucru este corect, atunci s-a arătat într-adevăr că aritmetica, și prin aceasta existența numerelor ca obiecte abstracte, rezultă numai din logică și definiție (Wright 1983, Hale și Wright 2003). De asemenea, a existat o încercare de extindere a programului la analiza matematică (Shapiro 2000, Wright 2000).

O întrebare care ar putea fi pusă la acest program este dacă principiul Humean și ipotezele analogice pot fi privite cu adevărat ca definiții analitice. Dacă ne angajează la numere și alte obiecte abstracte a căror existență nu poate fi stabilită fără ele, atunci ele fac, probabil, mai mult decât ar trebui. O problemă conexă este dacă poziția neo-fregeană generală este considerată în mod corespunzător realistă. Din perspectiva sa, rolul obiectelor matematice abstracte în schema generală a lucrurilor pare să se epuizeze prin a face adevărate afirmațiile noastre matematice; având în vedere acest lucru, poate părea mai bine să-l clasificăm ca specie de irealism (MacBride 2003).

Pentru a finaliza această discuție despre naturalismul ontologic, să analizăm pe scurt tărâmul modalității, înțeles ca obiect al revendicărilor care răspund la ceva mai mult decât actualitate. Modalitatea ridică multe din aceleași probleme ca și matematica, dar subiectul este complicat de întrebarea prealabilă a conținutului revendicărilor modale și, în special, dacă se cuantifică asupra lumilor posibile non-reale. Deși există o mică dispută cu privire la analiza semantică inițială a revendicărilor matematice - acestea se referă la numere abstracte, seturi, funcții și așa mai departe - există o oarecum mai puțin unanimitate cu privire la analiza posibilă a lumilor a revendicărilor modale (Nolan 2011b).

În măsura în care afirmațiile modale cuantifică asupra lumilor posibile, punctele ontologice făcute despre matematică se aplică bine și aici. Deoarece lumile non-reale nu locuiesc pe tărâmul nostru spatiotemporal, un realism ontologic naturalist pare a fi exclus de la început. Alternativele rămase sunt irealismul sau realismul non-naturalist. Fosta alternativă a fost explorată în ultimii ani de către ficțiunii modali (Rosen 1990; Nolan 2011a). Opțiunile de la ultima rubrică întâmpină aceleași provocări epistemologice ca în cazul matematicii: intuiția brută se confruntă cu probleme cauzale; este controversat dacă ar trebui să ne luăm cele mai bune teorii științifice pentru a ne angaja în lumile posibile; și, dacă cunoașterea modală trebuie să fie analitică a priori, pe modelul neo-fregeanismului matematic,atunci nu este evident că ne poate duce la cunoașterea lumilor posibile concepute în mod realist.

2. Naturalism metodologic

2.1 Filosofie și știință

În ceea ce urmează, „naturalismul metodologic” va fi înțeles ca o viziune despre practica filozofică. Naturalistii metodologici vad filosofia si stiinta ca fiind angajati in esenta aceeasi intreprindere, urmarind scopuri similare si folosind metode similare.

Printre filosofii religiei, „naturalismul metodologic” este înțeles uneori diferit, ca o teză despre metoda științifică naturală, nu despre metoda filozofică. În acest sens, „naturalismul metodologic” este punctul de vedere că angajamentele religioase nu au nicio relevanță în știință: știința naturală în sine nu necesită o atitudine specifică față de religie și poate fi practicată la fel de bine de adepții credințelor religioase ca de către atei sau agnostici (Draper 2005). Această teză interesează filosofii religiei, deoarece mulți dintre ei vor să nege că naturalismul metodologic în acest sens implică „naturalism filosofic”, înțeles ca ateism sau agnosticism. Puteți practica științele naturale în același mod ca și cei care nu credincioși, așa că această linie de gândire merge, rămâne totuși credincios atunci când vine vorba de întrebări religioase. Cu toate acestea, nu toți apărătorii credinței religioase susțin acest tip de „naturalism metodologic”. Unii consideră că doctrinele religioase fac diferența față de practica științifică, dar sunt apărabile pentru tot ceea ce (Plantinga 1996). În orice caz, acest tip de „naturalism metodologic” nu va fi discutat mai departe aici. Accentul nostru va fi pus pe relația dintre filozofie și știință, nu între religie și știință.

Ce anume este implicat în adoptarea unei atitudini naturaliste metodologic față de relația dintre filozofie și știință? Pentru a concentra ceea ce urmează, să înțelegem naturalismul metodologic ca fiind pretenția specifică că filozofia și știința sunt ambele preocupate de a stabili cunoștințe sintetice despre lumea naturală și, în plus, de a realiza acest lucru printr-o investigație posteriori.

Naturaliștii metodologici vor permite, desigur, că există unele diferențe între filozofie și știință. Dar ei vor spune că acestea sunt relativ superficiale, o problemă de a se concentra pe întrebări diferite, mai degrabă decât pe orice diferență radicală de abordare. Pentru un singur lucru, întrebările filozofice sunt adesea deosebite de marea lor generalitate. În cazul în care oamenii de știință se gândesc la viruși, electroni sau stele, filozofii se gândesc la continui spatiotemporali, proprietăți, cauzalitate sau timp, categorii care structurează toată gândirea noastră despre lumea naturală. O altă trăsătură comună a întrebărilor filozofice este aceea că implică un fel de încurcătură teoretică. Gândirea noastră susține diferite linii de gândire care duc la concluzii contradictorii. Progresul necesită descoperirea spațiilor,incluzând, probabil, o descoperire de presupuneri implicite pe care nu ne-am dat seama că le avem.

Din ambele motive, problemele filozofice sunt rareori rezolvate prin noi date observaționale. Situația filosofică normală este aceea că avem toate datele observaționale pe care le-am putea dori, dar nu suntem siguri de cea mai bună modalitate de acomodare a acestora. Cu toate acestea, specialiștii metodologici vor îndemna, acest lucru nu înseamnă că teoriile sintetice posteriori nu sunt scopul filozofiei. O teorie produsă prin dezvăluirea încurcăturilor teoretice care înconjoară o anumită categorie generală poate fi în continuare o teorie sintetică a posteriori, chiar dacă nu au intrat noi constatări observaționale.

Apoi, din perspectiva metodologică naturalistă, opiniile filozofice sunt afirmații sintetice care răspund tribunalului general al unei dovezi observaționale a posteriori. Totuși, obiecția evidentă față de această viziune este aceea că nu este în concordanță cu practica filozofică. În special, pare în tensiune cu rolul central pe care îl joacă intuițiile în filozofie. Modul tipic de a evalua opiniile filozofice este, probabil, de a le testa împotriva unor judecăți intuitive despre posibile cazuri, nu împotriva datelor de observare a posteriori. Așadar, de exemplu, teoria descrierii numelor este contestată de intuițiile noastre despre contraexemplele imaginate de Kripke, teoria tripartită a cunoașterii prin reacțiile noastre intuitive la cazurile Gettier ș.a. La prima trecere,acest lucru sugerează cu siguranță că filosofia este preocupată în mod central de analiza conceptelor de zi cu zi, nu de construcția teoriilor sintetice: utilizează intuiții despre posibile cazuri pentru a descoperi structura implicită în conceptele noastre. Dependența de intuiții susține astfel că, departe de a furniza cunoștințe sintetice a posteriori, filozofia folosește metode a priori pentru a da concluzii analitice.

Naturaliștii metodologi pot răspunde la această provocare în câteva puncte. Pentru un singur lucru, ei se pot întreba dacă intuițiile joacă într-adevăr un rol central în filozofie. Pentru altul, ei se pot întreba dacă, chiar dacă o fac, sunt cu adevărat intuiții a priori. Și, în sfârșit, pot contesta dacă, chiar dacă intuițiile sunt a priori, sunt cu adevărat analitice. Va fi convenabil să luăm în considerare aceste răspunsuri diferite în ordine inversă.

2.2 Planul Canberra

Un aspect influent în filozofia contemporană este destul de explicit în a pretinde că intuițiile analitice joacă un rol central în filozofie. Inspirat de David Lewis și condus de Frank Jackson și David Chalmers, acest lucru este cunoscut drept „Planul Canberra”. Pe această concepție, filozofia începe cu o analiză inițială a conceptelor folosite de gândirea de zi cu zi, cum ar fi liberul arbitru, spunerea sau cunoașterea, sau valoarea morală sau experiența conștientă. După ce această etapă a fost finalizată, filozofia poate apoi să apeleze la „metafizica serioasă” pentru a demonstra cum un număr limitat de ingrediente (de exemplu, ingrediente fizice) ar putea satisface aceste concepte de zi cu zi. Această a doua etapă poate apela la cunoștințe științifice posteriori sintetice despre natura fundamentală a realității. Dar prima etapă pur analitică, conform planului Canberra,de asemenea, joacă un rol esențial în stabilirea agendei pentru ancheta metafizică ulterioară. (Jackson 1998, Braddon-Mitchell și Nola 2009, Chalmers 2012.)

O întrebare inițială despre acest program se referă la domeniul său de aplicare. În niciun caz nu este clar că toate conceptele sau interesele filosofice pot fi supuse analizei relevante. Jackson însuși presupune că aproape toate conceptele de zi cu zi pot fi analizate ca fiind echivalente cu „genul care satisface aceste ipoteze populare”. [11] Dar este discutabil faptul că multe concepte cotidiene nu sunt atât de constituite, ci mai degrabă au conținuturile lor semantice fixate prin relații observaționale, cauzale sau istorice cu referenții lor.

Cu toate acestea, putem lăsa acest punct să treacă. Chiar dacă presupunem, de dragul argumentului, că o serie de concepte zilnice interesante din punct de vedere filosofic își au conținutul fixat în modul în care presupune programul Canberra, există și alte obiecții cu privire la înțelegerea metodei filozofice.

Haideți să analizăm un pic mai atent stadiul inițial de stabilire a agendei din programul Canberra. La o examinare mai atentă, nu este clar că acest lucru face un apel esențial la cunoștințele analitice. Apărătorii planului Canberra își explică în mod caracteristic strategia în termeni de „propoziții Ramsey” (de exemplu, Jackson 1998: 140). Să presupunem că (T (F)) este setul de presupuneri relevante de zi cu zi care implică un concept interesant din punct de vedere filosofic. De exemplu, F poate fi conceptul de credință, iar ipotezele din T pot include „cauzate în mod caracteristic de percepții”, „se combină cu dorințele de a genera acțiuni” și „are o structură internă semnificativă cauzal”. Apoi propoziția Ramsey corespunzătoare lui (T (F)) este „(există! / Phi (T (Phi)))”. [12] Pentru conceptul de credință, aceasta ar spune: există un fel unic care este caracterizat în mod caracteristic de percepții, care se combină cu dorințele de a genera acțiuni și are o structură internă semnificativ cauzal.

Sugerația Canberra este atunci că, după ce am articulat propoziția Ramsey relevantă, vom fi în măsură să apelăm la metafizica serioasă pentru a identifica natura de bază a F care joacă rolul relevant.

Cu toate acestea, dacă aceasta este procedura Canberra, atunci nu există niciun motiv să o gândim ca apelând la cunoștințele analitice în orice etapă. O sentință Ramsey de tipul în discuție spune că există de fapt o entitate care satisface anumite cerințe (există un fel de stare care este cauzată de percepții …). Propoziții de acest fel fac afirmații eminamente sintetice și falsificate. Nu este o chestiune de definiție faptul că oamenii au de fapt stări interne care joacă rolul cauzal asociat conceptului de credință. Strategia Canberra pare, așadar, diferită de prescripția că filosofia ar trebui să înceapă cu teoriile sintetice susținute de gândirea de zi cu zi, și apoi să privească teoriile noastre mai fundamentale ale realității pentru a vedea ce face, dacă este ceva, adevărate aceste teorii cotidiene. Acest lucru pare în totalitate în concordanță cu naturalismul metodologic - filozofia se ocupă de evaluarea și dezvoltarea teoriilor sintetice ale lumii.

Punctul crucial aici este că propozițiile Ramsey nu definesc concepte precum credința, ci le elimină. Ele ne oferă un mod de a spune ce spun teoriile noastre cotidiene fără a folosi conceptul relevant (există un fel de stare care este cauzată de percepții …) Dacă vrem definiții, atunci avem nevoie de „propoziții Carnap”, nu de propoziții Ramsey (Lewis 1970). Propoziția Carnap corespunzătoare „(există! / Phi (T (Phi)))” este „Dacă (există! / Phi (T (Phi))), apoi (T (F))”. (Dacă există un fel de stare care este cauzată de percepții…, atunci este credința.) Propozițiile Carnap pot fi privite plauzibil ca fiind asemănătoare unor prevederi care fixează referința conceptelor relevante și, în această măsură, ca analitice susțin că poate fi cunoscut a priori. Dar aceasta nu înseamnă cu siguranță că propozițiile Ramsey, care fac afirmații substanțiale despre lumea reală,sunt cunoscute și prin intermediul unei analize a priori. (Rețineți cum puteți accepta o propoziție Carnap condițională chiar dacă respingeți propoziția Ramsey necondiționată corespunzătoare. Puteți înțelege conceptul popular de credință chiar dacă respingeți teoria populară substanțială a credinței.)

Nu pot apărătorii programului Canberra susține că sunt analitice propozițiile Carnap care sunt esențiale în stabilirea agendelor filozofice, nu propozițiile sintetice Ramsey? Dar acest lucru pare greșit. Vom dori să știm despre natura fundamentală a credinței dacă presupunem că există un fel de stare care este caracterizată în mod caracteristic de percepții și așa mai departe. Aceasta este cu siguranță o motivație bună pentru a afla dacă și cum componentele fundamentale ale realității ar putea constitui această stare. Dar simplul fapt că gândirea de zi cu zi conține un concept al unei astfel de stări în sine nu oferă motivații pentru investigații suplimentare. (De fapt, funcția unei propoziții Carnap este de a oferi o scurtătură pentru a vorbi despre starea putativă prezentată de propoziția Ramsey corespunzătoare. Este greu de observat cum orice problemă filozofică importantă ar putea atârna de disponibilitatea unei asemenea manuale.)

Pentru a sublinia ideea, luați în considerare conceptul cotidian al unui suflet, înțeles ca ceva care este prezent în ființele conștiente și supraviețuiește morții. Acest concept de suflet poate fi capturat prin analiza propoziției Carnap: „Dacă anumite entități locuiesc ființe conștiente și supraviețuiesc morții, atunci sunt suflete”. În consecință, această sentință Carnap va fi agreată de toată lumea care are conceptul de suflet, indiferent dacă cred sau nu în suflete. Cu toate acestea, această propoziție Carnap nu va ridica per se întrebări metafizice interesante pentru cei care neagă existența sufletelor. Acești negatori nu vor începe să se întrebe cum elementele fundamentale ale realității realizează sufletele - până la urmă, nu cred în suflete. Doar cei care acceptă propoziția Ramsey corespunzătoare („Există părți ale ființelor conștiente care supraviețuiesc morții”) vor vedea aici o problemă metafizică. Mai mult, propoziția Ramsey va pune această problemă metafizică, dacă este sau nu însoțită de o propoziție analitică Carnap, care să ofere o anumită terminologie alternativă. Pe scurt, naturalistul metodologic poate insista ca oricine este interesat de „metafizica serioasă” să înceapă prin a articula angajamentele existențiale substanțiale ale teoriilor noastre populare, așa cum sunt articulate în propozițiile lor sintetice Ramsey. Orice alte angajamente conceptuale analitice nu adaugă nimic semnificativ filosofic.naturalistul metodic poate insista ca oricine este interesat de „metafizica serioasă” să înceapă prin a articula angajamentele existențiale substanțiale ale teoriilor noastre populare, așa cum sunt articulate în propozițiile lor sintetice Ramsey. Orice alte angajamente conceptuale analitice nu adaugă nimic semnificativ filosofic.naturalistul metodic poate insista ca oricine este interesat de „metafizica serioasă” să înceapă prin a articula angajamentele existențiale substanțiale ale teoriilor noastre populare, așa cum sunt articulate în propozițiile lor sintetice Ramsey. Orice alte angajamente conceptuale analitice nu adaugă nimic semnificativ filosofic.

Punctul se generalizează dincolo de contrastul dintre propozițiile Ramsey și Carnap. În ceea ce privește reflecția, este greu de văzut de ce orice adevăr analitic pur definitoriu ar trebui să conteze pentru filozofie. Truismele de zi cu zi sintetice pot fi cu siguranță semnificative din punct de vedere filosofic, astfel încât articularea și evaluarea lor poate juca un rol filosofic important. Dar nu există un motiv evident pentru ca filozofia să se preocupe de definițiile care nu au implicații asupra conținutului realității.

2.3 Intuiții sintetice A Priori?

Este demn de remarcat faptul că nu toți filosofii care își fac publicitate ca angajând „analize conceptuale” sunt dedicați ideii că aceasta implică cunoaștere analitică a priori. În multe cazuri, filozofii care se descriu în acest fel continuă să explice că, în opinia lor, „analiza conceptuală” este o chestiune de a articula revendicările sintetice și de a le evalua în funcție de dovezi posteriori. O versiune deosebit de clară a acestei imagini de analiză conceptuală este oferită de Robert Brandom (2001). În mod similar, susținătorii recenți ai „ingineriei conceptuale” sunt explicite că, în opinia lor, „concepte” întruchipează angajamente substanțiale, care sunt deschise criticii pe motive posteriori (Cappelen 2018, Cappelen, Plunket și Burgess 2019). La sfarsit,nu este clar ce diferențiază „analiza conceptuală” în acest sens de evaluarea a posteriori a teoriilor. În orice caz, această specie de analiză conceptuală pare perfect compatibilă cu naturalismul metodologic. (Vezi și Goldman 2007.)

Alți filosofi sunt, de asemenea, expliciți că „analiza conceptuală” se referă la revendicările sintetice, dar în același timp o consideră o sursă de cunoaștere a priori (de exemplu, Jenkins 2008, 2012). Această combinație de vizualizări este mai puțin simplă. În special, pare deschisă interogării tradiționale: cum este posibilă o astfel de cunoaștere sintetică a priori? Dacă unele afirmații nu sunt garantate de structura conceptelor noastre, dar răspund la natura lumii, atunci cum este posibil să o cunoaștem fără dovezi posteriori?

Cu toate acestea, alți filosofi se distanțează de vorbele de analiză conceptuală, dar chiar și așa simt că reflecția filosofică este o sursă de intuiție a priori sintetică (Sosa 1998, 2007). De asemenea, par să se confrunte cu întrebarea tradițională a modului în care este posibilă cunoașterea sintetică a priori.

În acest context, Timothy Williamson a susținut recent că distincția tradițională dintre a priori și cunoștințele posteriori este mai mică decât clar, și în special că se descompune în legătură cu intuițiile pe care se bazează filozofii. În opinia lui Williamson, există o metodă filosofică distinctivă în care judecățile intuitive joacă un rol central, dar nu există niciun mandat pentru clasificarea intuițiilor relevante ca a priori, mai degrabă decât a posteriori (Williamson 2013).

Cu toate acestea, este discutabil faptul că acest lucru nu se adresează atât de mult decât ocolirea întrebării de bază. Poate că intuițiile filosofice nu sunt cel mai bine clasificate drept „a priori” în mod clar. Dar, dacă metodologia distinctivă a filozofiei se bazează pe intuiții sintetice, aceasta pare totuși să solicite o explicație a fiabilității lor.

Îndoielile cu privire la fiabilitatea intuițiilor filozofice au fost amplificate în ultimii ani prin rezultatele „filozofiei experimentale”. Studiile empirice au indicat că multe intuiții filosofice centrale nu sunt în niciun caz universale, ci mai degrabă deosebite pentru anumite culturi, clase sociale și genuri (Knobe și Nichols 2008, 2017). Această variabilitate a intuițiilor este în tensiune evidentă cu fiabilitatea lor. Dacă diferiți oameni s-au opus intuițiilor filozofice, atunci nu se poate ca astfel de intuiții să fie întotdeauna adevărate.

Timothy Williamson a răspuns acestei provocări din filozofia experimentală sugerând că, în timp ce intuițiile oamenilor obișnuiți pe probleme filozofice ar putea fi nesigure, în special cele ale filozofilor pot fi de încredere. În opinia sa, o pregătire filosofică adecvată declanșează reacții filozofice greșite (2007: 191; 2011). Cu toate acestea, această poziție pare încă să solicite o explicație pozitivă a modului în care cunoașterea filozofică sintetică ar putea fi stabilită fără dovezi posteriori, chiar dacă este limitată la filozofi instruiți.

Posibilitatea unei astfel de explicații nu este desigur respinsă din mână. Nu există nicio contradicție în ideea accesului independent de experiență la adevărurile sintetice. Până la urmă, până în secolul al XVIII-lea, niciun filosof modern nu se îndoia că Dumnezeu ne-a oferit puteri ale rațiunii care să ne permită să ajungem la cunoașterea independentă de percepție a unei serii de revendicări sintetice. Chiar dacă puțini filosofi contemporani ar apela la Dumnezeu în acest context, există și alte mecanisme posibile care ar putea juca un rol echivalent. [13]Nu trebuie exclus faptul că moștenirea noastră biologică, de exemplu, a stabilit o serie de credințe în noi a căror fiabilitate nu datorează nimic experienței noastre ontogenetice individuale. Într-adevăr, există un caz pentru vizionarea anumitor aspecte ale moștenirii noastre culturale ca jucând un rol similar, imbinându-ne cu anumite credințe a căror justificare se bazează pe experiența ancestrală decât pe cea individuală. [14]

Cu toate acestea, este un lucru să subliniem posibilitatea generală a mecanismelor biologice și culturale care constituie surse de cunoștințe fiabile independente de experiență, un alt lucru pentru a arăta că astfel de mecanisme funcționează în cadrul filozofiei. Chiar dacă există domenii de gândire care se bazează pe astfel de temelii, acest lucru nu arată că intuițiile filosofilor au, în special, un sprijin similar. Mai mult decât atât, există în mod cert motiv direct pentru a ne îndoiește că acestea se întâmplă. Nu doar intuițiile oamenilor de zi cu zi asupra chestiunilor filozofice au un istoric slab. Același lucru se aplică filozofilor prin istorie. Nu este greu să ne gândim la intuiții adânci la care apelează filosofii din trecut, care de atunci sunt discreditați. (O ființă pur mecanică nu poate rațiune; spațiul trebuie să fie euclidian; un efect nu poate fi mai mare decât cauza sa;fiecare eveniment este determinat; succesiunea temporală nu poate fi relativă.) În secțiunea următoare vom vedea că există motive să presupunem că această neseriozitate este intrinsecă naturii filozofiei.

2.4 Un rol pentru intuiții

Provocarea intuițiilor filozofice este suficient de clară. Fie sunt analitice, în care nu conțin informații substanțiale, fie sunt sintetice, caz în care sunt fiabile dubioase. [15] Având în vedere acest lucru, o serie de filosofi ai înclinațiilor naturaliste pledează pentru o atitudine revizuitoare față de metoda filozofică. Filozofia ar trebui să se abată de la intuiții și, în schimb, să se angajeze direct cu dovezi observaționale adecvate. (Kornblith 2002, Knobe și Nichols 2008.)

Totuși, aceasta nu este singura reacție posibilă. Am face bine să ne amintim că intuițiile joacă un rol în știință, precum și în filozofie. Istoria științei afișează o serie de experimente gânditoare importante, cum ar fi analiza lui Galileo a căderii libere sau argumentul lui Einstein împotriva completitudinii mecanicii cuantice. Și intuiția funcționează aici la fel de mult ca în filosofie. Omul de știință își imaginează o situație posibilă și apoi face o judecată intuitivă despre ce s-ar întâmpla.

În astfel de cazuri, este clar că nu sunt simple definiții analitice care sunt în discuție. O afirmație eminamente sintetică - spun că corpurile mai grele cad mai repede - este subminată de o intuiție contrară - dacă un corp mare și mic sunt legate între ele, vor fi mai grele decât cel mare, dar nu vor cădea mai repede. În mod clar, această gândire nu este garantată doar de concepte, ci de presupuneri sintetice despre modul în care funcționează lumea.

Totuși, acest tip de exemplu încă se confruntă cu al doilea corn al dilemei despre intuiții. Dacă intuițiile implică afirmații sintetice substanțiale, de ce ar trebui să le asumăm ca să fie fiabile? Istoricul istoric al intuițiilor este aproape mai bun în știință decât în filozofie. În ambele tărâmuri ar părea mai înțelept să evităm intuițiile nesigure și să interacționeze direct cu dovezi observaționale.

Cu toate acestea, există o modalitate de a înțelege rolul intuițiilor atât în știință, cât și în filozofie care evadează această îngrijorare. În loc să le privească drept concepute pentru a provoca judecăți autoritare pe care trebuie să le amâne teoriile filozofice, ele pot fi privite în schimb ca niște dispozitive care ne ajută să ne articulăm presupunerile noastre implicite atunci când suntem amenințați de paradox și avem dificultăți în găsirea unei soluții.

Reamintim un punct făcut la începutul discuției noastre despre naturalismul metodologic. Problemele filozofice sunt de obicei provocate de un fel de încurcătură teoretică. Cu toate că linii diferite, dar la fel de plauzibile, ne duc la concluzii contradictorii. Dezvăluirea acestui încurcătură necesită să stabilim diferite angajamente teoretice și să vedem ce ar putea fi respins sau modificat. O euristică utilă în acest scop poate fi folosirea intuițiilor despre cazuri imaginare pentru a descoperi presupunerile sintetice implicite care ne modelează gândirea. Acest lucru ne poate ajuta să apreciem mai bine alternativele noastre teoretice generale și să evaluăm care oferă cea mai bună potrivire generală cu dovezile posteriori.

Această perspectivă asupra experimentelor de gândire filosofică arată de ce ar trebui să ne așteptăm pozitiv că multe dintre intuițiile pe care le provoacă doresc. Poate că există contexte în afara filozofiei în care se pot baza diverse tipuri de intuiții a priori. Dar, dacă problemele filozofice apar, de obicei, pentru că nu suntem siguri cu privire la exact ceea ce este amiss în ansamblul afirmațiilor sintetice pe care le aducem lumii, atunci se pare că este de așteptat doar că greșeala va fi adesea în intuițiile implicite care conduc la judecățile noastre despre cazuri.

Este demn de remarcat faptul că acest lucru se întâmplă adesea și cu experimente de gândire științifică. Intuția lui Galileo că corpurile ușoare cad la fel de repede ca cele grele a fost vândută de fizica ulterioară. Dar verdictul poate merge și pe invers. De exemplu, presupunerea din spatele argumentului lui Einstein împotriva completitudinii mecanicii cuantice este în prezent respinsă. Dar acest lucru nu a însemnat, cu siguranță, că experimentul său de gândire nu avea valoare. Dimpotrivă, a condus JS Bell la derivarea inegalității eponime a cărei confirmare experimentală a exclus teoriile variabile ascunse locale.

Nu este greu să ne gândim la cazuri filozofice similare. Valoarea experimentelor gândirii filozofice nu necesită întotdeauna ca intuițiile pe care le declanșează să fie solide. Luați în considerare configurația clasică Lockean în care amintirile cuiva sunt transferate într-un corp nou. Cu toții avem intuiția că persoana merge cu amintirile, nu cu corpul vechi, așa cum o demonstrează reacțiile noastre la numeroasele ficțiuni care tranzacționează doar acest tip de scenariu. Însă puțini filosofi ai identității personale ar susține în prezent că această intuiție este decisivă în favoarea lockeanismului. Din nou, luați în considerare intuiția că proprietățile conștiente sunt ontologic distincte de cele fizice, așa cum se arată în reacția noastră imediată la scenariile zombie. Și aici, puțini ar presupune că aceste intuiții decid singure cazul. Încă,chiar și cei care resping lockeanismul și dualismul vor permite ca această reflecție asupra schimbării memoriei și a cazurilor de zombie a jucat un rol crucial în clarificarea ceea ce este în discuție în dezbateri. Evocarea intuițiilor prin experimente de gândire filosofică este importantă, nu pentru că oferă un fel special de dovezi a priori, ci doar pentru că trebuie să fie făcute explicite și evaluate cu privire la ansamblul probelor posteriori.[16]

Această perspectivă asupra experimentelor de gândire arată că există un sens în care evoluțiile recente din „filosofia experimentală” pot fi privite ca completând metodele tradiționale de fotoliu. În secțiunea anterioară am văzut că unele dintre rezultatele filozofiei experimentale au implicația că intuițiile de zi cu zi nu sunt în general de încredere. Dar, pe lângă acest mesaj „negativ”, există și spațiu pentru ca filozofia experimentală să aducă o contribuție filosofică pozitivă, chiar și în cazurile în care nu există nicio variație în intuiții.

Sondarea experimentală atentă poate mări în mod util metodele tradiționale de fotoliu ca o modalitate de identificare a structurii presupunerilor implicite care conduc judecăți intuitive despre cazuri de testare. Uneori experimentele gândite pot fi suficiente. Dar, în cazuri mai complicate, chestionarele și sondajele sistematice pot fi foarte bine o modalitate mai bună de a identifica structurile cognitive implicite din spatele reacțiilor noastre filozofice.

Rețineți că filozofia experimentală, chiar și privită în această lumină pozitivă, este cel mult un plus la armoria noastră filozofică, nu un nou mod de a face filozofie. Pentru că, odată ce am sortat principiile intuitive din spatele judecăților noastre filozofice, fie prin reflecția fotoliului, fie prin sondaje empirice, trebuie totuși să le evaluăm valoarea. Chiar dacă afirmația că considerăm că un anumit mod este susținută de date empirice tari, acest lucru nu face ca acest mod de gândire să fie corect. Acest lucru poate fi arătat doar supunând acelui mod de a gândi el însuși unei evaluări posteriori.

2.5 Cunoștințe matematice, modale și morale

Naturalismul metodologic se potrivește mai firesc cu anumite domenii ale filozofiei decât cu altele. Poate că nu este greu de înțeles, cel puțin în schiță, modul în care munca în domenii precum metafizica, filozofia minții, metaetica și epistemologia ar putea fi orientată spre construirea teoriilor sintetice susținute de dovezi posteriori. Dar în alte domenii filozofice, proiectul naturalistic metodologic poate părea mai puțin aplicabil în mod evident. În special, poate fi neclar cum se aplică acelor domenii ale filozofiei care afirmă despre matematică, moralitate sau modalitate de prim ordin.

O posibilitate ar fi ca naturaliștii metodologici să facă excepții pentru aceste domenii ale filozofiei. Ar fi totuși o teză semnificativă dacă naturalismul metodologic s-ar putea dovedi că se aplică la o serie de domenii centrale ale filozofiei, chiar dacă anumite domenii de specialitate apelează la o metodologie diferită.

Această subsecțiune finală va aborda două probleme ridicate de această sugestie. Prima se referă în mod specific la ideea că revendicările modale constituie un specialism în filozofie. Poate că investigația matematică și chiar moralizarea de prim ordin pot fi considerate subcampe de specialitate din filozofie. Dar este discutabil faptul că o preocupare cu tărâmul modal trece prin toată filosofia. Dacă da, atunci o provocare către statutul naturalist al revendicărilor modale va pune în pericol statutul naturalist al întregii filozofii.

A doua problemă va fi mai direct legată de statutul naturalist metodologic al celor trei domenii menționate - inclusiv matematica și moralitatea, împreună cu modalitatea. Cât de departe trebuie să permită naturaliștii metodologici să permită ca matematica, moralitatea și modalitatea să constituie excepții de la poziția lor în primul rând?

Cu privire la primul număr, a spus Bertrand Russell

[O propunere filosofică] nu trebuie să se ocupe în special de lucrurile de pe suprafața pământului, nici cu sistemul solar, nici cu orice altă porțiune de spațiu și timp. … O propunere filosofică trebuie să fie aplicabilă pentru tot ceea ce există sau poate exista. (1917: 110)

Cu toate acestea, se poate conveni cu Russell că filozofia are automat implicații asupra tărâmului modal („tot ceea ce… poate exista”), fără a accepta că scopul filozofiei este de a explora tărâmul modal ca atare. Trebuie să distingem aici între un interes pentru revendicări care, așa cum se întâmplă, au implicații modale, pe de o parte și un interes pentru aceste implicații modale, pe de altă parte. Este necontenit faptul că majoritatea afirmațiilor de interes pentru filozof au implicații modale. Dar nu rezultă de aici că cea mai mare parte a filozofiei este interesată de tărâmul modal în sine.

Filosofia este preocupată în mare măsură de afirmațiile despre identitate și constituție, afirmații care, așa cum se întâmplă, vor fi necesare dacă sunt adevărate. Când filosofii întreabă despre cunoștințe, nume, persoane, obiecte persistente, liber arbitru, cauzalitate și așa mai departe, ei încearcă să înțeleagă identitatea sau constituția de acest fel. Ei vor să știe dacă cunoașterea este aceeași cu credința adevărată justificată, dacă obiectele persistente sunt compuse din părți temporale etc. Și astfel orice adevăruri pe care le-ar putea stabili cu privire la astfel de chestiuni vor fi inevitabil necesare mai degrabă decât contingente și, astfel, vor avea implicații despre un tărâm dincolo de real.

Dar faptul că p implică neapărat p nu înseamnă că oricine este interesat de primul trebuie să fie interesat de cel de-al doilea, altcineva decât cineva care este interesat de vârsta lui John de 47 de ani trebuie să fie interesat de faptul că este un număr prim.

Acest lucru face ca specialiștii metodologi să insiste asupra faptului că majoritatea preocupărilor filosofice primare sunt sintetice și posteriori, chiar dacă implică pretenții modale suplimentare care nu sunt. Știința naturală oferă aici o bună analogie. Apa este H 2O. Căldura este mișcare moleculară. Stelele sunt fabricate din gaz fierbinte. Cometa lui Halley este formată din rocă și gheață. Deoarece toate aceste afirmații se referă la chestiuni de identitate și constituție, acestea sunt necesare, chiar dacă sunt adevărate. Dar știința este interesată de aceste afirmații sintetice a posteriori ca atare, mai degrabă decât de implicațiile lor modale. Chimia este interesată de compoziția apei reale, și nu de ceea ce se întâmplă în alte lumi posibile. Naturaliștii metodologici pot lua aceeași linie cu revendicările filozofice. Concentrația lor este dacă cunoașterea este de fapt aceeași cu credința adevărată justificată sau dacă obiectele persistente sunt de fapt compuse din părți temporale - probleme care consideră că sunt sintetice și posteriori - și nu dacă aceste adevăruri sunt necesare - probleme care ar putea fi au un statut diferit.

Să trecem acum la al doilea număr semnalat mai sus. Cât de mult trebuie să aibă, de fapt, naturaliștii metodologici care să permită această modalitate - și matematica și moralitatea de prim ordin - să aibă un statut diferit de caracterul sintetic pe care îl atribuie filozofiei în general?

Problemele de aici nu sunt deloc clare. În secțiunile 1.7 și 1.8 de mai sus, am văzut cum argumentele pentru naturalism ontologic puneau constrângeri generale asupra opțiunilor epistemologice din aceste domenii. În general, aceste constrângeri tind să favorizeze naturalismul despre metoda filozofică. Nu se pune problema explorării pe deplin a acestor probleme epistemologice, dar câteva comentarii scurte vor fi în ordine.

Pentru matematică și modalitate, posibilitățile epistemologice erau limitate la irealism și realism non-naturalist ontologic. În cazul moral, au existat din nou opțiuni irealiste, dar și realisme naturaliste ontologic, care au identificat fapte morale cu fapte spatiotemporale semnificative cauzal.

Pentru cei care susțin opțiunile irealiste în oricare dintre aceste domenii, nu pare să existe nicio tensiune cu naturalismul metodologic. La urma urmei, analizele irealiste neagă faptul că există cunoștințe substanțiale de matematică, modalitate sau moralitate, și astfel nu se vor gândi la revendicările la nivel de obiect din aceste domenii, care contribuie ele însele la filozofie. (Acest lucru este în concordanță cu gândirea că o meta-înțelegere a funcționării discursului matematic, modal sau moral este importantă pentru filozofie; dar atunci nu pare nici un motiv pentru care o astfel de meta-înțelegere ar trebui să fie problematică pentru naturalismul metodologic.)

În mod similar, nu există niciun motiv pentru care opțiunile realiste naturaliste în cazul moral ar trebui să fie în tensiune cu naturalismul metodologic. Detaliile merită să fie prelucrate, dar pe fața lucrurilor s-ar putea aștepta ca cunoștințele despre fapte morale spatiotemporale semnificative să fie sintetice și posteriori.

Acest lucru ne lasă cu relatări realiste non-naturaliste ale cunoștințelor matematice și modale. Așa cum am văzut anterior, cele mai bune opțiuni apelează la programul neo-fregean de fundamentare a cunoștințelor tărâmurilor matematice și modale, în principii analitice a priori. Dacă acest program ar putea fi revendicat, atunci ar încălca într-adevăr cerințele naturalismului metodologic. Dar, după cum am observat anterior, pare cel mai bine o întrebare deschisă dacă principiile analitice au puterea de a ne duce la cunoașterea realistă a tărâmurilor matematice și modale.

Bibliografie

  • Alter, T. și Pereboom, D., 2019, „Monismul ruselian”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ediția din toamna anului 2019), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Armstrong, D., 1968, O teorie materialistă a minții, Londra: Routledge și Kegan Paul.
  • Baker, A., 2005, „Există explicații matematice autentice ale fenomenelor fizice?”, Mind, 114: 223-38.
  • Batterman, R., 2010, „Cu privire la rolul explicativ al matematicii în științele empirice”, British Journal for the Philosophy of Science, 61: 1–25.
  • Bennett, K., 2003, „De ce problema de excludere pare intratabilă și cum, doar poate, să o tratăm”, Nous, 37: 471–97.
  • Bickle, J., 2013, „Realizare multiplă”, Enciclopedia Stanfordului Filozofiei (ediția de primăvară 2013), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Blackburn, S., 1993, Essays in Quasi-Realism, Oxford: Oxford University Press.
  • Boyd, R., 1988, „Cum să fii un realist moral”, în G. Sayre-McCord (ed.), Eseuri privind realismul moral, Ithaca: Cornell University Press, 181–228.
  • Braddon-Mitchell, D. și Nola, R. (eds.), Analiză conceptuală și naturalism filosofic, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Brandom, R., 2001, „Motivul, expresia și întreprinderea filozofică”, în C. Ragland și S. Heidt (eds.), Ce este filozofia?, New Haven: Yale University Press.
  • Brown, C., 2017, „Un fizic corect ruselian fizic”, Journal of Consciousness Studies, 24: 31–50.
  • Burge, T., 1993a, „Mind-Body Causation and Explicatory Practice”, în J. Heil și A. Mele (eds.), Mental Causation, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1993b, „Conservarea conținutului”, Revista filosofică, 102: 457–88.
  • Butterfield, J., 2011, „Less is Different: Emergence and Reduction Reconciled”, Foundations of Physics, 41 (6): 1065–1135.
  • Cappelen, H., 2012, Filosofia fără intuiții, Oxford: Oxford University Press.
  • Cappelen, H., David Plunkett, D. și Burgess, A., 2019, Inginerie conceptuală și etică conceptuală, Oxford: Oxford University Press.
  • Chalmers, D., 1996, The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2012, Construirea lumii, New York: Oxford University Press.
  • Craig, W. și J. Moreland (eds.), 2000, Naturalism: A Critical Analysis, London: Routledge.
  • Daly, C. și S. Langford, 2009, „Explicații matematice și argumente indispensabile”, Philosophical Trimestrial, 59: 641–658.
  • Davidson, D., 1970, „Mental Events”, în L. Foster și J. Swanson (eds.), Experiență și teorie, Londra: Duckworth. Reimprimat în Davidson 1980.
  • –––, 1980, Eseuri despre acțiuni și evenimente, Oxford: Clarendon Press.
  • DePaul, M. și W. Ramsey (eds.), 1998, Rethinking Intuition, Lanham, Maryland: Rowman și Littlefield.
  • Draper, P., 2005, „Dumnezeu, știință și naturalism”, în W. Wainwright (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press.
  • Elkana, Y., 1974, The Discovery of the Conservation of Energy, London: Hutchinson.
  • Enoch, D., 2011, Take Morality Seriously, Oxford: Oxford University Press.
  • Feigl, H., 1958, „Mentalul” și „fizicul”, în H. Feigl, M. Scriven și G. Maxwell (eds.), Minnesota Studies in Philosophy of Science, Volumul II, Minneapolis: University din Minnesota Press.
  • Field, H., 1980, Science Without Numbers, Oxford: Blackwell.
  • –––, 1989, Realism, Matematică și Modalitate, Oxford: Blackwell.
  • Fodor, J., 1974, „Științe speciale sau: dezbinarea științei ca ipoteză de lucru”, Synthese, 28: 97–115.
  • Gibbard, A., 2003, Thinking How To Live, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Goldman, A. 2007: „Intuiții filozofice: ținta lor, sursa lor și statutul lor epistemic”, Grazer Philosophische Studien, 74: 1–26.
  • Hale, B. și C. Wright, 2003, The Reason's Proper Study: Essays spre a Neo-Fregean Philosophy of Mathematics, Oxford: Oxford University Press.
  • Hare, R., 1952, The Language of Morals, Oxford: Clarendon Press.
  • Harman, G., 1986, „Explicații morale ale faptelor naturale”, Southern Journal of Philosophy, 24: 69–78.
  • Hempel, C., 1969, „Reducerea: fațete ontologice și lingvistice”, în S. Morgenbesser și colab. (eds.), Eseuri în onoarea lui Ernest Nagel, New York: St Martin's Press.
  • Honderich, T., 1982, „Argumentul pentru monismul anomal”, analiză, 42: 59–64.
  • Hornsby, J., 1997, Simple-Mindedness: In Defense of Naïve Naturalism in Philosophy of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Jackson, F., 1982, „Epifenomenal Qualia”, trimestrial filosofic, 32: 127–36.
  • –––, 1986, „Ceea ce Maria nu știa”, Journal of Philosophy, 83: 291–5.
  • –––, 1993, „Metafizica fotoliului”, în J. O'Leary-Hawthorne și M. Michael (eds.), Filosofia în minte, Dordrecht: Kluwer.
  • –––, 1998, De la metafizică la etică, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2003, „Mind and Illusion”, în A. O'Hear (ed.), Minds and Persons, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jenkins, C., 2008, Grounding Concepts: An Empirical Basis for Arithmetical Knowledge, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2012, „O cunoaștere priori: abordarea conceptuală”, în A. Cullison (ed.), The Continuum Companion to Epistemology, London: Continuum Press.
  • Joyce, R., 2015, „Moral anti-realism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ediția de vară 2015), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Kalderon, M., 2005, Moral Fictionalism, Oxford: Oxford University Press.
  • Kim, J., 1998, Mind in a Physical World, Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 2003, „The American Origins of Philosophical Naturalism”, Journal of Philosophical Research, APA Volume Centennial: 83–98.
  • Knobe J. și Nichols, S. (eds.), 2008, Experimental Philosophy, New York: Oxford University Press.
  • –––, „Filozofie experimentală”, Enciclopedia Stanford of Philosophy (ediția din toamna anului 2017), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Kornblith, H., 2002, Cunoașterea și locul său în natură, Oxford: Oxford University Press.
  • Krikorian, Y. (ed.), 1944, Naturalism and the Human Spirit, New York: Columbia University Press.
  • Kroedel, T., 2015, „Cauzarea mentală dualistă și problema de excludere”, Nous, 49: 357–75.
  • Leng, M., 2013, Matematică și realitate, Oxford: Oxford University Press.
  • Leng, M., 2016, „Take Morality Mathematically: Enoch’s Indispensability Argument” în U. Leibowitz și N. Sinclair, N. (eds..
  • Lenman, J., 2014, „Moral naturalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ediția de primăvară 2014), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Lewis, D., 1966, „Un argument pentru teoria identității”, Journal of Philosophy, 63: 17–25.
  • –––, 1970, „Cum să definești termenii teoretici”, Journal of Philosophy, 67: 427–46.
  • List, C. și P. Menzies, 2009, „Fizicismul non-reductiv și limitele principiului excluderii”, Journal of Philosophy, 106: 475–502.
  • –––, 2010, „Autonomia cauzală a științelor speciale”, în C. Macdonald și G. Macdonald (eds.), Emergence in Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • Loewer, B., 2007, „Counterfactuals and the Second Law”, în H. Price și R. Corry (eds.), Causation, Physics and the Constitution of Reality, Oxford: Oxford University Press.
  • Lowe, EJ, 2000, „Principiile de închidere cauzală și emergența”, Filozofie, 75: 571–85.
  • –––, 2003, „Închiderea cauzelor fizice și invizibilitatea cauzării mintale”, în S. Walter și H.-D. Heckmann (eds.), Fizicism și cauzare mentală, Exeter: amprentă academică.
  • MacBride, F., 2003, „Speaking with Shadows: A Study of Neo-Logicism”, British Journal for the Philosophy of Science, 54: 103–63.
  • McDowell, J., 1996, Mind and World, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Mackie, J., 1977, Etica: Inventarea corectă și greșită, Harmondsworth: pinguin.
  • Maddy, P., 1990, Realism în matematică, Oxford: Oxford University Press.
  • Mellor D., 1995, The Facts of Causation, Londra: Routledge.
  • Menon, T. și C. Callender, 2013, „Turn and Face the Strange… Ch-ch-changes”, în R. Batterman (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Physics, Oxford: Oxford University Press.
  • Menzies, P., 2008, „Exclusion de cauză, relația de determinare și cauză contrastantă”, în J. Kallestrup și J. Hohwy (eds.), Being Reduced: New Essays on Reductive Explanation and Special Science Causation, Oxford: Oxford University presa
  • Montero, B., 2015, „Fizicismul rusescian”, în T. Alter și Y. Nagasawa (eds.), Conștiința în lumea fizică: perspective asupra monismului rusesc, New York: Oxford University Press.
  • Montero, B. și D. Papineau, 2005, „A Defense of the Via Negativa Argument for Physismism”, Analiză, 65: 233–7.
  • Moore, G., 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nagel, J., 2007, „Intuitions epistemice”, Compass Philosophy, 2/6: 792–819.
  • Nolan, D., 2011a, „Modic Fictionalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ediția 2011 de iarnă), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • –––, 2011b, „Fictionalism modal și semantică mondială posibilă” (supliment la „Fictionalism Modal”, ediția de iarnă 2011), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Oppenheim, H. și P. Putnam, 1958, „Unitatea științei ca o ipoteză de lucru”, în H. Feigl, M. Scriven și G. Maxwell (eds.), Studii din Minnesota în filosofia științei, volumul II, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Papineau, D., 2001, „Rise of Physicalism”, în C. Gillett și B. Loewer (eds.), Fizicism și nemulțumirile sale, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2013, „Cauzarea este macroscopică, dar nu ireductibilă”, în S. Gibb, E. Lowe și R. Ingthorsson (eds.), Causation mental and Ontology, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2014, „Sărăcia analizei conceptuale”, în M. Haug (ed.), Metodologie filosofică, Londra: Routledge.
  • –––, 2015, „The Nature of A Priori Intuitions: Analytic or Synthetic?”, În E. Fischer și J. Collins (eds.), Experimental Philosophy, Rationalism and Naturalism, London: Routledge.
  • Parfit, D., 2011, On What Matters, Oxford: Oxford University Press.
  • Parsons, C., 1995, „Platonismul și intuiția matematică în gândirea lui Kurt Gödel”, Buletinul logicii simbolice, 1 (1): 44–74.
  • Plantinga, A., 1996, „Naturalism metodologic?”, În J. van der Meer (ed.), Facets of Faith and Science, Lanham, MD: University Press of America.
  • Preț, H., 2011, Naturalism fără oglinzi, Oxford: Oxford University Press.
  • Pust, J., 2014, „Intuition”, Enciclopedia Stanford of Philosophy (ediția din toamna 2014), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Putnam, H., 1971, Filosofia logicii, New York: Harper.
  • Ridge, M., 2014, „Non-naturalism moral”, Enciclopedia Stanford of Philosophy (ediția din toamna 2014), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Robb, D. și J. Heil, 2014, „Causation mental”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ediția de primăvară 2014), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Rosen, G., 1990, „Modic Fictionalism”, Minte, 99: 327–54.
  • Russell, B., 1917, „Pe metoda științifică în filozofie”, în Mysticism and Logic, London: Longmans.
  • Russell, G., 2008, Adevărul în virtutea sensului, Oxford: Oxford University Press.
  • Shafer-Landau, R., 2003, Realism moral: A Defense, Oxford: Oxford University Press.
  • Shapiro, S., 2000, „Frege Meets Dedekind: A Neologicist Treatment of Real Analysis”, Notre Dame Journal of Formal Logic, 41: 335–64.
  • Smart, JJC, 1959, „Sensations and Process Brain”, Philosophical Review, 68: 141–56.
  • Sosa, E., 1998, „Intuitia minima”, in DePaul si Ramsey 1998: 257–70.
  • –––, 2007, „Filosofie experimentală și intuiție filozofică”, Studii filosofice, 132: 99–107.
  • Spurrett, D. și Papineau, D., 1999, „O notă despre completitudinea„ fizicii”, analiză, 59: 25–29.
  • Steward, H., 2012, O metafizică pentru libertate, Oxford: Oxford University Press.
  • Strevens, M., 2019, Thinking Off Your Feets, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Stoljar, D., 2015, „Fizicism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ediția de primăvară 2015), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Sturgeon, N., 1985, „Explicații morale”, în D. Copp și D. Zimmerman (eds.), Moralitatea, rațiunea și Adevărul, Totowa, New Jersey: Rowman și Allanheld, 49-78.
  • Turner, F., 1974, Între știință și religie. Reacția la naturalismul științific în Anglia victoriană târzie, New Haven: Yale University Press.
  • Wedgwood, R., 2007, The Nature of Normativity, Oxford: Oxford University Press.
  • Weinberg, J., S. Nichols și S. Stich, 2001, „Normativitate și intuiții epistemice”, Subiecte filozofice, 29: 429-601.
  • Wilson, J., 2006, „Despre caracterizarea mentalului”, Studii filosofice, 131: 61–99.
  • Williamson, T., 2007, The Philosophy of Philosophy, Oxford: Blackwell.
  • –––, 2011, „Experiența filosofică și povara probei”, Metafilosofie, 42 (2): 215–29.
  • –––, 2013, „Cât de profundă este distincția dintre A Priori și o cunoaștere posteriori?”, În A. Casullo și J. Thurow (eds.), The A Priori in Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 291-312.
  • Woodward, J., 2005, Making Things Happen, Oxford: Oxford University Press.
  • Woolhouse, R., 1985, „Reacția lui Leibniz la interacțiunea carteziană”, Proceedings of the Aristotelian Society, 86: 69–82.
  • Wright, C., 1983, Concepția lui Frege a numerelor ca obiecte, Aberdeen: Aberdeen University Press.
  • –––, 1992, Adevăr și obiectivitate, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2000, „Fundații neo-fregeane pentru analize reale: unele reflecții asupra constrângerii lui Frege”, Notre Dame Journal of Formal Logic, 41: 317–34.
  • Yablo, S., 1992, „Cauzarea mentală”, Philosophical Review, 101: 245-280.
  • Yalowitz, S., 2014, „Anomalism Monism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ediția de iarnă 2014), Edward N. Zalta (ed.), URL = .

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]