Monoteism

Cuprins:

Monoteism
Monoteism

Video: Monoteism

Video: Monoteism
Video: Hinduism: polyteism eller monoteism? (Religion) - Studi.se 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Monoteism

Publicat pentru prima dată marți 1 noiembrie 2005; revizuire de fond lună 30 iulie 2018

Teoreticienii cred că principiul final al realității este Dumnezeu - o bunătate atotputernică, atotputernică, care este pământul creator al tuturor celorlalte decât el însuși. Monoteismul este punctul de vedere că există un singur astfel de Dumnezeu. După o scurtă discuție despre originile istorice ale monoteismului, această intrare analizează cele mai influente cinci încercări de a stabili unicitatea lui Dumnezeu. Vom lua în considerare argumente din simplitatea lui Dumnezeu, din desăvârșirea sa, din suveranitatea sa, din atotputernicia sa și din cererea lui pentru devotament total. Înscrierea se încheie prin examinarea a trei tradiții teistice majore care conțin linii care ar putea părea în contradicție cu angajamentul lor față de monoteism - tradiția Cabalistică evreiască, creștinismul și Shri Vaishnavismul.

  • 1. Originile monoteismului
  • 2. Un argument din simplitatea lui Dumnezeu
  • 3. Un argument din desăvârșirea lui Dumnezeu
  • 4. Două argumente din suveranitatea lui Dumnezeu

    • 4.1 Argumentul din ordinul cauzal
    • 4.2 Un argument din „cauzalitatea totală” a lui Dumnezeu
  • 5. Un argument din atotputernicia
  • 6. Un argument din partea cererii de devotament total
  • 7. „Tradițiile monoteiste” sunt într-adevăr monoteiste?

    • 7.1 Cabala și monoteismul
    • 7.2 Creștinismul și Treimea
    • 7.3 Shri Vaishnavas și monoteism
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Originile monoteismului

Cei mai mulți savanți ai Vechiului Testament cred că religia israeliților timpurii nu era nici monoteistă, nici politeistică, ci „monolatră”. În timp ce existența altor zei nu a fost refuzată, Israelul nu trebuia să se închine nici unui zeu decât Domnului. În virtutea legământului mozaic, Iehova a devenit „zeul confederat” al Israelului și ei devin poporul său (Meek, 215). În parte, aceasta este caracteristică oricărei „religii naționale: în practică doar zeii propriei națiuni sunt semnificative.” Totuși, a fost unic, deoarece „una dintre caracteristicile distinctive ale religiei israelite este credința că nu există mai mulți zei ai Israelului, ci doar un singur, Yahweh, care pretinde devotament exclusiv”. (Ringgren, 67) Cu toate acestea, nu există afirmații lipsite de ambiguitate ale monoteismului din perioada pre-exilică. Chiar și așa,savanții biblici sunt de acord că religia lui Israel a fost cel puțin „incipient” monoteistă de la începuturile sale mozaice. De ce? Trei lucruri au fost cert decisiv.

În primul rând, „întâlnim foarte devreme ideea că Iehova este creatorul cerului și al pământului.” (Ringgren, 67). Deși este adevărat că religiile politeiste includ frecvent un creator în panteonii lor, iar acești creatori sunt adesea comparativ lipsiți de importanță, există o tranziție naturală de la afirmația că un zeu a creat cerul și pământul la credința că el sau ea este stăpânul cerului. și pământ, și de acolo la monoteism. În al doilea rând, există „afirmații repetate… că DOMNUL este cel mai mare și mai puternic dintre zei”. (Ringgren, 99) În sfârșit, religia lui Israel este unică în a cere închinare exclusivă; numai Iehova trebuie să fie venerat de Israel. Extinderea acestei noțiuni la ideea că Iehova singur trebuie să fie venerat de toată lumea este firesc (deși poate nu inevitabil). Dacă aceste considerente sunt corecte,atunci caracteristicile lui Iehova care au condus în cele din urmă pe Israel să afirme că Iehova este singurul Dumnezeu au fost creația sa din cer și pământ, puterea și măreția sa și dreptul său la închinare exclusivă.

Evoluții paralele au avut loc în altă parte. De remarcat mai ales este un fenomen care apare uneori în politeism și anume faptul că, în timpul închinării, zeul este tratat ca și cum ar fi nelimitat și suprem, și care sunt date epitete care aparțin în mod corespunzător celorlalți membri ai panteonului. (Acest lucru s-a produs în anumite stadii ale politeismului vedic, de exemplu.) Mai general, atitudinile religioase legate de închinarea teistică (fie ele monoteiste sau politeiste) par să aibă o anumită logică interioară, având tendința de a-l conduce pe devotat să mărească obiectul ei devotament prin negarea limitărilor și adăugarea de perfecțiuni. Limita logică a acestei tendințe este atribuirea unor proprietăți precum suveranitate universală și putere nelimitată. Aceleași atitudini tind, de asemenea, să o conducă să se angajeze fără rezerve și să-și centreze viața,zeul pentru care este devotat. Prin urmare, nu este întâmplător faptul că sistemele politeiste ajung adesea să înalțe un zeu sau un principiu în poziția supremă și să le reinterpreteze pe celelalte ca agenți sau manifestări ale acestuia; ele devin, cu alte cuvinte, esențial monoteiste. Acest lucru s-a produs, de exemplu, atât în păgânismul târziu, cât și în hinduism.

O caracteristică izbitoare a acestor evoluții este că ideile despre obiectul de cult, care par să-i fi condus în mod direct pe devotii săi la afirmații explicite ale monoteismului - suveranitate universală, atotputernică și o cerere de devotament total - sunt tocmai cele care stau la baza celor trei mai puternice. argumente filozofice pentru unicitatea lui Dumnezeu. Vom discuta despre acestea în scurt timp. Dar înainte de a face acest lucru, să examinăm două încercări din punct de vedere istoric pentru a arăta că nu pot exista doi zei, deoarece nimic nu i-ar putea distinge - un argument din simplitatea lui Dumnezeu și altul din desăvârșirea lui.

2. Un argument din simplitatea lui Dumnezeu

De multe ori, Dumnezeu este considerat a fi simplu, în sensul că fiecare dintre proprietățile reale ale lui Dumnezeu este identică cu fiecare din celelalte proprietăți reale, și cu ființa sau natura sa. De exemplu, cunoașterea lui Dumnezeu este identică cu puterea lui și ambele sunt identice cu ființa lui. La fel cum „învățătorul lui Platon” și „soțul lui Xanthippe” nu înseamnă același lucru, însă se referă la același individ (și anume Socrate), tot așa „înțelepciunea lui Dumnezeu” și „puterea lui Dumnezeu” au semnificații diferite. ci se referă la același lucru (și anume, viața sau activitatea divină infinit perfectă). Dacă Dumnezeu este simplu, însă, se pare că poate exista un singur zeu.

Pentru a lua în considerare următorul argument. Să presupunem că există două ființe simple, x și y. x are proprietatea simplității, S și orice proprietate, P, este suficientă pentru identitatea cu x. Și pentru că x este simplu, S = P. Dar, de asemenea, are S. y trebuie deci să aibă și P și, prin urmare, y = x (Leftow, 199–200).

Observă, totuși, că simplitatea lui Dumnezeu este o proprietate de ordinul doi, adică o proprietate a proprietăților de prim ordin ale lui Dumnezeu, cum ar fi înțelepciunea, puterea, bunătatea și altele asemenea. Doctrina simplității poate atrage ca proprietățile (reale) de prim ordin ale lui Dumnezeu să fie identice. Dar presupune că toate proprietățile (reale) de ordinul al doilea ale lui Dumnezeu sunt identice cu proprietățile sale (reale) de prim ordin (și, prin urmare, că simplitatea lui Dumnezeu este identică cu orice proprietăți de prim ordin pentru a fi identice cu Dumnezeu)? Nu este clar că da. Întrucât simplitatea și alte proprietăți divine de ordinul al doilea supraviețuiesc asupra proprietăților sale de prim ordin, cea din urmă o implică pe prima; nimic nu putea să instaureze fiecare dintre proprietățile (reale) de primă ordine ale lui Dumnezeu fără să se instanteze asemenea proprietăți precum simplitatea. Dar potrivesul nu este adevărat. Căci un lucru nu ar putea fi simplu în sensul definit (și anume, având toate proprietățile sale reale de prim ordin identice între ele și cu ființa sa) fără a avea proprietățile divine? (Numerele ar putea fi un exemplu.) Dacă s-ar putea, atunci simplitatea nu este identică cu proprietățile reale de prim ordin care sunt suficiente pentru a face Dumnezeu Dumnezeu.

Nu trebuie să presupunem că proprietățile lui Dumnezeu pentru a doua ordine sunt identice cu proprietățile sale de ordinul întâi pentru a susține un argument din simplitate. Să presupunem că Dumnezeu este simplu, în sensul că, pentru oricare din două proprietățile sale de prim ordin, P și Q, fie P este identic cu Q sau P este logic echivalent cu Q (adică este imposibil pentru el să dețină P fără care posedă Q și invers). Să presupunem, de asemenea, că există doi zei. Dacă amândoi sunt Dumnezeu, atunci ambele posedă proprietăți de prim ordin esențiale pentru divinitate. Sună-i pe D. Dacă cele două diferă, fiecare are cel puțin o proprietate de prim ordin de care îi lipsește celălalt. Să presupunem, de exemplu, că primul posedă o proprietate de prim ordin, H, iar al doilea posedă complementul său, non- H. Deoarece fiecare este Dumnezeu, fiecare este simplu. Prin urmare,fie H este identic cu D, iar non- H este identic cu D, sau H este logic echivalent cu D și non- H este logic echivalent cu D. Prin urmare, fie H este identic cu non-H, fie H este echivalent logic cu non-H. Dar acest lucru este incoerent și, chiar dacă nu ar fi, posesia lui H și non- H nu poate fi folosită pentru a distinge cele două, deoarece H și non-H sunt aceeași proprietate sau H și non-H sunt proprietăți echivalente din punct de vedere logic.. Prin urmare, se pare că, dacă Dumnezeu este simplu, nu pot exista doi zei.deoarece H și non- H sunt aceeași proprietate sau H și non- H sunt proprietăți echivalente logic. Prin urmare, se pare că, dacă Dumnezeu este simplu, nu pot exista doi zei.deoarece H și non- H sunt aceeași proprietate sau H și non- H sunt proprietăți echivalente logic. Prin urmare, se pare că, dacă Dumnezeu este simplu, nu pot exista doi zei.

Cu toate acestea, există cel puțin două probleme. În primul rând, doctrina simplității divine este extrem de controversată - nu toți teiștii o acceptă. În al doilea rând, chiar dacă doctrina este acceptată, cel mai mare lucru care poate fi cerut este acela că proprietățile esențiale (reale) ale lui Dumnezeu sunt fie identice între ele, fie echivalente între ele. De asemenea, Dumnezeu pare să aibă proprietăți contingente (reale) și, dacă o face, aceste proprietăți nu pot fi identice cu sau echivalente cu proprietățile sale esențiale. Pentru a considera proprietatea de a fi cauza finală a existenței mele sau proprietatea de a ști că sunt autorul acestei intrări. Deoarece actul și cunoașterea sunt cazuri paradigmatice ale proprietăților reale, fiind cauza finală a existenței mele sau știind că sunt autorul acestei intrări s-ar părea a fi proprietăți reale ale lui Dumnezeu.(Pace Thomas Aquinas și alții care insistă în mod evident că nu sunt chiar dacă Dumnezeu îi are cu adevărat, adică, chiar dacă Dumnezeu stă cu adevărat în aceste relații cu mine.) Dar sunt și proprietăți contingente ale lui Dumnezeu, deoarece există posibile lumi în care Dumnezeu există și nu mă creează și lumi posibile în care Dumnezeu există, dar nu știu că sunt autorul acestei intrări (pentru că, de exemplu, nu o scriu niciodată). Întrucât Dumnezeu are proprietățile sale esențiale în fiecare lume posibilă în care există și nu are proprietățile sale contingente în fiecare lume posibilă în care există, proprietățile contingente nu pot fi identice cu sau proprietățile sale esențiale. Rezultă că dacă H și non-H sunt proprietăți reale, dar contingente ale două ființe divine, ele nu sunt nici identice cu nici echivalente cu D. Argumentul din simplitate eșuează astfel, deoarece lasă deschisă posibilitatea ca doi zei să poată fi distinși printr-o diferență în proprietățile lor contingente reale.

3. Un argument din desăvârșirea lui Dumnezeu

Ioan de Damasc a susținut că, pentru că Dumnezeu este perfect, el este neapărat unic. Singurul mod în care un zeu ar putea fi deosebit de altul ar fi venind „lipsit de perfecțiune în bunătate, sau putere, înțelepciune sau timp, sau loc”, dar în acest caz „el nu va fi Dumnezeu” (Ioan de Damasc, 173). Aquina oferă un argument similar: Dacă ar exista mai mulți zei, ar exista mai multe ființe perfecte, dar „dacă niciuna dintre aceste ființe perfecte nu are lipsă de perfecțiune”, iar dacă niciuna dintre ele nu are „vreun amestec de imperfecțiune…., Nu se va da nimic în care să distingă ființele perfecte una de alta”(Aquinas, 158).

Argumente de acest fel fac două presupuneri. Prima este că proprietățile pot fi împărțite exhaustiv în trei clase. Prima clasă este clasa de imperfecțiuni, adică limitări (incapacitatea mea de a alerga o distanță de două minute, de exemplu) sau privări (de exemplu, orbire sau proprietăți de păcat care implică defecte, unele abateri de la standardele adecvate pentru evaluarea ființelor) de felul în cauză). Al doilea este clasa de perfecțiuni mixte, adică proprietăți bune care implică o anumită limitare (de exemplu, ființă umană sau ființă corporală) sau privare (pocăință, de exemplu). A treia clasă este cea a perfecțiunilor-perfecțiunilor pure care nu implică nicio limitare sau privare (de exemplu, ființă, bunătate, dragoste, cunoaștere, putere, unitate sau independență). A doua presupunere este că Dumnezeu posedă toate și numai perfecțiuni pure. Cu aceste ipoteze în loc, argumentul funcționează. Doi zei nu s-au putut distinge printr-o diferență în perfecțiunile lor pure, deoarece ambii zei îi au pe toți. Și nu s-au putut distinge printr-o diferență în celelalte proprietăți, deoarece nu au niciuna.

Din păcate, ambele presupuneri par false. Căci Dumnezeu pare să posede unele proprietăți care nu sunt nici imperfecțiuni, perfecțiuni mixte, nici perfecțiuni pure. Dacă o face, atunci unele proprietăți nu aparțin niciunei din cele trei clase ale noastre și nu toate proprietățile lui Dumnezeu sunt perfecțiuni pure.

Proprietatea de a fi cauza finală a existenței mele pare să fie un exemplu. Proprietatea nu este o perfecțiune (pură), ci, mai degrabă, o expresie contingentă a unei perfecțiuni (pure), și anume, exercitarea puterii creative. (Dumnezeu este poate mai bun sau mai splendid pentru exercitarea puterii creative, dar nu este mai bun sau mai splendid pentru că m-a creat.) Dar nici nu este o limitare sau o privare (deși nu este, desigur, o expresie completă sau completă a perfecțiunea divină relevantă). Nici nu pare a fi o perfecțiune mixtă. Instanțarea lui Dumnezeu pentru o lume posibilă care mă conține împiedică lumile sale instantanee posibile, care nu au această caracteristică interesantă, dar nu implică nicio limitare sau defecte inerente în abilitățile sale creative. Așadar, cel puțin o proprietate reală nu este nici o imperfecțiune, o perfecțiune mixtă sau o perfecțiune pură;și cel puțin una dintre proprietățile reale ale lui Dumnezeu nu este o perfecțiune pură. Ambele ipoteze pe care se bazează argumentul sunt astfel false.

Argumentul de la desăvârșirea divină, precum argumentul din simplitatea lui Dumnezeu, eșuează deoarece Dumnezeu pare să posede în mod contingent unele proprietăți reale. Cu toate acestea, rămâne întrebarea: se pot distinge doi zei pe baza unei diferențe în proprietățile lor contingente? Este îndoielnic că proprietățile contingente despre care am discutat ne vor servi scopul. „Știind că Jones există” ar fi (într-o lume care conține Jones) ar fi o proprietate a oricărei ființe omnisciente existente în acea lume. Iar „Creates Smith” (într-o lume care conține Smith) ar fi o proprietate a oricărui creator al acestei lumi. Poate că toate proprietățile reale, dar contingente ale lui Dumnezeu sunt expresii ale cunoașterii sale perfecte, a bunătății și a puterii sale creative. Și poate este imposibil ca doi zei să expună expresii diferite în aceeași lume posibilă: în orice lume posibil, w,două ființe omnisciente ar ști aceleași lucruri; fiind extrem de bune aprecierile și evaluările lor asupra lucrurilor din w ar fi, probabil, identice; și fiecare ar fi terenul creator al tuturor celorlalte care există în w. Dacă toate proprietățile reale, dar contingente ale lui Dumnezeu sunt expresii ale perfecțiunilor sale pure și dacă, pentru orice lume posibilă, doi zei nu ar putea prezenta expresii diferite ale acestor perfecțiuni în acea lume, atunci nici o lume posibilă nu conține doi zei.doi zei nu puteau expune expresii diferite ale acestor perfecțiuni în acea lume, atunci nici o lume posibilă nu conține doi zei.doi zei nu puteau expune expresii diferite ale acestor perfecțiuni în acea lume, atunci nici o lume posibilă nu conține doi zei.

În plus, dacă există esențe individuale, doi indivizi, x și y, nu ar putea diferi doar în ceea ce privește proprietățile lor contingente. (I este o esență individuală a x dacă și numai dacă x are I în fiecare lume posibilă în care există și, pentru orice individ, y, și orice lume posibilă, w, dacă y are I în w, y în w este identică cu x.) Să presupunem că au făcut-o. Atunci proprietățile lor esențiale ar fi aceleași. Totuși, esența individuală a ființei este o proprietate esențială a acesteia. Prin urmare, dacă x și y ar avea aceleași proprietăți esențiale, ar trebui să aibă și aceeași esență individuală. Dar, în acest caz, x și y nu ar fi doi indivizi contrar presupunerii noastre. Și dacă nici două ființe nu pot diferi doar în raport cu proprietățile lor contingente, nici doi zei nu pot. (Pentru o versiune sofisticată a unui argument de acest tip, a se vedea Zagzebski 1989.)

Totuși, ar putea distinge doi zei printr-o diferență în proprietățile lor esențiale? (Doctrina simplității poate presupune că ele nu pot decât - așa cum s-a menționat mai sus - doctrina simplității este controversată.) Fiecare zeu ar trebui să aibă, evident, toate proprietățile esențiale ale divinității (omnisciență, atotputernicie, bunătate perfectă și altele asemenea)). Dar pot fi ele diferențiate prin proprietăți esențiale specifice fiecăruia? Cu alte cuvinte, primul zeu ar putea avea o proprietate esențială de care al doilea zeu îi lipsește sau invers? Zagzebski (1989) crede că nu se poate. Ființele umane se disting în virtutea faptului că au esențe individuale diferite, iar ființele raționale umane și ființele raționale îngerești sunt distinse în virtutea lor, care posedă proprietățile esențiale pentru umanitate, respectiv pentru înger. Însă niciun om individual (modul de a fi uman) nu epuizează plinătatea umanității (numeroasele moduri de a fi uman) și nici umanitatea și nici îngerul nu epuizează plinătatea raționalității (multe moduri diferite de a fi rațional). A fi divin, pe de altă parte, presupune a fi „în întregime” sau „perfect” divin, adică a fi tot ceea ce poate fi o ființă divină. Deci „două ființe divine” nu ar putea diferi „într-o proprietate esențială” în modul în care ființele umane individuale, sau ființele umane și ființele îngerești pot. (Zagzebski 1989, 10–11)fiind tot ceea ce poate fi o ființă divină. Deci „două ființe divine” nu ar putea diferi „într-o proprietate esențială” în modul în care ființele umane individuale, sau ființele umane și ființele îngerești pot. (Zagzebski 1989, 10–11)fiind tot ceea ce poate fi o ființă divină. Deci „două ființe divine” nu ar putea diferi „într-o proprietate esențială” în modul în care ființele umane individuale, sau ființele umane și ființele îngerești pot. (Zagzebski 1989, 10–11)

Cu toate acestea, acest argument este convingător? În mod evident, este imposibil ca orice individ să exemplifice toate modalitățile posibile de a fi om sau toate modalitățile posibile de a fi raționale. Deci de ce să presupunem că este posibil ca o ființă să exemplifice toate modalitățile posibile de a fi divin? De ce să ne gândim, cu alte cuvinte, că nu există modalități diferite și reciproc de a exclude existența divinității ca Allah, așa cum este descris în Coran, de exemplu, sau a fi Dumnezeul triunic al creștinismului sau Vishnu al Shri Vaishnavas? (Pentru mai multe despre unele dintre aceste posibilități, vezi secțiunea 7 de mai jos.) Sau, din nou, să presupunem că proprietatea diferențiată relevantă are un anumit temperament emoțional sau mental - Yahweh este așa cum este descris în Biblia ebraică, să zicem, sau Krishna, așa cum este descris în Bhagavata Purana. Să presupunem în plus că niciunul dintre aceste temperamente emoționale sau mentale nu este mai bun sau mai închinător decât celălalt. Nu este o întrebare deschisă, cel puțin, dacă vreunul dintre aceste temperamente emoționale sau mentale este esențial pentru divinitate, deși pot fi esențiale pentru a fi Yahweh, respectiv pentru a fi Krishna? Dacă nu sunt, nu este clar în niciun caz că orice ființă poate epuiza plinătatea divinității.

Deși argumentele pe care le-am discutat în ultimele două secțiuni sunt impresionante, ele se bazează pe pretenții care nu ar fi acceptate de toți teiștii - că Dumnezeu este simplu, de exemplu, sau că există esențe individuale reale, sau că orice este complet sau perfect divin ființa epuizează plinătatea divinității. În schimb, cele trei argumente pe care le vom examina în continuare sunt ferm înrădăcinate în atribute pe care aproape toți teiștii le atribuie lui Dumnezeu - suveranitatea sa universală, atotputernica și cere o devotament total - și sunt astfel mai convingătoare.

4. Două argumente din suveranitatea lui Dumnezeu

4.1 Argumentul din ordinul cauzal

Unul dintre cele mai populare argumente pentru monoteism este extras din unitatea lumii. Dacă ar fi mai mulți designeri care au acționat independent sau cu scopuri încrucișate, ne-am aștepta să găsim dovezi în acest sens - un set de legi care obțin la un moment dat sau un loc, de exemplu, și un set de legi diferite care obțin la altul ora sau locul. Cu toate acestea, nu observăm nimic de acest fel. Dimpotrivă, unitatea lumii, faptul că prezintă o structură uniformă, că este un singur cosmos, sugerează cu fermitate un fel de unitate în cauza lui - că există fie un singur proiectant, fie mai mulți designeri care acționează în mod cooperant, poate sub conducerea unuia dintre numărul lor.

Această dovadă nu ne obligă să concluzionăm că există un singur proiectant, iar cei mai abulați susținători ai argumentului au recunoscut acest lucru. Astfel, William Paley afirmă că argumentul dovedește doar „o unitate a sfatului” sau (dacă există agenți subordonați) „o președință” sau „o voință de control” (Paley 52). Cu toate acestea, în absența motivelor convingătoare pentru postularea existenței a doi sau mai mulți designeri cooperanți, considerațiile de simplitate sugerează că ar trebui să punem la dispoziție un singur designer. Nu este clar că există. Unii au considerat că existența unei tulburări rele și aparente este explicată cel mai bine prin postularea conflictelor dintre două sau mai multe puteri opuse. Indiferent dacă acest lucru este adevărat sau nu,tulburarea rea și aparentă nu oferă niciun motiv pentru a prefera ipoteza mai multor proiectanți cooperanți față de ipoteza unui singur proiectant. Adică, după ce a decis odată că binele natural și răul natural sunt consecințele funcționării unui sistem unic de legi și că, prin urmare, cauza lor trebuie să fie unitară, existența unei rele și aparente dezordini trebuie să fie mai relevantă pentru problema monoteismului (deși poate fi relevant pentru problema bunătății cauzei).

Argumentele posteriori de acest tip nu pot fi folosite pentru a arăta că poate exista un singur zeu, totuși, că monoteismul este conceptual solicitat de conceptul de divinitate al teistului. Un argument mai puternic din suveranitatea lui Dumnezeu remediază această deficiență.

4.2 Un argument din „cauzalitatea totală” a lui Dumnezeu

John Duns Scotus oferă mai multe dovezi ale unicității lui Dumnezeu în Ordinatio. A patra dovadă a lui Scotus se bazează pe intuiția teistică că Dumnezeu este cauza completă sau totală a tuturor celorlalte. Argumentul său este aproximativ acesta:

În mod necesar, dacă ceva este un zeu, voința sa creatoare este condiția cauzală necesară și suficientă a fiecărui alt obiect concret

Să presupunem atunci că

Ființele contingente există și există doi zei

Rezultă că

Fiecare este condiția cauzală necesară și suficientă a mulțimii de ființe contingente. (De la 1 și 2.)

Prin urmare,

Prima este o condiție cauzală suficientă a mulțimii de ființe contingente. (De la 3.)

Prin urmare,

A doua nu este o condiție cauzală necesară a mulțimii de ființe contingente. (De la 4.)

Din nou,

Prima este o condiție cauzală necesară a mulțimii de ființe contingente. (De la 3.)

Asa de

A doua nu este o condiție cauzală suficientă a existenței setului de ființe contingente. (De la 6.)

Prin urmare,

A doua nu este nici o condiție necesară și nici o cauzală suficientă a setului de ființe contingente. (Din 5 și 7.)

Un argument similar va arăta că

Prima nu este nici o condiție necesară și nici o cauzală suficientă a existenței ansamblului de ființe contingente

Rezultă că

Nici un zeu nu este o condiție necesară sau suficientă a existenței setului de ființe contingente. (De la 8 la 9)

Prin urmare,

Dacă ființele contingente ar exista și ar exista doi zei, fiecare ar fi o condiție cauzală necesară și suficientă a existenței setului de ființe contingente și nici nu ar fi o condiție cauzală necesară și suficientă a existenței setului de ființe contingente. (De la 2 la 10.)

Dar de atunci

Consecința celor 11 este imposibilă,

Antecedentul său este imposibil. (De la 11 la 12. Dacă p implică q și q este imposibil, atunci p este imposibil.)

Prin urmare,

Este imposibil să existe ființe contingente și să existe doi zei. (De la 13.)

Prin urmare,

Dacă există ființe contingente, nu pot exista doi zei. (De la 14.) (Scotus, 87)

Argumentul lui Scotus este ferm înrădăcinat în intuiția teistică că voința creatoare a lui Dumnezeu este condiția cauzală necesară și suficientă a tot ceea ce există în afara lui. Dar, așa cum stă, suferă de două puncte slabe.

În primul rând, argumentul nu arată că Dumnezeu este neapărat unic, ci doar că, dacă există ființe contingente, există un singur Dumnezeu. A doua dificultate și mai gravă apare din faptul că există cel puțin două simțuri relevante ale „condiției cauzale suficiente”.

Atacul unui meci este o condiție suficient de cauzală a aprinderii meciului într-un sens standard, deoarece, în condiții normale, dacă se lovește de meci, se va aprinde. Multe alte condiții sunt cauzale necesare pentru ca acest eveniment să apară, cu toate acestea, prezența oxigenului, meciul nu este umed și altele asemenea. Dar într-un sens mai puternic, x este o condiție suficient de cauzală a y dacă și numai dacă este dat x singur, y există sau apare. Și în acest sens, lovirea meciului nu este suficientă cauzal pentru aprinderea meciului, deoarece sunt necesare și alte condiții.

Problema cu argumentul lui Scotus, atunci, este aceasta. Inferențele de la 4 la 5 și de la 6 la 7 sunt valabile numai cu presupunerea că dacă o cauză este suficientă pentru a produce un efect, nici o altă cauză nu este o condiție necesară a acestui efect. Dar acest lucru este valabil numai dacă o condiție suficient de cauzală este de așa natură încât ea singură este suficientă pentru a-și produce efectul, adică dacă este suficientă cauzal în sensul puternic. Dacă se ia „condiția suficientă de cauzalitate” în sensul puternic, există totuși motive pentru a crede că prima premisă a argumentului este falsă. Să presupunem, de exemplu, că Abel ar exista dacă și numai dacă Adam și Eva ar copula în mod liber, iar Adam și Eva ar copula în mod liber dacă și numai dacă Dumnezeu le-ar crea. Prin crearea lui Adam și Eva, Dumnezeu aduce existența lui Abel. În plus,având în vedere adevărul condiționalelor subjunctive relevante, există un sens clar în care acest lucru al lui Dumnezeu nu este doar o necesitate, ci și o condiție cauzală suficientă a existenței lui Abel. Căci dacă Dumnezeu îi creează pe Adam și Eva, Adam și Eva îl vor uita pe Abel. Totuși, nu este suficient în sensul cel puternic, pentru că Dumnezeu, creându-l pe Adam și Eva, nu vor asigura singură existența lui Abel. Pentru ca aceasta să se întâmple, este necesară și decizia liberă a lui Adam și Eva de a copula. Intuițiile teistice susțin în mod clar afirmația că este neapărat adevărat că voințele creative ale lui Dumnezeu sunt o condiție suficient de cauzală a existenței fiecărui alt obiect concret în cel puțin un sens slab. Este mai puțin clar că aceștia susțin afirmația că este neapărat adevărat că voințele creative ale lui Dumnezeu sunt o condiție suficient de cauzală a existenței fiecărui alt obiect concret în sensul puternic. (Teiștii cu opinii solide asupra libertății omului, de exemplu, vor nega că sunt.)

Problema, pe scurt, este aceasta. Pentru a fi valabil, trebuie să se folosească „condiție cauzală suficientă” în același sens în tot argumentul. Dacă se ia „condiție suficientă de cauzalitate” în sensul slab, atunci infernele de la 4 la 5 și de la 6 la 7 sunt nelegitime. Cu toate acestea, dacă „condiția suficient de întâmplătoare” este luată în sens puternic, există motive de a crede că prima sa premisă este falsă. În ambele cazuri, argumentul este nefondat.

Ambele defecte pot fi însă remediate. Chiar și teiștii cu viziuni puternice ale libertății umane ar fi susținut probabil

1 *. În mod necesar, dacă orice x este Dumnezeu, atunci pentru fiecare obiect concret distinct de x, activitatea lui x este o condiție cauzală necesară existenței sale și dacă există de fapt una sau mai multe ființe contingente distincte de x, atunci activitatea lui x este suficient de cauzal (în sensul puternic) pentru existența a cel puțin unuia dintre ei.

(1 *) este suficient pentru a da concluzia noastră. Căci dacă primul zeu este o condiție cauzală necesară a existenței fiecărui alt obiect concret, atunci cel de-al doilea zeu nu este o condiție suficient de cauzală (în sensul puternic) a existenței oricărei ființe contingente. În mod similar, dacă primul zeu este o condiție suficient de cauzală (în sensul puternic) a existenței a cel puțin unei ființe contingente, atunci cel de-al doilea zeu nu este o condiție necesară a existenței a cel puțin unui obiect concret care este distinct de sine. Și, desigur, concluzii similare sunt adevărate despre cel de-al doilea zeu.

Mai mult, dacă Dumnezeu este o ființă necesară așa cum cred mulți teiști (adică, dacă Dumnezeu există și este Dumnezeu în orice lume posibilă), atunci și primul defect al argumentului poate fi remediat, deoarece simpla posibilitate a existenței ființelor contingente va fi să fie suficient pentru a stabili unicitatea necesară a lui Dumnezeu. Pentru a lua în considerare următorul argument:

1 *. În mod necesar, dacă orice x este Dumnezeu, atunci pentru fiecare obiect concret distinct de x, activitatea lui x este o condiție cauzală necesară existenței sale și dacă există de fapt una sau mai multe ființe contingente distincte de x, atunci activitatea lui x este suficient de cauzal (în sensul puternic) pentru existența a cel puțin unuia dintre ei.

Să presupunem atunci că

Există doi zei și sunt posibile ființe contingente

Rezultă că

Există o lume posibilă, în care există ființe contingente (de la 16) și asta, pentru că fiecare zeu este necesar,

Ambii zei există în w. (Începând cu 16)

Prin urmare,

Fiecare zeu este o condiție cauzală necesară a existenței fiecărei ființe contingente în w și fiecare zeu este condiția cauzală suficientă (în sensul puternic) a existenței a cel puțin unei ființe contingente în w. (Din 1 *, 17 și 18.)

Dar,

Este imposibil ca fiecare zeu să fie o condiție cauzală necesară a existenței fiecărei ființe contingente în w și fiecare zeu este condiția cauzală suficientă (în sensul puternic) a cel puțin unui ființă contingentă în w. (Căci, după cum am văzut, dacă un zeu este o condiție cauzală necesară a existenței fiecărei ființe contingente în w, celălalt nu este condiția cauzală suficientă [în sensul puternic] al niciunuia dintre ei.)

Prin urmare,

Este imposibil să existe doi zei și ființele contingente sunt posibile, adică este neapărat adevărat că dacă ființele contingente sunt posibile, este fals că există doi zei. (De la 1 * la 20. Dacă o propoziție [de exemplu, 16] împreună cu unul sau mai multe adevăruri necesare [de exemplu, 1 *] implică un alt [de exemplu, 19], iar a doua este imposibilă, prima este imposibilă.)

Dar,

Este logic posibil ca ființele contingente să existe. (Pentru că există.)

Prin urmare,

Este neapărat adevărat că este logic posibil să existe ființe contingente. (Din 22. Ceea ce este posibil este neapărat posibil.)

Prin urmare,

Este neapărat fals că există doi zei. (Din 21, 23 și principiul potrivit căruia dacă o propoziție implică o alta și prima este neapărat adevărată, a doua este neapărat adevărată.)

5. Un argument din atotputernicia

Al-Ghazali susține că nu pot exista doi zei, pentru că „ar fi fost doi zei și unul dintre ei rezolvați pe parcursul unei acțiuni, cel de-al doilea ar fi fie obligat să-l ajute și [sic], demonstrând astfel că este un subordonat. fiind și nu este un zeu atotputernic sau ar fi capabil să se opună și să reziste demonstrând astfel că el era atotputernicul și primul slab și deficient, nu un zeu atotputernic”(Ghazali, 40). Intuiția lui Ghazali este temeinică, dar argumentul său poate fi mai atent formulat după cum urmează:

În mod necesar, este posibil ca conflictele de voințe ale unor persoane distincte. (Posibilitatea conflictului pare inclusă în conceptul unei persoane complet distincte.)

Prin urmare,

În mod necesar, dacă există două persoane distincte, esențial omnipotente, voințele lor pot intra în conflict. (Din 1. Ceva are o proprietate precum omnipotența, în esență, dacă și numai dacă are acea proprietate în fiecare lume posibilă logic în care există.)

Este neapărat fals că voința a două persoane atotputernice intră în conflict

Prin urmare,

Este neapărat fals că voința a două persoane esențial omnipotente pot intra în conflict. (De la 3. Dacă există o lume posibilă în care voințele lor pot intra în conflict, atunci, neapărat, există o lume posibilă în care ambele sunt atotputernice și voințele lor intră în conflict.)

Prin urmare,

Este imposibil să existe două persoane distincte, în esență atotputernice. (Din 2 și 4.)

Rezultă că dacă, așa cum cred majoritatea teiștilor,

Este neapărat adevărat că atotputernicia este un atribut esențial al lui Dumnezeu,

apoi

Este imposibil să existe doi zei. (Din 5 și 6.)

Premisa 3 este dovedită în acest fel:

  1. În mod necesar, dacă voința unei persoane atotputernice intră în conflict cu voința altei persoane, voința acesteia din urmă este împiedicată de prima (întrucât, dacă nu ar fi, persoana atotputernică nu ar fi atotputernică).
  2. În mod necesar, dacă voința unei persoane este afectată de voința alteia, atunci acea persoană nu este atotputernică.

Prin urmare,

  1. În mod necesar, dacă ar exista două persoane atotputernice și voințele lor ar intra în conflict, atunci (din moment ce fiecare dintre testamentele lor ar fi zădărnicită) niciuna nu ar fi atotputernică. (De la 8 la 9)
  2. Este imposibil să existe două persoane atotputernice, care nu sunt omnipotente.

Prin urmare,

Este imposibil să intre în conflict cu voința a două persoane atotputernice. (Între 10 și 11.)

Prin urmare,

Este neapărat fals că voința a două persoane atotputernice intră în conflict. (Începând cu 12.)

Patru dintre cele cinci premise ale argumentului (și anume 6, 8, 9 și 11) sunt destul de necontroversate. Premisa 1 a fost însă îndoită. Thomas V. Morris a sugerat că, pentru ca persoanele să fie distincte, tot ceea ce este necesar este posibilitatea ca voințele lor să difere. Să presupunem, de exemplu, că este imposibil pentru x să vrea A și pentru y să nu- A (și invers), dar că este posibil ca x să fie A și pentru y să nu fie A și nici nu să A (și viceversa). Voința lor ar putea astfel să difere, deși nu ar putea intra în conflict.

Este totuși suficient acest lucru pentru a asigura distincția persoanelor? Nu este clar că așa este. Dacă nu pot, într-un fel, să fac ceva ce se opune ceea ce dorește o altă persoană, identitatea mea sau identitatea mea de persoană separată sunt pe cale de dispariție. Și dacă imposibilitatea nu este doar contingentă, ci logică sau metafizică, amenințarea pentru identitatea mea independentă pare și mai mare.

Dar, pe de altă parte, este îndoielnic că voințele a două ființe esențial omnipotente, cel puțin, ar putea diferi în modul în care sugerează Morris. Să presupunem că pot. Apoi, unde x și y sunt ambele în esență atotputernice și s este o stare de fapt contingentă care se află în raza omnipotenței, x poate face ca y să fie impotentă față de s (și invers). Căci, chiar dacă este intrinsec posibil ca y să stabilească dacă se va întâmpla sau nu, x, doar prin dorința lui, face imposibilă neapărarea lui y. Adică x, așa cum era, ia puterea asupra mâinilor lui y. Dacă apare sau nu, cu alte cuvinte, nu mai depinde de y. Cu toate acestea, cu siguranță, dacă y este esențial omnipotent și s este în raza de acțiune a puterii sale (așa cum trebuie să fie dacă y este esențial omnipotent), nicio circumstanță contingentă de acest fel nu ar putea face impotentă față de s.(Pentru un argument similar, a se vedea a șaptea dovadă de unicitate a lui Scotus [Scotus, 90–1].)

Premisa 1 apare astfel nesigură. Întrucât dovada este valabilă și celelalte premise ale acesteia par inepuizabile, argumentul din atotputernicie pare sonor.

6. Un argument din partea cererii de devotament total

Potrivit lui William of Ockham, „Dumnezeu” poate fi înțeles în două moduri. Prin „Dumnezeu” se poate însemna „ceva mai nobil și mai perfect decât orice altceva în afară de el”, sau se poate însemna „ceea ce nimic nu este mai nobil și mai perfect.” Dacă Dumnezeu este înțeles în primul mod, atunci poate exista un singur zeu. Pentru a lua în considerare următorul argument:

În mod necesar, dacă orice ființă este Dumnezeu, este mai perfectă decât orice altă ființă

Prin urmare,

În mod necesar, dacă ar exista două ființe distincte și fiecare ar fi Dumnezeu, prima ar fi mai perfectă decât a doua și a doua ar fi mai perfectă decât prima. (De la 1.)

Dar

Este imposibil să existe două ființe, fiecare fiind mai perfectă decât cealaltă

Prin urmare,

Este imposibil să existe doi zei. (Din 2 și 3.)

Dar dacă Dumnezeu este înțeles în al doilea mod, Ockham crede că nu se poate arăta că există un singur zeu. Căci nu este clar că nu ar putea exista două ființe la fel de perfecte, fiecare dintre ele astfel încât să nu fie depășit nici o realitate sau o posibilă (Ockham, 139–40).

Chiar dacă Ockham are dreptate în acest sens, pare imposibil să existe doi zei. Căci pare a fi un adevăr conceptual că Dumnezeu este de neegalat. Dacă ar fi, atunci, dacă ar exista doi zei, fiecare ar fi de neegalat. Dar nu poate exista două ființe de neegalat, fiecare fiind Dumnezeu. O parte din ceea ce înseamnă să numim ceva „Dumnezeu” este că este un obiect adecvat al devotamentului total și al angajamentului necondiționat. Dacă ar exista două ființe de neegalat, totuși, devotamentul și angajamentul nostru ar trebui împărțite între ele. (După cum spune Scotus, dacă ar exista două mărfuri infinite, „o voință ordonată… nu ar putea fi perfect satisfăcută decât cu un bun infinit” [Scotus, 87]). Deoarece sunt la fel de perfecte, ar fi inadecvat să fie total devotat sau angajat necondiționat pentru oricare dintre ei. Dar dacă ar fi, nici unul dintre ei nu ar fi Dumnezeu. Deci, dacă este un adevăr conceptual că Dumnezeu este de neegalat, el trebuie să fie unic.

Un apel la insurizabilitate nu este cu adevărat necesar, întrucât unicitatea lui Dumnezeu rezultă direct din faptul că este un obiect adecvat de devotament total și angajament necondiționat. Pentru a lua în considerare următorul argument:

Dumnezeu este, prin definiție, o ființă demnă de închinare (adică de devotament total și angajament necondiționat)

Prin urmare,

În mod necesar, dacă ar exista doi zei, ar exista două ființe, fiecare dintre ele demne de închinare. (De la 5.)

Dacă da, atunci

În mod necesar, dacă ar exista doi zei, amândoi ar trebui să fie închinați. (De la 6. Cf., inferența de la „x este demnă de admirație” la „toată lumea ar trebui să admire x.)

Dar

În mod necesar, dacă ar trebui să ne închinăm la amândoi acești zei, atunci putem să ne închinăm amândoi. („Nu trebuie” implică „putem;” suntem obligați să facem doar ceea ce suntem capabili să facem.)

Prin urmare,

În mod necesar, dacă ar exista doi zei, am putea fi dedicați și dedicați necondiționat față de primul, și dedicați total și necondiționat pentru al doilea. (Din 7, 8 și definiția „închinării”.)

In orice caz,

Este imposibil să fii total devotat și angajat necondiționat pentru fiecare dintre cele două ființe distincte

Prin urmare,

Este imposibil să existe doi zei. (Între 9 și 10.)

Cu toate acestea, există cel puțin două probleme posibile cu acest argument. În primul rând, infernul de la 6 la 7 poate părea suspect. Căci dacă „ar trebui” implică „poate”, și este imposibil de a fi total devotat și angajat necondiționat pentru fiecare dintre cele două ființe distincte (așa cum spune 10), atunci nu suntem obligați să facem acest lucru. Adevărul din 10 presupune falsitatea lui 7.

Cu toate acestea, chestiunile nu sunt atât de simple. „Ar trebui să întorc arma lui John” (de vreme ce i-am promis să-l returnez) și „Nu ar trebui să returnez arma lui John” (din moment ce el nu mai este în mintea lui dreaptă) nu implică „pot să returnez arma și să nu mă întorc aceasta. Atunci de ce să ne gândim că, dacă ar trebui să mă închin primului zeu și ar trebui să mă închin la cel de-al doilea, ar trebui să-i închin pe amândoi? Pentru că cele două cazuri sunt diferite. În prima, nici o obligație nu este de nerefuzat; fiecare, în principiu, poate fi trântit de alte obligații mai puternice. În timp ce, într-adevăr, am obligații prima facie atât de a returna arma, cât și de a nu o returna, singura obligație pe care o am în circumstanțele descrise este obligația de a nu returna arma. Pentru că „ar trebui să întorc arma și nu ar trebui să returnez arma (adicăAm o obligație prima facie de a-l returna și o obligație prima facie de a nu o returna)”nu implică„ Am o obligație reală atât de a reveni, cât și de a nu returna arma”, nu există niciun motiv să deducem că pot face ambii. În schimb, ambele obligații la care se face referire la articolul 7 sunt de neatins. (Indefectabilitatea lor pare să facă parte din însăși conceptul de închinare divină; o parte din ceea ce înseamnă a fi Dumnezeu este a fi astfel încât nicio altă obligație nu poate avea prioritate asupra obligației noastre de a fi total devotat și angajat necondiționat lui.) Ambii sunt prin urmare, obligații reale și nu doar prima facie. Acum, chiar dacă cineva poate avea o obligație prima facie de a face ceva pe care cineva nu este în măsură să facă, este îndoielnic că cineva poate avea o obligație reală de a face ceva ce nu poate face. Că sunt obligat să mă închin ambelor zeități, pare că implică faptul că pot închina ambelor zeități. Inferența de la 6 la 7 pare sunetă.

O altă problemă posibilă privește adevărul 10. Astfel, Thomas Morris a obiectat că cineva ar putea fi angajat necondiționat pentru fiecare dintre cele două ființe distincte, cu condiția ca voințele lor să fie în mod necesar armonioase. Căci dacă voința lor era neapărat armonioasă, nu ar putea solicita de la noi acte conflictuale. Această obiecție ar trebui însă anulată, deoarece voințele persoanelor distincte sunt neapărat opozabile. (Vezi discuția din secțiunea 5 de mai sus.)

Este poate mai puțin evident de ce devotamentul nu poate fi împărțit între două ființe. Dar cel mai bun răspuns este probabil acesta. Genul de devotament adecvat lui Dumnezeu implică centrarea vieții în Dumnezeu și, în timp ce se poate centra viața în x-și- y, nu se poate centra viața în x și, de asemenea, își poate centra viața în y. Devotarea pe care o cere Dumnezeu pare, atunci, să fie în mod inerent indivizibilă.

În concluzie, niciuna dintre cele două probleme nu prezintă o dificultate insurmontabilă pentru argumentul devoțiunii totale.

7. „Tradițiile monoteiste” sunt într-adevăr monoteiste?

Nici o discuție despre monoteism nu ar fi completă, ceea ce nu a remarcat faptul că unele tradiții teistice majore conțin șuvițe care, pe fața lor, par în contradicție cu angajamentul lor față de monoteism.

7.1 Cabala și monoteismul

Luați în considerare Cabala, de exemplu. Zoharul (după 1275) identifică primul principiu cu En Sof sau infinit (nelimitat). En Sof este „Dumnezeul ascuns” sau „ființa cea mai interioară” a lui Dumnezeu, fără atribute sau calități. Deoarece îi lipsește atribute, En Sof este de neînțeles și, astfel, într-un sens strict, non-personal (deși se dezvăluie ca fiind personal).

Totuși, Dumnezeul ascuns se manifestă în sefirot. Acestea sunt concepute ca atribute ale lui Dumnezeu sau ca sfere sau tărâmuri divine sau ca etape (în manifestarea lui de sine). De asemenea, sunt priviți ca nume pe care Dumnezeu și le dăruiește și formează împreună „un singur mare nume” sau ca chipuri sau veșminte ale lui Dumnezeu sau ca grinzi ale luminii sale. Sunt, de asemenea, ilustrate uneori ca ramurile unui copac a cărui rădăcină este En Sof, „rădăcina ascunsă a rădăcinilor”. (În mod alternativ, En Sof este înfățișat ca seva care circulă și menține, ramurile.) Aceste ramuri se consideră că se extind prin întreaga ordine creată; lucrurile create există doar în virtutea faptului că „puterea sefirotului trăiește și acționează în ele”.

Există zece sefirot sau etape în manifestarea de sine a lui Dumnezeu. O scurtă discuție despre primele trei va fi suficientă pentru scopurile noastre. Primul este, poate surprinzător, caracterizat ca Nimic sau Abis. (Ni se spune că aruncă o privire atunci când lucrurile își schimbă forma sau dispar; atunci când lucrurile se schimbă sau sunt distruse, Nimic sau Abisul devine „vizibil” pentru „un moment… trecător”.) Această nicio lipsă de lucruri mistice nu este Dumnezeu. Coroana Supremă.

Atât Înțelepciunea, cât și Inteligența apar sau emană din Coroană. Înțelepciunea este „gândul ideal” a tot ceea ce va apărea în creație. Ideea există însă în această etapă într-o formă confuză și nediferențiată. Înțelepciunea este uneori ilustrată ca o fântână care izvorăște din Nimic (Coroana) și din care va curge celălalt sefirot, uneori ca o sămânță sau germen din care se dezvoltă totul și, uneori, ca un punct. (Ideea din spatele ultimei imagini este că la fel cum mișcarea unui punct generează o linie, iar mișcarea unei linii generează o suprafață, astfel „mișcarea” Înțelepciunii [împreună cu „mișcarea” Inteligenței] generează cealaltă sefirot.) Inteligența este principiul „individualizării și diferențierii” și „desfășoară” ceea ce este „împăturit” în înțelepciune.(Dacă înțelepciunea a fost gândirea „confuză” sau nediferențiată a creației, Inteligența este că gândul devine clar și distinct. [Scholem 1946, 207–09, 213–20; Epstein, 236].)

Doctrina despre emanațiile divine sau sefirot ar putea fi deja gândită pentru a compromite unitatea lui Dumnezeu. Dar problemele devin încă mai problematice într-un tratat influent care a fost compus în Provence în jurul anului 1230 și care a fost (fals) atribuit Hai Hai.

Potrivit pseudonimului său autor, „trei lumini ascunse” se regăsesc în „rădăcina rădăcinilor” care există „deasupra primei sefirah” - „lumina primordială interioară”, „lumina transparentă (sau: ultra limpede)” și „ lumina limpede. " Aceste „lumini” sunt un singur lucru și o singură substanță care „se găsesc fără separare și fără unire, în relația cea mai intimă cu rădăcina rădăcinilor” sau (mai puternic) sunt chiar „numele și substanța rădăcinii tuturor rădăcinilor..“Cele trei lumini sunt sursa imediată a „trei sefirot suprem al„ Gândului pur”,„ Cunoașterii”și„ Intelectului”, dar în timp ce sefirotul„ în sine este clar creat [sau emanat?]… Triada luminilor se aprinde. unul pe altul, necreat [și nemâncat?], fără început, în rădăcina ascunsă. " După Pseudo-Hai, atunci, există o triadă în Dumnezeirea ascunsă în sine.

Ulterior, cabaliștii au fost conștienți „de o posibilă legătură între aceste idei și Trinitatea creștină”, dar au explicat-o pe cea din urmă ca o corupție a primelor. Isus și discipolii săi au fost ei înșiși „adevărați cabaliști”, doar Cabala lor era plină de greșeli”- doctrina lor despre Trinitate a fost rezultatul interpretării lor greșite a doctrinei celor trei lumini! Orice s-ar gândi la acest lucru, există asemănări izbitoare între cele două doctrine. Există însă și diferențe importante. Luminile „nu sunt nici persoane, nici„ ipostaze”în Dumnezeu”, de exemplu, și nu se menționează „relații specifice” între ele (cum ar fi începutul și a fi născut, sau „spirația” și „procesiunea”) (Scholem 1987, 349-54).

Suspectul influenței creștine nu a fost în niciun caz limitat la doctrina Pseudo-Hai a celor trei lumini, cu toate acestea, pentru „adversarii filozofici ai Cabalei” sugerase deja „că doctrina celor zece sefirot era [ea însăși] de origine creștină” (Scholem 1987, 354). Nici această critică nu a fost ușor odihnită. Astfel, Isaac bar Sheshet Parfat (1326-1408) spune (Gellman 2013, 46) că a „auzit un filosof vorbind într-o manieră defăimătoare a Cabalistilor”, spunând că „„ Neamurile [creștinii] sunt credincioși într-o trinitate și cabaliștii sunt credincioși într-o situație de zece”.

Problema generală, desigur, a fost că, cel puțin pe suprafața sa, doctrina sefirotului pare incompatibilă cu unitatea lui Dumnezeu. Rabin Azriel din Gerona (d. 1238) a abordat această problemă în „Explicația celor zece sefirot”. În primul rând, cel puțin sefirotul cel mai înalt, au existat întotdeauna „în potentia din Eyn Sof înainte de a fi actualizate” (Azriel, 93 de ani, subliniază-mă) Mai mult, pentru că „receptorul [sefirah]… unesc [s] cu puterea [în cele din urmă, En Sof] într-o singură putere, … cei doi sunt într-adevăr una singură. " Deci, răspunsul la dificultatea noastră este aparent acesta. Emanarea sefirotului este compatibilă cu unitatea lui Dumnezeu, deoarece (spre deosebire de ființele create), sefirotul este conținut în însuși En Sof într-o formă potențială sau nediferențiată și pentru că (întrucât puterea lor este puterea En Sofului), există în cele din urmă o singură putere. Prin urmare,„Nici o emanație nu este radiată, cu excepția proclamării unității din Eyn Sof” (Azriel, 93-95). Sau cum a afirmat rabinul Moshe Haim Luzzatto (Gellman 2013, 46) în prima jumătate a secolului al XVIII-lea, „sefirotul nu este separat de cel care emană, pentru că sunt ca flacăra legată de cărbune și toate sunt una, o unitate care nu are în ea nici o diviziune. " Dacă considerente ca acestea rezolvă pe deplin problema este o întrebare mută.„Dacă considerente de acest fel rezolvă pe deplin problema este o întrebare mută.„Dacă considerente de acest fel rezolvă pe deplin problema este o întrebare mută.

Totuși, Cabala nu este decât o singură direcție în cadrul iudaismului. În schimb, doctrina Trinității, și a divinității atât a lui Vișnu, cât și a lui Laksim, sunt ferm înrădăcinate chiar în inima creștinismului, respectiv Shri Vaishnavism. Poate ca urmare, aceste tradiții au consacrat mult mai mult reconcilierea monoteismului cu elemente care, pe fața lor, par în contradicție cu acesta.

7.2 Creștinismul și Treimea

Problema compatibilității Trinității cu monoteismul este abordată cel mai bine prin a vedea cum această doctrină are prețuri în lumina celor trei argumente cele mai puternice pentru unicitatea lui Dumnezeu - argumentele din suveranitatea lui Dumnezeu, din atotputernicia sa și din cererea devoției totale.

Premisa crucială a primului argument este că voința lui Dumnezeu este condiția necesară și suficientă pentru existența ființelor contingente. (Sau, alternativ, o condiție necesară din punct de vedere cauzal a existenței fiecărei ființe contingente și a condiției suficient de cauzal [în sensul puternic] al existenței a cel puțin unuia dintre ele. Pentru dragul brevetului ne vom concentra exclusiv pe cazul mai simplu Totuși.) Argumentul de la suveranitate poate fi dislocat împotriva Trinității numai dacă proprietatea relevantă este considerată ca un atribut al fiecărui membru al Trinității, mai degrabă decât al Trinității în ansamblul său (adică al Trinității considerat ca un singur beton entitate). Tradiția occidentală sau augustiniană nu. Dimpotriva,intelectul și voința divină sunt aspecte ale unei singure esențe divine care subzistă în trei „persoane” sau „ipostaze”. Prin urmare, este fals că există trei voințe creative distincte și, prin urmare, fals că există trei voințe creative distincte, fiecare dintre acestea fiind o condiție cauzală necesară și suficientă a existenței ființelor contingente.

O altă viziune este însă implicită în poziția multor părinți ai bisericii din secolul al doilea și al treilea, ai unor platoniști creștini occidentali și ai Bisericii Ortodoxe răsăritene în ansamblu. [1] Opiniile trinitare ale lui Ralph Cudworth (1617–88) sunt destul de tipice pentru această poziție. Există trei ipostaze sau „persoane”. Fiecare are propria sa esență individuală. Dar toate împărtășesc o esență specifică sau generică comună (și anume divinitatea), astfel încât fiecare membru al Trinității să fie etern, neapărat existent, atotputernic, omniscient, perfect bun și altele asemenea.

"Cu toate acestea," nu există o trinitate de principii [independente], ci … doar un singur principiu sau fântână a Dumnezeirii [Tatălui] … din care derivă celălalt [și anume Fiul și Duhul Sfânt] " Ele constituie împreună o singură entitate („o singură divinitate”), întrucât „rădăcina, iar stocul și ramurile” constituie „un singur copac”, sau ca soarele, lumina și splendoarea sa sunt „nedivizate” și formează un lucru.. Într-adevăr, există atât „aproape de o conjuncție” între Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, încât nu se poate găsi nicăieri în altă parte în natură. Relațiile dintre ele sunt necesare și veșnice; ei sunt „uniți indivizibil și inseparabil”. Mai mult decât atât, fiecare persoană intră sau se aruncă în celelalte, și toate sunt „ad extra unul și același Dumnezeu, concomitent în toate aceleași acțiuni”, fiind toate „un singur creator” (Cudworth, 598, 616-20).

La suprafață, argumentul suveranității pare să împiedice „Trinitatea platonică”. Căci, după părerea lui Cudworth, voințele Tatălui, ale Fiului și ale Duhului Sfânt sunt în mod necesar concurente. De exemplu, „Tatăl voințe care este” implică „Voințele Fiului care sunt” și invers. Deoarece voința creatoare a oricărui membru al Trinității presupune că ceilalți doi vor face același lucru, dacă vreunul dintre ei dorește existența unei ființe contingente, atunci toți o vor face. Deci, dacă voințele lor concurente sunt o condiție suficient de cauzală a existenței ființelor contingente, atunci Tatăl (sau Fiul sau Duhul Sfânt) dispus să existe existența ființelor contingente este ea însăși o condiție suficient de cauzală a existenței ființelor contingente (deoarece implică dorința concomitentă). Și, desigur,voliția creatoare a oricărui membru al Trinității este și o condiție cauzală necesară a existenței ființelor contingente. S-ar părea, așadar, că există trei voințe creative, fiecare dintre ele fiind o condiție suficientă din punct de vedere cauzal și necesară a existenței ființelor contingente. Există astfel trei voințe creative suverane, iar acest lucru pare să contrazică afirmația monoteistă potrivit căreia suveranitatea este neapărat unică.

Cu toate acestea, aparențele pot înșela. Căci, chiar dacă dorința Tatălui (sau a Fiului sau a Duhului Sfânt), care implică asta, voluptatea Tatălui nu este, de la sine, suficientă pentru apariția. Căci nu se va întâmpla decât dacă îl va face și Fiul și Duhul Sfânt. Prin urmare, nu este suficient de cauzal pentru apariția lui s în sensul puternic al condiției suficiente folosite în argumentul din suveranitate, și anume, că x este o condiție suficient de cauzală a y în sensul puternic dacă și numai dacă, dat x singur, y există sau apare. În acest sens, există o singură condiție suficient de cauzală a existenței ființelor contingente și aceasta este operațiunea comună a voințelor neapărat concomitente ale Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt. Deci, după cum spune Cudworth, nu există decât „un singur creator. Prin urmare, nu este clar că nici premisele, nici concluzia argumentului din suveranitatea divină împiedică existența Trinității platonice.

Nici dovada atotputerniciei nu exclude existența Trinității, întrucât ipostazele nu sunt persoane distincte în sensul non-tehnic al „persoanei” angajate în acel „argument. Nu sunt persoane distincte în sensul obișnuit de „persoană”, deoarece voința lor nu poate intra în conflict. Fie există o singură voință (care face parte din esența unică divină) sau voințele (distincte) ale celor trei ipostaze concordă în mod necesar.

În cele din urmă, cel de-al treilea argument exclude existența Trinității numai dacă fiecare membru este, în abstracție de ceilalți, un obiect adecvat al devotamentului total și al angajamentului necondiționat. În ciuda aberațiilor unora dintre creștini, este în mod rezonabil clar că obiectul preocupării finale a creștinului este Trinitatea în ansamblu și nu unul sau mai mulți dintre membrii săi considerați izolat. Atitudinile creștine față de Tatăl, de exemplu, sunt inseparabile de atitudinile creștine față de Fiul. Hristos este închinat ca Fiul Tatălui, de exemplu, iar Tatăl este închinat ca acela care se descoperă pe sine însuși în Hristos. Rezultă că creștinii sunt angajați să considere triada ca obiect adecvat al atitudinilor teistice,și, prin urmare, nu poate fi folosit argumentul din calitatea acestor atitudini pentru a arăta că o trinitate de „persoane” divine este imposibilă.

7.3 Shri Vaishnavas și monoteism

Shri Vaishnavas oferă cel de-al treilea exemplu de monoteism care este „îmblânzit” de elemente aparent în tensiune cu acesta. Shri Vaishnavas îl identifică pe Vishnu cu Brahmanul. Potrivit lui Ramanuja (1017? –1137?), Brahman este personal. Într-adevăr, el este persoana supremă (paratman), creatorul și Domnul, care conduce sufletele spre mântuire. Departe de a nu avea atribute (pozitive), așa cum susțin unii vedantini, Brahman este suma tuturor „atributelor nobile” -omnisciente, atotputernice, atotputernice și pline de milă. El este, de asemenea, advitya (fără rival). Shiva, Brahma și ceilalți zei ai panteonului hindus sunt agenții sau slujitorii lui Brahman, create și comandate de el. (Au același statut, pe scurt, pe care îl au îngerii în tradițiile religioase occidentale.)

„Întregul complex de ființe inteligente și neinteligibile (suflete și materie [prakriti]) … este real și constituie forma, adică corpul celui mai înalt Brahman” (Ramanuja 1962, 88). Lumea spațiu-timp cu tot ce conține este astfel legată de Dumnezeu, deoarece trupurile noastre sunt legate de sufletele noastre. O relație suflet-corp, în conformitate cu Ramanuja, este o relație între (1) sprijin și susținut, (2) controler și controlat și (3) „principal” și „accesoriu”. (Imaginile ultimei relații sunt furnizate de relațiile dintre un maestru și „slujitorul său născut” sau un proprietar și proprietățile sale de unică folosință.) Un corp este „în totalitate subordonat” sufletului său (Ramanuja 1962, 424), neavând nicio realitate independentă sau valoare. Dacă lumea spațial-timp este corpul lui Vishnu, atunci este absolut dependentă de Vishnu și are o valoare mică sau nicio în comparație cu el.

Imaginea Shri Vaishnava despre realitate este, așadar, clar monoteistă. Problemele sunt create totuși de faptul că scripturile pe care Shri Vaishnavas desenează le asociază strâns pe Vishnu cu consoarta sa Lakshmi. În Pancaratras, de exemplu, „cele cinci funcții asociate cu supravegherea lui Dumnezeu asupra lumii”, și anume, crearea, păstrarea, distrugerea și „obscurizarea” și „favorizarea” (aproximativ, reținerea și dăruirea harului) sunt uneori atribuite lui Vishnu și uneori la Lakshmi (Kumar, 23f). Din nou, în timp ce Ramanuja și marele său predecesor, Yamuna, nu au prea multe de spus despre Lakshmi în scrierile lor filozofice, ea joacă un rol semnificativ în lucrările lor devoționale, unde este descrisă drept Mediatrix între Vishnu și devotii săi. Yamuna o descrie ca inseparabilă de Domnul, de exemplu,și insistă asupra faptului că, în timp ce ființele neinteligibile și inteligente (inclusiv zeii precum Brahma și Shiva) sunt „doar o mică parte din realitatea lui Dumnezeu,… consoarta divină” este „potrivirea egală a Domnului”, împărtășind aceleași calități favorabile”(Kumar, 61). De asemenea, Ramanuja susține că Vishnu și Lakshmi sunt „veșnic asociați” și afirmă că ambele dețin „„ multitudinea… de nelimitate, de neegalat și de nenumărate calități de bun augur”(Kumar 66-7). Toate acestea sunt considerate compatibile cu unitatea sau nondualitatea „realității finale”, cu toate acestea. Astfel, Yamuna insistă asupra faptului că Brahman (Vishnu) este cel fără secundă care „nici nu are, nici nu a avut, nici nu va avea un nivel egal sau superior capabil să fie socotit ca secundă” (Kumar, 61). Cu toate acestea, relația precisă dintre Vișnu și Lakshmi a fost lăsată nedefinită,și a rămas pentru generațiile ulterioare să elaboreze conturi mai complete, care respectau atât importanța lui Lakshmi pentru ritual și devotament, cât și în același timp protejau monoteismul. Au existat două rezoluții majore.

Primul este reprezentat de Lokacarya (1213-1323). Pentru Lokacarya, rolul consoartei divine este subordonat și, poate, în cele din urmă, neesențial. Lakshmi afișează „cele trei atribute esențiale ale unui mediator: milostenia…, dependența de Domnul,… și non-subzistența [de] alta [decât Domnul]”. Abilitatea ei de a media între suflete și Domnul lor este astfel dependentă în cele din urmă de relația ei cu Vishnu. Cu alte cuvinte, Shri Lakshmi „nu mediază ca partener egal al Domnului … ci doar ca dependent și subordonat al său”. Există chiar o sugestie că Vishnu poate funcționa el însuși ca mediator fără ajutorul lui Lakshmi. Astfel, Lokacarya „subliniază că în Mahabharata, însuși Krishna devine mediatorul, în timp ce în Ramayana, Sita devine mediatorul.”(Relevanța acestei remarci devine clară atunci când se amintește că atât Krishna, cât și consoarta lui Sita, Rama, sunt avatare sau„ coborâri”[foarte des, întrupări] ale lui Vișnu.) (Kumar 102–07) Lokacarya, apoi, păstrează monoteismul prin mai mult sau mai puțin declinând statutul lui Lakshmi.

Venkatanatha (1268–1369) oferă o rezoluție diferită. El distinge „cele două funcții [mântuitoare] ale Domnului și consoarta lui”, Domnul fiind „înfățișat ca tatăl care îl disciplină pe păcătos” și Lakshmi ca mama divină care intervine pentru el. Distincția dintre aceste funcții nu este absolută, însă, pentru consoarta divină „doar„ scoate „compasiunea naturală a Domnului”, astfel încât compasiunea să devină baza renașterii spirituale a devotatului jignitor”(Kumar 120–21). Mai mult decât atât (și cel mai important pentru scopurile noastre), nu există nicio diferență reală sau ontologică între tatăl divin și mama divină. Lakshmi este un atribut inseparabil al lui Vișnu. Întrucât o substanță și atributele ei inseparabile „au aceeași natură esențială,”Și, întrucât nu se poate înțelege o substanță fără a înțelege„ atributul ei esențial și inseparabil”, Domnul și consoarta sa divină formează„ o realitate unică”(Kumar 146–7). Astfel „de fiecare dată când se face referire la Bhagavan [adică la Vișnu], Lakshmi ar trebui să fie considerat și ca referit”, iar când cineva se oferă fiecăruia se oferă fiecăruia, deoarece zeitatea căreia se oferă „este unică” [deși] se sprijină cu două”(Kumar 124). Pe scurt, Venkatanatha păstrează monoteismul negând că Dumnezeu și consoarta sa divină sunt ontologic distincte.„” Și când cineva se oferă fiecăruia se oferă fiecăruia, deoarece divinitatea căreia se oferă „este unică [deși] se sprijină cu două” (Kumar 124). Pe scurt, Venkatanatha păstrează monoteismul negând că Dumnezeu și consoarta sa divină sunt ontologic distincte.„” Și când cineva se oferă fiecăruia se oferă fiecăruia, deoarece divinitatea căreia se oferă „este unică [deși] se sprijină cu două” (Kumar 124). Pe scurt, Venkatanatha păstrează monoteismul negând că Dumnezeu și consoarta sa divină sunt ontologic distincte.

Bibliografie

  • Aquinas, St. Thomas, On the Truth of the Catholic Faith: Summa Contra Gentiles, Book One, Anton C. Pegis (trans.), Garden City, NY: Doubleday Image Books, 1955.
  • Athanassiadi, Polymnia și Michael Frede (eds.), 1999, Monoteism păgân în antichitatea târzie, Oxford: Clarendon Press.
  • Azriel din Gerona, 1986, „Explication of the Ten Sefirot”, în The Early Kabbalah, Joseph Dan (ed.), Ronald C. Kiener (trans.), (The Classics of Western Spiritity), New York: Paulist Press.
  • Bartel, TW, 1994, „Ar putea exista mai mult de un singur Domn?” Credință și filozofie, 11: 357–78.
  • Cudworth, Ralph, 1678, Adevăratul sistem intelectual al universului, volumul 1, Londra: Richard Royston; retipărită New York: Garland, 1978.
  • Davis, Stephen T., Daniel Kendell și Gerald O'Collins (eds.), 1999, The Trinity, New York: Oxford University Press.
  • Eakin, Frank E., 1971, The Religion and Culture of Israel, Boston: Allyn & Bacon.
  • Epstein, Isidore, 1959, Iudaismul: o prezentare istorică, Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books.
  • Gellman, Jerome, 2013, „Dumnezeul evreilor și Dumnezeul evreiesc”, în The Routledge Companion to Theism, eds. Charles Taliaferro, Victoria S. Harrison, Stewart Goetz, p. 38–53, New York: Routledge.
  • al-Ghazali, Tractul lui Al Ghazali asupra teologiei dogmatice, AL Tibawi (trans.), Londra: Luzac, 1965.
  • Gupta, Ravi M. (ed.), 2014, Caitanya Vaisnava Philosophy: Tradition, Reason and Devotion, Farnham, Surrey and Burlington, VT: Ashgate.
  • John of Damascus, Scrierile, Frederic H. Chase, Jr., (trans.), (Părinții Bisericii, vol. 37), Washington, DC: University of America Press, 1958.
  • John Duns Scotus, Scrieri filozofice, Allan Wolter (trans.), Edinburgh: Thomas Nelson, 1962.
  • Kelly, JND, 1972, Early Christian Creeds, ediția a III-a, New York: Longman.
  • –––, 1977, Early Christian Doctrines, ediția a 5-a, Londra: Adam și Charles Black.
  • Kumar, P. Pratap, 1997, The Goddess Laksmi: The Divine Consort in South Indian Vaisnava Tradition, (American Academy of Religion Academy Series, Number 95), Atlanta: Scholar's Press.
  • Leftow, Brian, 1988, „Rădăcinile eternității”, Studii religioase, 24: 189–212.
  • Mann, William E., 2004, „Anselm pe Trinitate”, în The Cambridge Companion to Anselm, Brian Davies și Brian Leftow (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • McCall, Thomas și Michael C. Rea (eds.), 2009, Essays Philosophical and Theological on the Trinity, New York: Oxford University Press.
  • McCall, Thomas, 2010, Care trinitate? Al cui monoteism? Teologi filosofici și sistematici despre metafizica Trinității, Grand Rapids, MI: Eerdman's.
  • Meek, TJ, 1960, Hebrew Origins, New York: Harper Torchbooks.
  • Paley, William, Natural Theology: Selections, Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1963.
  • Plantinga, Cornelius, Jr., 1988, „Trinitate socială și Tritheism”, în Trinitate, întrupare și ispășire, Ronald J. Feenstra și Cornelius Plantinga, Jr. (eds.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
  • Ramanuja, 1962, Vedanta Sutras cu Comentariul lui Ramanuja, George Thibaut (trans.), Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Rea, Michael C. și Jeffrey E. Brower, 2005, „Constituția materială și Trinitatea”, Credință și filosofie, 22: 57–76.
  • Rea, Michael C., 2009, „Trinitatea”, în The Oxford Handbook of Philosophical Theology, Thomas P. Flint și Michael C. Rea (eds.), New York: Oxford University Press.
  • Ringgren, Helmer, 1966, Religia israelită, Philadelphia: Fortress Press.
  • Scholem, Gershom G., 1946, Tendințe majore în misticismul evreiesc, New York: Schocken.
  • –––, 1987, Origins of the Kabbalah, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Swinburne, Richard, 1994, Dumnezeul creștin, Oxford: Clarendon Press, capitolul 8 („Trinitatea”).
  • Wainwright, William J., 1986, „Monoteism”, în raționalitate, credință religioasă și angajament moral, Robert Audi și William J. Wainwright (eds.), Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • William of Ockham, Scrieri filozofice, Philotheus Boehner (trans.), Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1964.
  • Wolfson, HA, 1964, Filosofia părinților bisericii, voi. 1, Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge: Harvard University Press.
  • Zagzebski, Linda, 1989, „Monoteismul creștin”, credință și filozofie, 8: 3-18.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorii cu sugestii.]