Salomon Maimon

Cuprins:

Salomon Maimon
Salomon Maimon

Video: Salomon Maimon

Video: Salomon Maimon
Video: Salomon Maimon's "Transcendental Philosophy" 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Salomon Maimon

Publicat pentru prima dată luni 28 ianuarie 2002; revizuire de fond joi, 17 septembrie 2019

Salomon Maimon (1753-1800) este unul dintre cei mai acuti, originali și complicați filosofi - și cu siguranță una dintre cele mai fascinante personalități - din secolul al XVIII-lea. Prin acordarea principiului suficientă valabilitate nelimitată, Maimon cuprinde o formă radicală de raționalism. Criteriile sale solide pentru validitatea cunoașterii sugerează că nici măcar încercarea lui Kant de a limita pretențiile epistemologice pe tărâmul experienței posibile nu poate fi asigurată fără un angajament ontologic substanțial. Kant se confruntă cu o alegere severă: fie adoptă elemente din metafizica dogmatică, raționalistă, pe care și-a propus să o conteste, fie acceptă că sistemul său este subminat de scepticism. În dezvăluirea a ceea ce vede drept implicațiile sceptice ale raționalismului, Maimon ridică obiecții importante la idealismul critic al lui Kant,precum și dezvoltă cunoștințe profunde despre problemele experienței și dăruirii. Afirmațiile sale „sceptic raționaliste” despre natura și limitele cunoașterii umane prezintă o perspectivă distinctivă asupra proiectului kantian al idealismului transcendental, precum și asupra problemelor epistemologice centrale referitoare la relația dintre gând și lume. Eminentul savant german, Manfred Frank, a sugerat recent că Maimon este „ultimul mare filozof” pe cale să fie descoperit. Manfred Frank a sugerat recent că Maimon este „ultimul mare filozof” pe cale să fie descoperit. Manfred Frank a sugerat recent că Maimon este „ultimul mare filozof” pe cale să fie descoperit.

  • 1. Biografie intelectuală
  • 2. Critica lui Maimon a lui Kant
  • 3. Conținut, date și spațiu și timp
  • 4. Logica și legea determinării
  • 5. De la dogmatism la scepticism (și înapoi?)
  • 6. Etică
  • 7. Influența lui Maimon asupra formării idealismului german
  • 8. Filozofia și cultura evreiască
  • Bibliografie

    • Ediții originale ale principalelor Opere ale lui Maimon
    • Ediții moderne și traduceri ale lucrărilor lui Maimon
    • Manuscrise nepublicate
    • Manuscrise care lipsesc
    • Literatură secundară selectată
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Biografie intelectuală

„Savanții Înțelepciunii nu au odihnă în lumea asta sau în lumea următoare.”

Această zicală talmudică, cu care Maimon încheie prima sa lucrare filosofică, Eseul despre filosofia transcendentală (1790) se aplică izbitor de bine la povestea de viață a lui Salomon Maimon. Maimon s-a născut în 1753 în Suchowyborg (Sukowy Borek), un sat afluent al râului Nieman, lângă orașul Mir (Mirz) din Lituania. Familia sa, care inițial era destul de bogată, a căzut în sărăcie din cauza gestionării precare a proprietăților sale. Astfel, tatăl lui Maimon a devenit profesor de copii, un exemplu care a fost urmat ulterior de fiul său Salomon. Maimon a primit o educație religioasă tradițională, care s-a concentrat în principal pe studiul Talmudului. La vârsta de 11 ani, la scurt timp după moartea mamei sale și în urma unei comedii de erori care au implicat mamele a două fete tinere, Maimon s-a căsătorit într-o ceremonie amenajată, iar trei ani mai târziu,în 1767, s-a născut primul său fiu, David. În timpul vârstei sale adulte, Maimon a dezvoltat o curiozitate puternică cu privire la științe și filozofie. Influența cea mai crucială a fost aceea a Ghidului lui Maimonide al nedumeritului, prin care Maimon a făcut cunoștință cu filozofia aristotelică în pânza sa medievală și cu spiritul iconoclastic al filozofiei religiei lui Maimonide. Atacul lui Maimon față de Maimonide - atât personal, cât și filosofic - s-a derulat de-a lungul vieții sale. Chiar și numele propriu al lui Maimon a fost adoptat ca expresie a respectului față de acest profesor (la vremea respectivă, puțini evrei au adoptat nume de familie. Înainte de a lua numele de familie „Maimon”, Maimon obișnuia să fie numit după tatăl său: Salomon ben („fiul lui”)) Iosua). De asemenea, Maimon și-a dezvoltat interesul pentru textele Cabaliste, care, în ciuda vârstei sale relativ fragede,a încercat să studieze și să interpreteze în conformitate cu corpurile de cunoștințe pe care le stăpânise deja (adică filosofia maimonideană). În jurul anului 1770, Maimon a mers să viziteze curtea Maggidului (Predicatorul) din Mezrich, liderul contemporan și unul dintre fondatorii hassidismului. Vizita lui Maimon pare să nu dureze mai mult de câteva săptămâni, dar este clar că a fost puternic impresionat de această nouă formă de viață religioasă și de învățarea ei despre auto-anihilarea în Dumnezeu. Maimon dedică un capitol și jumătate din Lebensgeschichte din 1792/3 portretizării Hassidismului timpuriu, iar aceste capitole sunt într-adevăr cea mai valoroasă sursă istorică externă pentru apariția hassidismului. Maimon pronunță o judecată negativă asupra unor aspecte ale lui Hassidism,încă din perspectiva târzie a scrisului său din anii 1790 entuziasmul său cu privire la unele trăsături ale mișcării (cum ar fi utilizarea improvizației în expunerea Torei) sunt evidente. O bursă recentă despre Hassidism a confirmat practic toate citatele Maimon ale învățăturii în numele Maggidului și discipolilor săi (vezi Melamed 2018). Este, de asemenea, remarcabil faptul că povestea vizitei lui Maimon la curtea Maggidului este documentată în surse Hassidice, care îl descriu pe Maimon drept unul dintre discipolii „she-shana u-firesh” („care a studiat și renegat”). Vezi Hoizman (1962, 261–62). Discuția lui Maimon despre panteismul Hassidic este extrem de simpatică și, din când în când, face aluzie la asemănările dintre acosmismul Hassidic și Spinozism. O bursă recentă despre Hassidism a confirmat practic toate citatele Maimon ale învățăturii în numele Maggidului și discipolilor săi (vezi Melamed 2018). Este, de asemenea, remarcabil faptul că povestea vizitei lui Maimon la curtea Maggidului este documentată în surse Hassidice, care îl descriu pe Maimon drept unul dintre discipolii „she-shana u-firesh” („care a studiat și renegat”). Vezi Hoizman (1962, 261–62). Discuția lui Maimon despre panteismul Hassidic este extrem de simpatică și, din când în când, face aluzie la asemănările dintre acosmismul Hassidic și Spinozism. O bursă recentă despre Hassidism a confirmat practic toate citatele Maimon ale învățăturii în numele Maggidului și discipolilor săi (vezi Melamed 2018). Este, de asemenea, remarcabil faptul că povestea vizitei lui Maimon la curtea Maggidului este documentată în surse Hassidice, care îl descriu pe Maimon drept unul dintre discipolii „she-shana u-firesh” („care a studiat și renegat”). Vezi Hoizman (1962, 261–62). Discuția lui Maimon despre panteismul Hassidic este extrem de simpatică și, din când în când, face aluzie la asemănările dintre acosmismul Hassidic și Spinozism. Este, de asemenea, remarcabil faptul că povestea vizitei lui Maimon la curtea Maggidului este documentată în surse Hassidice, care îl descriu pe Maimon drept unul dintre discipolii „she-shana u-firesh” („care a studiat și renegat”). Vezi Hoizman (1962, 261–62). Discuția lui Maimon despre panteismul Hassidic este extrem de simpatică și, din când în când, face aluzie la asemănările dintre acosmismul Hassidic și Spinozism. Este, de asemenea, remarcabil faptul că povestea vizitei lui Maimon la curtea Maggidului este documentată în surse Hassidice, care îl descriu pe Maimon drept unul dintre discipolii „she-shana u-firesh” („care a studiat și renegat”). Vezi Hoizman (1962, 261–62). Discuția lui Maimon despre panteismul Hassidic este extrem de simpatică și, din când în când, face aluzie la asemănările dintre acosmismul Hassidic și Spinozism.

La mijlocul anilor 20, în speranța de a-și lărgi cunoștințele de filozofie și științe, Maimon și-a părăsit familia și a plecat la Berlin (sub pretextul încercării de a studia medicina acolo). Această primă vizită la Berlin s-a încheiat la scurt timp și sumbru. După ce a mărturisit unuia dintre ofițerii comunității evreiești că scopul vizitei sale era să studieze filozofia și că intenționează să publice un nou comentariu în Ghidul lui Maimonides al nedumeritului, Maimon a fost rugat să-și împacheteze bunurile și să părăsească adăpostul comunitatea evreiască - și astfel orașul - deodată. În următoarea jumătate de an, Maimon a petrecut ca un cerșetor rătăcitor. În cele din urmă, el și prietenul său cerșetor au decis să se întoarcă în Polonia. Când au ajuns în orașul de frontieră Posen, talentul și erudiția lui Maimon au fost recunoscute de rabinul șef al orașului,și i s-a oferit un adăpost și o funcție de îndrumător la casa unuia dintre evreii orașului. În timpul șederii sale în Poșta Maimon, a scris una dintre lucrările sale ebraice, Hesheq Shelomo („Dorința lui Solomon”. Vezi Bibliografia).

În 1780, Maimon s-a dus din nou la Berlin. Această călătorie a fost mult mai reușită și Maimon a stabilit o legătură strânsă cu Moses Mendelssohn și a intrat în cercurile Haskala (mișcarea Iluminismului Evreiesc) din Berlin. Cu toate acestea, nici Berlinul, nici evreii lui iluminați nu au furnizat o casă reală pentru Maimon. Pentru evreii cultiți din Berlin, Maimon era un Ostjude nepoliticos (evreul est-european), care vorbea germană groaznic însoțit de o varietate de gesticulări sălbatice. Ei au recunoscut totuși geniul acestei persoane, care ar putea, de exemplu, să citească pentru prima dată o carte dificilă de matematică și apoi să o explice - în maniera sa sălbatică - puțin timp mai târziu. În mod similar, Maimon nu prea avea aprecieri pentru acești buni burghezi care, feriți de orice bariere care le-ar împiedica capacitatea de a studia științele,s-au mulțumit doar cu o cunoaștere superficială a ceea ce ar trebui să știe o persoană civilizată. În plus, le-a lipsit claritatea minții colegilor săi talmudiți din Polonia. Se pare că Maimon a avut o apreciere autentică pentru Mendelssohn, atât datorită bunătății sale, cât și pentru că, spre deosebire de majoritatea celorlalte cercuri ale iluminismului evreiesc, Mendelssohn a avut o înțelegere rezonabilă a talmudului și a literaturii rabinice.

În 1783, Mendelssohn i-a cerut lui Maimon să părăsească Berlinul datorită spinozismului deschis al lui Maimon și a stilului său de viață boem. După o călătorie la Hamburg, Amsterdam și apoi înapoi la Hamburg, Maimon a intrat în Gymnasium Christianeum din Altona, unde a stat doi ani. În această perioadă, Maimon a studiat mai multe limbi europene și și-a îmbunătățit cunoștințele despre științele naturii și comanda sa a limbii germane. În 1785, Maimon a părăsit Altona la Berlin, unde a cunoscut-o pentru ultima oară pe Mendelssohn. Mai târziu în acel an, Maimon s-a mutat la Dessau, unde a scris un manual de ebraică despre matematică, iar ulterior s-a stabilit la Breslau. Aici, după o încercare eșuată de a studia medicina, Maimon a preluat din nou funcția de tutor. În timpul cazării în Breslau,Maimon a tradus Morgenstunden de Mendelssohn în ebraică (un manuscris care acum este pierdut) și a scris un manual de ebraică de fizică newtoniană - Ta'alumoth Hochma („Misterele înțelepciunii”). După mai bine de un deceniu de despărțire, soția lui Maimon, Sarah, însoțită de fiul lor cel mai mare, David, a reușit să-l localizeze la Breslau și a cerut să se întoarcă în Lituania sau să obțină un divorț. Încrezător să-și relaxeze legăturile cu trecutul său, Maimon a încercat să amâne decizia, dar după ce soția sa a insistat că trebuie să facă alegerea, a acceptat în sfârșit divorțul. Încrezător să-și relaxeze legăturile cu trecutul său, Maimon a încercat să amâne decizia, dar după ce soția sa a insistat că trebuie să facă alegerea, a acceptat în sfârșit divorțul. Încrezător să-și relaxeze legăturile cu trecutul său, Maimon a încercat să amâne decizia, dar după ce soția sa a insistat că trebuie să facă alegerea, a acceptat în sfârșit divorțul.

În 1787, Maimon a călătorit din nou la Berlin. Acolo a auzit despre noua filozofie a lui Kant și, timp de câteva luni, s-a dedicat unui studiu atent al criticii rațiunii pure. În Autobiografia sa, Maimon face referire la metodele sale „destul de curioase” pentru înțelegerea acestui text:

În prima lectură am ajuns la un sens vag al fiecărei secțiuni, care prin lecturi ulterioare am căutat apoi să mă determin, și prin aceasta să pătrund în sensul autorului. Aceasta este ceea ce se înțelege corect atunci când cineva se gândește într-un sistem. Întrucât am folosit deja această metodă în stăpânirea sistemelor lui Spinoza, D. Hume și Leibniz, era firesc să fiu condus să mă gândesc la ele ca la un „sistem de coaliție”. Acest lucru l-am descoperit, și l-am prezentat sub forma unor note și observații privind critica rațiunii pure (GW I, 557 | LB 253).

Maimon și-a pus gândurile despre Critică într-o scrisoare pe care a trimis-o lui Kant printr-un prieten comun, Markus Herz. Kant a răspuns într-o scrisoare plină de elogii pentru Maimon, descriindu-l ca „având o înțelegere pentru o investigație atât de profundă pe care foarte puțini bărbați o au” și susținând că „niciunul dintre criticii mei nu m-a înțeles și întrebările principale, la fel cum face și Herr Maimon.” (Ak. 11:48)

Recunoașterea lui Kant a deschis pentru Maimon saloanele din Berlin, precum și revistele de frunte contemporane, în care Maimon a început să publice. Povestea genialului brut care a venit din est și a pătruns în inima filozofiei germane a devenit un subiect comun al micilor discuții în aceste cercuri. În 1790, Maimon a publicat o versiune extinsă a comentariilor sale despre prima critică a lui Kant, sub numele de Versuch über die Transcendentalphilosophie („Un eseu despre filosofia transcendentală”). Un an mai târziu, Maimon a colaborat cu membrii Iluminismului Evreiesc și a pregătit un comentariu ebraic la Ghidul lui Maimonide al nedumeritului. (Editorul a decis să publice doar prima parte a acestei lucrări, întrucât a găsit comentariul lui Maimon mult prea profund filosofic,și astfel neadecvând scopurilor politice de propagare a ideologiei iluminării în rândul evreilor.)

La începutul anilor 1790, Maimon a făcut o strânsă prietenie cu Karl Philipp Moritz (autorul primului Bildungsroman, Anton Reiser). Maimon a devenit un colaborator frecvent și mai târziu co-redactor al Revistei zur Erfahrungsseelenkunde de Moritz, care a fost de fapt prima revistă dedicată studiului psihologiei. După moartea lui Moritz, în 1793, Maimon a încercat să găsească un nou patron. El a stabilit o legătură cu Goethe, care l-a invitat la Weimar, însă din cauza unor motive care rămân neclare, această relație nu a reușit. Viața materială a lui Maimon în acea perioadă a fost destul de mizerabilă. Trăia într-o sărăcie extremă și cheltuia banii câștigați pe alcool - pentru prețul unei băuturi, cineva își putea cumpăra conversația într-o tavernă. În 1795, Maimon a acceptat o ofertă generoasă a unui tânăr nobil silezian, Graf Heinrich Wilhelm Adolf Kalkreuth,și s-a mutat în moșia acestuia din urmă în Siegersdorf (în prezent: Kozuchow) în Silezia Inferioară. Din acest moment până la moartea sa din 22 noiembrie 1800, Maimon a dus o viață liniștită, deși singură și melancolică, pe moșia lui Kalkreuth. În mai 1800, Maimon i-a scris lui Lazarus Bendavid, unul dintre prietenii săi evrei din Berlin, încercând să-și aranjeze întoarcerea la Berlin - și să găsească sprijin financiar în acest scop - dar acest plan nu s-a materializat niciodată.încercând să-și aranjeze întoarcerea la Berlin - și să găsească sprijin financiar în acest scop - dar acest plan nu s-a materializat niciodată.încercând să-și aranjeze întoarcerea la Berlin - și să găsească sprijin financiar în acest scop - dar acest plan nu s-a materializat niciodată.

În ultimul deceniu al vieții sale, Maimon a scris zece cărți și numeroase articole. Cele mai importante dintre aceste cărți (în afară de Transcendentalphilosophie) sunt operele sale filozofice, Versuch einer neuen Logik, oder Theorie des Denkens (O tentativă la o nouă logică sau o teorie a gândirii) (1793), Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist, oder das höhere Erkenntniß und Willensvermögen (Investigații critice asupra minții umane sau Facultatea cea mai înaltă de cunoaștere și voință) (1797) și Lebensgeschichte (Autobiografie) (1792/3), care este singura sa lucrare care a obținut o largă recunoaștere a publicului..

2. Critica lui Maimon a lui Kant

În comunitatea filosofică germană extrem de polarizată din anii 1790, loialitățile intelectuale ale lui Maimon au rămas destul de ambigue. Într-o scrisoare din 1791, Maimon îi scrisese lui Kant că, deși a găsit partea sceptică a criticii rațiunii pure pe deplin convingătoare, el arunca îndoieli cu privire la aspectele mai dogmatice ale sistemului lui Kant. Kant, desigur, l-a văzut pe Maimon nu ca pe un aliat, ci ca pe cel mai bun dintre criticii săi - rămâne o întrebare deschisă dacă Maimon s-a văzut ca un prieten sau dușman al filozofiei critice. Cel puțin, însă, criticile lui Maimon față de Critică vizează nucleul idealismului transcendental al lui Kant, în special pentru că se angajează cu ceea ce Maimon consideră o problemă internă pentru sistemul lui Kant.

Poate cea mai evidentă problemă - și cu siguranță una dintre cele mai timpurii - cu care se confruntă Kant se referă la chestiunea în sine. Pentru a ține cont de conținutul cunoașterii, Kant prezintă în mod notoriu un lucru în sine care se află în afara domeniului experienței posibile, totuși servește drept sursă cauzală a conținutului cognitiv. Această entitate misterioasă a fost atacată cel mai renumit de Iacobi, cu acuzația lui că nu se poate intra în sistemul lui Kant fără asumarea lucrului în sine, dar că cu o astfel de presupunere nu se putea rămâne în el. Și Maimon s-a arătat repede că lucrul în sine nu poate fi înțeles realist. Mai degrabă, susține Maimon, lucrul în sine trebuie înțeles ca determinarea conceptuală completă a unui obiect, care poate fi abordat doar asimptotic. Față de afirmațiile lui Kant despre un tărâm noumenal al lucrurilor așa cum sunt în sine, Maimon consideră că lucrul în sine nu este decât un obiect de anchetă, mai degrabă decât o entitate independentă, noumenală: într-o scrisoare notează că lucrul în sine este „ altceva decât cunoașterea completă a aparițiilor. Metafizica nu este deci studiul a ceva în afară de experiență, ci mai degrabă doar a limitelor (Ideilor) experienței în sine. " (în Ehrensperger (2004), 250–1) Ca atare, în timp ce Maimon este de acord cu Kant că, deoarece suntem ființe finite, lucrul în sine este, de fapt, dincolo de tărâmul experienței posibile, acest lucru nu implică faptul că lucrul în sine nu poate principiul să fie un obiect al cogniției.mai degrabă decât o entitate independentă, noumenală: într-o scrisoare el observă că lucrul în sine nu este „altceva decât cunoașterea completă a aparențelor. Metafizica nu este deci studiul a ceva în afară de experiență, ci mai degrabă doar a limitelor (Ideilor) experienței în sine. " (în Ehrensperger (2004), 250–1) Ca atare, în timp ce Maimon este de acord cu Kant că, deoarece suntem ființe finite, lucrul în sine este, de fapt, dincolo de tărâmul experienței posibile, acest lucru nu implică faptul că lucrul în sine nu poate principiul să fie un obiect al cogniției.mai degrabă decât o entitate independentă, noumenală: într-o scrisoare el observă că lucrul în sine nu este „altceva decât cunoașterea completă a aparențelor. Metafizica nu este deci studiul a ceva în afară de experiență, ci mai degrabă doar a limitelor (Ideilor) experienței în sine.” (în Ehrensperger (2004), 250–1) Ca atare, în timp ce Maimon este de acord cu Kant că, deoarece suntem ființe finite, lucrul în sine este, de fapt, dincolo de tărâmul experienței posibile, acest lucru nu implică faptul că lucrul în sine nu poate principiul să fie un obiect al cogniției.250–1) Ca atare, în timp ce Maimon este de acord cu Kant că, deoarece suntem ființe finite, lucrul în sine este de fapt dincolo de tărâmul experienței posibile, aceasta nu implică faptul că lucrul în sine nu poate fi, în principiu, un obiect al cunoașterii.250–1) Ca atare, în timp ce Maimon este de acord cu Kant că, deoarece suntem ființe finite, lucrul în sine este de fapt dincolo de tărâmul experienței posibile, aceasta nu implică faptul că lucrul în sine nu poate fi, în principiu, un obiect al cunoașterii.

Totuși, criticile lui Maimon cu privire la relatarea lui Kant asupra lucrului în sine sunt legate de o preocupare mai profundă asupra noțiunilor de experiență și de cunoaștere care stau în centrul idealismului critic al lui Kant. Kant poziționează lucrul în sine în mare parte datorită angajamentului său față de un tip de dualism cognitiv, în care experiența umană este considerată atât pentru o facultate de gândire (înțelegerea), cât și pentru o facultate de receptivitate (sensibilitate). Pentru a avea orice conținut, experiența necesită date, care trebuie date subiectului prin intermediul simțurilor. Mai mult, datele experienței nu pot fi produse chiar de facultatea gândirii. Conținutul dat de sensibilitate joacă un rol ineliminabil în cunoaștere, iar sursa lui trebuie să fie urmărită până la urmă de faptul că subiectul este afectat de ceva distinct de sine,un rol jucat de lucrul în sine. Dar, în timp ce conținutul gândirii este asigurat de afecțiunea unui obiect asupra facultății de sensibilitate, modul în care este conștientizat acest conținut rămâne viziunea facultății de înțelegere. Altfel de afectiune, cu alte cuvinte, nu este echivalent cu cognitia. În termenii lui Kant, „înțelegerea nu este capabilă să intuiască nimic, iar simțurile nu sunt capabile să gândească nimic”. (A52 / B56)”(A52 / B56)”(A52 / B56)

Pentru Maimon, dualismul cognitiv al lui Kant - care începe cu facultăți distincte ale cunoașterii - nu explică modul în care diferitele elemente se pot uni într-un mod care face posibilă experiența. Pe această obiecție, Kant nu își poate justifica presupunerea că conceptele și intuițiile se unesc în mod necesar în cunoaștere. În termeni mai kantieni, Maimon pune în discuție răspunsurile lui Kant atât la factul quid, cât și la jurisprudența care începe deducerea transcendentală în prima critică. Potrivit lui Maimon, în timp ce quid facti - întrebarea faptului că folosim conceptele noastre a priori în experiență - este considerată de Kant pentru a fi o afirmație neproblematică despre natura experienței umane, însăși presupunerea că de fapt posedăm tipul de experiență pe care Kant ni-l atribuie poate fi pus la îndoială. Argumentul central al lui Kant în Deducerea transcendentală începe prin presupunerea că experiența prezintă o structură „dualistă”, însă, potrivit lui Maimon, această poziție nu este justificată, deoarece elementele constitutive prezumte ale experienței (intuiții sau concepte goale) nu sunt niciodată ele însele obiecte ale experienței. Pentru Maimon, argumentele transcendentale ale lui Kant rămân simple „castele în aer”: deși ar putea fi valabile, nu reușesc să ofere „faptul experienței” care să le facă să sune. De la început, apoi, Maimon privește cu suspiciune proiectul transcendental al lui Kant. Argumentele transcendentale ale lui Kant rămân simple „castele în văzduh”: deși pot fi valabile, nu reușesc să ofere „faptul experienței” care să le facă să sune. De la început, apoi, Maimon privește cu suspiciune proiectul transcendental al lui Kant. Argumentele transcendentale ale lui Kant rămân simple „castele în văzduh”: deși pot fi valabile, nu reușesc să ofere „faptul experienței” care să le facă să sune. De la început, apoi, Maimon privește cu suspiciune proiectul transcendental al lui Kant.

Forța precisă a obiecțiilor lui Maimon cu privire la pretențiile lui Kant din Deducția transcendentală rămâne totuși puțin neclară. Cu siguranță, criticile sunt puternice împotriva interpretărilor regresive ale argumentului lui Kant, în care Deducerea începe cu premise puternice despre natura și obiectivitatea experienței noastre, dar alte premise mai puțin controversate ar putea aduce mai bine față atacului lui Maimon. Și, după cum au remarcat unii comentatori, propria caracterizare a lui Maimon de „dualismul cognitiv” al lui Kant ar putea fi privită cu suspiciune, deoarece Maimon atribuie lui Kant ideea că facultățile de sensibilitate și înțelegere sunt cu adevărat distincte, atunci când, de fapt, poziția considerată de Kant ar putea fi mai bine înțeles ca să pretindem doar că există o distincție modală între facultăți (Acesta este un punct făcut de Franks (2005),deși Look (2017) contestă afirmația conform căreia distincția lui Kant poate fi înțeleasă doar în termeni modali; Nisenbaum (2016) oferă, de asemenea, o discuție bună despre această problemă). Dar, cel puțin, preocupările lui Maimon cer ca încercarea kantiană să clarifice ceea ce rămâne o parte foarte obscură a Filozofiei critice, iar Maimon rămâne suspect că orice răspuns adecvat este posibil.

Această suspiciune devine o problemă explicită, susține Maimon, atunci când se examinează structura specifică a sistemului Kant. Aici, susține Maimon, jurisprudența nulă a deducției - întrebarea cu privire la utilizarea legitimă a categoriilor - poate fi pusă la îndoială. În timp ce Kant susține în Deducție că conceptele a priori ale înțelegerii - categoriile - sunt condiții necesare pentru unitatea multitudinii de date sensibile date în intuiție, Maimon susține că o astfel de poziție duce la probleme serioase pentru afirmațiile ulterioare pe care le face Kant. în secțiunile „Schematism” și „Principii” ale criticii. Potrivit lui Maimon, Kant nu poate explica modul în care diferite categorii sunt capabile să discrimineze între conținut intuitiv diferit. Folosind exemplul cauzalității,Maimon susține că Kant nu are cum să explice de ce unele ordine de percepții reprezintă conexiuni cauzale și de ce alte ordine de percepții sunt doar asociative. Motivul acestei afirmații se regăsește în faptul că, deși Kant fundamentează categoria cauzalității într-un ordin necesar de percepții, justificarea sa pentru această afirmație apelează nu la conținutul percepțiilor, ci doar la conexiunea lor oficială „guvernată de reguli”. - dar, după cum susține Maimon, orice ordine de percepții poate îndeplini această cerință formală. Cu toate acestea, deoarece conținutul intuițiilor de la sine nu conține nicio ordonare temporală, Kant face apel explicit la un astfel de conținut în aplicarea categoriei cauzalității. Ca atare, relatarea despre Kant a lui Kant se confruntă cu o dilemă: fie ea trebuie să apeleze la conținutul experienței și, astfel, să încalce propriile restricții ale lui Kant,sau aplicarea categoriilor este doar arbitrară. Angajamentul epistemologic central al lui Kant - „dualismul său cognitiv” - conduce apoi, susține Maimon, la probleme insuperabile.

În timp ce obiecțiile lui Maimon față de Kant se concentrează pe probleme specifice care apar în critică, toate se bazează pe angajamentul lui Maimon față de un tip de „raționalism sceptic”. Maimon constată că, în Versuch über die Transcendentalphilosophie, problema importantă a jurisprudenței a fost „prezentată într-un sens mult mai larg decât cea în care Kant o ia, și astfel [o astfel de poziție] a permis un loc scepticismului lui Hume în puterea sa completă. Pe de altă parte, soluția completă a acestei probleme duce în mod necesar la dogmatismul spinozistic sau leibnizian. " (GW I, 558 | LB 254) Poziția lui Maimon este atunci dogmatică raționalistă în măsura în care susține standardele rațiunii găsite în Leibniz și Spinoza, dar rămâne empiric sceptică în măsura în care este de acord cu Hume că astfel de standarde ale rațiunii nu sunt îndeplinite niciodată în experiență a lumii.

Mai mult, în fața întrebării despre cum înțelegerea poate subsuma sau înțelege un anumit obiect, Maimon observă că „pentru sistemul kantian [care susține] că sensibilitatea și înțelegerea noastră sunt două surse cu totul diferite ale cunoașterii noastre, această întrebare este … fără răspuns; pe de altă parte, pentru sistemul Leibizian-Wolffian, în care ambele [sensibilitate și înțelegere] curg din aceeași sursă cognitivă (diferența lor constând doar în gradele de completare ale acestei cogniții), întrebarea poate fi ușor răspunsă. " (GW II, 63–4 | VT 63–4) Dar, în timp ce Maimon vede în dogmatismul lui Spinoza, Leibniz și Wolff un mijloc de a evita problemele care participă la „dualismul cognitiv al lui Kant”, el rămâne un sceptic cu privire la faptul că această soluție poate vreodată fi efectuat.

3. Conținut, date și spațiu și timp

Respingerea dualismului cognitiv ridică o problemă destul de îngrijorătoare pentru Maimon: dacă conținutul cogniției nu se regăsește în afecțiunea facultății de sensibilitate doar pasivă, de unde vine conținutul? Desigur, se pare clar că oamenii nu sunt pe deplin responsabili pentru lumea experienței, ci mai degrabă o întâlnesc; Maimon trebuie să ofere o oarecare explicație a conținutului „dat” al experienței fără a apela la ceva precum dualismul cognitiv kantian pe care îl consideră atât de problematic.

Deși detaliile răspunsului lui Maimon la această problemă rămân obscure, nucleul poziției sale poate fi găsit în analiza sa despre ceea ce înseamnă a fi un conștient finit. În timp ce Kant trece de la faptul că finețea noastră umană la nevoia unui element „dat” de cunoaștere, Maimon susține că nu trebuie făcut un astfel de pas. În loc să caracterizeze finitudinea în termeni de necesitatea unei facultăți pasive de receptivitate, Maimon insistă că finitudinea implică doar incompletitudine în cunoașterea noastră - însă această incompletitudine nu garantează nicio concluzie despre proveniența materiei cogniției. Conținutul sensibilității este pur și simplu cel care este pasiv în cunoaștere - și anume acela pe care înțelegerea operează. Expresia potrivit căreia conținutul este dat de „din afara noastră”, scrie Maimon,înseamnă doar „ceva dintr-o reprezentare a căreia suntem conștienți de nicio spontaneitate, adică (având în vedere conștiința noastră) o simplă pasivitate fără activitate.” Și continuă el, cuvântul „dat” nu înseamnă „ceva din noi care își are cauza în afara noastră… mai degrabă, [datul] înseamnă doar o reprezentare, a cărei origine de la noi ne este necunoscută.” (GW II, 203 | VT 203) Ceea ce considerăm că ne este dat doar în experiență poate fi de fapt explicat în termeni de capacitate productivă - și deci activă - a minții, deși procedurile acestei activități ne rămân necunoscute..a cărui manieră de origine la noi ne este necunoscută. " (GW II, 203 | VT 203) Ceea ce considerăm că ne este dat doar în experiență poate fi de fapt explicat în termeni de capacitate productivă - și deci activă - a minții, deși procedurile acestei activități ne rămân necunoscute..a cărui manieră de origine la noi ne este necunoscută. " (GW II, 203 | VT 203) Ceea ce considerăm că ne este dat doar în experiență poate fi de fapt explicat în termeni de capacitate productivă - și deci activă - a minții, deși procedurile acestei activități ne rămân necunoscute..

În acest sens, Maimon reînvie noțiunea leibniziană potrivit căreia nu există o diferență de natură, ci doar în grad, între un intelect finit și un infinit. Maimon susține că pentru un intelect infinit, tot conținutul gândirii este produs în mod conștient prin propria activitate a minții - în virtutea infinității sale, nu trebuie să i se dea nimic unui astfel de intelect. În același punct, Maimon consideră că ne putem gândi la cunoscuții finiți în aceiași termeni, dar cu diferența crucială că mințile finite nu sunt conștiente de capacitățile productive care creează materia experienței. Conținutul presupus oferit de sensibilitate, cu alte cuvinte, poate fi de fapt explicat în termenii capacităților productive „subconștiente” ale minții active. În acest sens, Maimon susține că mințile noastre sunt reflectări limitate ale minții divine sau infinite;puterile noastre active sunt conștiente, susține el, în matematică, unde afișăm o capacitate „asemănătoare cu zeul” de a crea conținut conform regulilor gândirii. Obiectele matematice, adică sunt construite în funcție de determinările complete ale conceptelor noastre, mai degrabă decât doar întâlnite în interacțiunile noastre sensibile cu lumea. În cazul conținutului empiric, totuși, procesul creativ rămâne necunoscut, deoarece „modul de origine” al obiectelor empirice sau determinarea conceptuală completă care ghidează construcția rămâne necunoscută.mai degrabă decât doar întâlnit în interacțiunile noastre sensibile cu lumea. În cazul conținutului empiric, totuși, procesul creativ rămâne necunoscut, deoarece „modul de origine” al obiectelor empirice sau determinarea conceptuală completă care ghidează construcția rămâne necunoscută.mai degrabă decât doar întâlnit în interacțiunile noastre sensibile cu lumea. În cazul conținutului empiric, totuși, procesul creativ rămâne necunoscut, deoarece „modul de origine” al obiectelor empirice sau determinarea conceptuală completă care ghidează construcția rămâne necunoscută.

Aceste produse „subconștiente” devin conștiente de mintea finită, susține Maimon, fiind reprezentate în spațiu și timp. Contrastul cu Kant este din nou important, deoarece în timp ce Kant susține că spațiul și timpul sunt forme ale intuiției umane, Maimon susține că spațiul și timpul sunt de fapt modalitățile prin care oamenii reprezintă diferențe conceptuale între gânduri. Spațiul și timpul, adică „sunt atât concepte, cât și intuiții, iar cel din urmă presupune primul.” (GW II, 18 | VT 18) Spațiul și timpul sunt concepte ca reprezentări ale diferențelor lucrurilor în general, dar sunt intuiții atunci când reprezintă un obiect sensibil particular în raport cu alte obiecte sensibile. Ca cunoscuți fini, reprezentăm în spațiu și timp ceea ce nu am conceptualizat complet. Faptul că reprezentăm conținut spațial și temporal indică doar faptul că există o oarecare incompletitate în concepția noastră despre lume și nu că acest conținut este furnizat de un tărâm al unor obiecte complet independente. Maimon susține că reprezentările spațiului și timpului ca intuiții apar ca rezultat al facultății imaginației, care este, așa cum o descrie, facultatea de ficțiuni (GW III, 61 | PW 37). Spațiul și timpul sunt apoi considerate ficțiuni prin faptul că adaugă proprietăți obiectelor care nu sunt prezente în determinarea conceptuală a acestor obiecte (pentru o discuție susținută despre tratamentul mai general al lui Maimon de ficțiunile filozofice, pe care Maimon o consideră practic indispensabilă pentru obișnuitele noastre) cogniție, vezi Breazeale (2017). Ca atare,ele servesc drept „criterii negative” pentru incompletitudinea cunoștințelor noastre despre obiecte (GW V, 192 | VnL 134). Deși nu avem niciodată o determinare completă, ne apropiem de conceptul complet de obiect. Faptul că reprezentăm obiecte în spațiu și timp indică faptul că ceva rămâne de determinat - diversități spațiale sau temporale, adică trebuie să își aibă terenul în unele diferențe conceptuale. Reprezentările spațiului și timpului indică faptul că „conceptele de experiență și, în consecință, și relațiile determinate ale obiectelor experienței, sunt incomplete.” (GW V, 192 | VnL 134)Faptul că reprezentăm obiecte în spațiu și timp indică faptul că ceva rămâne de determinat - diversități spațiale sau temporale, adică trebuie să își aibă terenul în unele diferențe conceptuale. Reprezentările spațiului și timpului indică faptul că „conceptele de experiență și, în consecință, și relațiile determinate ale obiectelor experienței, sunt incomplete.” (GW V, 192 | VnL 134)Faptul că reprezentăm obiecte în spațiu și timp indică faptul că ceva rămâne de determinat - diversități spațiale sau temporale, adică trebuie să își aibă terenul în unele diferențe conceptuale. Reprezentările spațiului și timpului indică faptul că „conceptele de experiență și, în consecință, și relațiile determinate ale obiectelor experienței, sunt incomplete.” (GW V, 192 | VnL 134)

Acest accent pe natura ficțională a proprietăților spațiale și temporale răsună din nou din explicația leibniziană a spațiului și a timpului ca reprezentare a diferențelor conceptuale, dar în cazul în care Leibniz susține că spațiul și timpul sunt derivate din relațiile monadice, Maimon susține că intuițiile spațiului și timpului sunt de fapt forme de reprezentare a priori ale omului sau, în termenii lui Maimon, „forme ale diferenței”. Pentru a reprezenta un obiect în spațiu și timp, susține Maimon, conținutul conceptual care fundamentează o astfel de reprezentare trebuie să conțină o diversitate pentru a putea fi reprezentat spațial și temporal. Un câmp vizual intuitiv de roșu omogen, de exemplu, nu ar fi reprezentat spațial, deoarece nu ar exista nicio diversitate prezentă. Spațialitatea ar apărea doar odată cu introducerea unui conținut distinct - o pată de verde în câmpul roșu, de exemplu.

Pentru Maimon, natura formală a spațiului și a timpului este suficientă pentru a produce o necesitate matematică și geometrică. În matematică, afirmațiile lui Maimon, spațiul și timpul sunt acordate a priori facultății de cunoaștere; obiectele matematicii nu sunt „decât spațiu și timp în toate modificările lor posibile”. (GW V, 184 | VnL 126) Matematică, adică se referă la un obiect dat a priori, sau mai degrabă „el însuși determină aceste obiecte a priori”. (GW V, 183 | VnL 125) Obiectele matematicii și geometriei sunt apoi construite sau determinate direct în conformitate cu regulile de producție a priori ale înțelegerii. Pentru Maimon, ca și pentru Kant, temeiul priorității și necesității geometriei și aritmeticii constă în necesitatea construcției și expunerii conceptelor.

Spațiul și timpul sunt apoi prezentate ca „forme de diferență a priori”, dar rămâne o întrebare cu privire la conținutul experienței: lumea presupusă independentă a obiectelor, în toată varietatea și multiplicitatea sa, trebuie totuși explicată. Din această întrebare, din păcate, poziția lui Maimon este deosebit de obscură. În Versuch über die Transcendentalphilosophie, Maimon dezvoltă o teorie despre conținutul experienței în ceea ce privește ceea ce el numește „infinitesimals de percepție”. Aici invocarea calculului este deliberată, deoarece el susține că conținutul experienței poate fi explicat în termeni analogi modului în care infinitesimalele sunt tratate în matematică. O linie, de exemplu, poate fi înțeleasă ca fiind compusă dintr-un număr infinit de puncte, fiecare dintre acestea fiind în raport cu celelalte; în plus, aceste puncte sunt ordonate dens,căci există un număr infinit de puncte între oricare două puncte. Dar, în timp ce diferențele dintre punctele liniei sunt ele însele infinit de mici, relația dintre ele este o valoare determinată - panta, care poate fi calculată pentru orice punct al liniei. De asemenea, susține Maimon, conținutul experienței poate fi înțeles ca analog unei „linii perceptibile” care este compusă dintr-un număr infinit de componente mai mici, niciuna dintre acestea nu este distinctă ontologic de experiența în sine. Din acest punct de vedere, „sensibilitatea oferă diferențele unei conștiințe determinate; imaginația produce din aceste [diferențiale] obiecte finite (determinate) de intuiție; înțelegerea produce din relațiile acestor diferențe diferite, care sunt obiectele sale, relația din care apar obiecte sensibile. " (GW II,31–2 | VT 31–2) În acest sens, nu este nevoie - cel puțin în principiu - de a apela la un conținut dat din afara experienței; în schimb, experiența este ea însăși compusă sau „integrată” din elementele infinitesimale ale gândirii. Ca cunoscuți fini, reprezentăm în spațiu și timp diferențele pur conceptuale care sunt pur și simplu prezentate în gândire. (O strategie similară de abordare a problemei lucrului în sine a fost dezvoltată un secol mai târziu de neo-kantienii din Marburg, în special de Hermann Cohen.)reprezentăm în spațiu și timp diferențele pur conceptuale care sunt prezentate pur și simplu în gândire. (O strategie similară de abordare a problemei lucrului în sine a fost dezvoltată un secol mai târziu de neo-kantienii din Marburg, în special de Hermann Cohen.)reprezentăm în spațiu și timp diferențele pur conceptuale care sunt prezentate pur și simplu în gândire. (O strategie similară de abordare a problemei lucrului în sine a fost dezvoltată un secol mai târziu de neo-kantienii din Marburg, în special de Hermann Cohen.)

Teoria infinitesimalelor percepției este atât complexă, cât și extrem de opacă și poate din acest motiv dispare în mare parte din lucrarea ulterioară a lui Maimon (pentru mai multe despre infinitesimale, vezi Duffy 2014). Dar, în ciuda diminuării sale treptate în gândirea lui Maimon, spiritul pe care îl reflectă continuă să fie exprimat în angajamentul ferm al lui Maimon față de „raționalismul său sceptic”. Atât obiecțiile sale asupra relatării lui Kant despre cognition, cât și propriul său proiect pozitiv determină o respingere a ceea ce ar putea fi numit „daruri brute”. Pentru Maimon, dăruirea este în opoziție cu cogniția, pentru că el consideră că nu poate fi oferită nicio explicație despre modul în care conținutul dat pur și simplu poate fi luat în gând - cum, adică facultățile active ale gândirii se pot aplica în mod legitim unui dat primit pasiv. Încercând să explice dăruirea într-un cadru mai larg al unei conștiințe active, Maimon prezintă o poziție care evită - cel puțin în principiu - problemele pe care Maimon le vede cu dualismul cognitiv al lui Kant.

4. Logica și legea determinării

În critica rațiunii pure, Kant are în vedere posibilitatea unei legi care să guverneze conținutul judecăților sintetice. Se presupune că această lege este o completare a principiilor de non-contradicție și excluse de mijloc, care guvernează forma logică a propunerilor sintetice și analitice. Legea, pe care Kant o numește „Principiul determinării temeinice” (Grundsatz der durchgaengigen Bestimmung), prevede că „din fiecare pereche de predicate posibile [și opuse], unul dintre ele trebuie să se aplice” fiecărui lucru [A573 / B601]. Drept urmare, fiecare lucru ar fi bine determinat în ceea ce privește orice pereche de predicate opuse. Această lege pare să necesite ideea sumei totale a tuturor posibilităților și, ca rezultat suplimentar, conceptul de ens realism. Kant susține însă căcă această derivare nu este valabilă în măsura în care încearcă să aplice un principiu care se limitează la experiența posibilă la toate lucrurile (inclusiv lucrurile în sine) [A583 / B661]. La fel ca și Kant, Maimon sugerează un principiu transcendental care va guverna propunerile sintetice în ceea ce privește conținutul lor și nu forma lor (aceasta din urmă fiind guvernată de legea non-contradicției). În ciuda acestor asemănări, Legea determinării lui Maimon (Satz der Bestimmbarkeit) este semnificativ diferită de cea oferită de Kant. Cele două legi nu diferă numai în ceea ce privește conținutul lor, dar îndeplinesc și funcții diferite și au o greutate diferită în cele două sisteme. În timp ce legea kantiană are un loc relativ marginal în sistemele sale (și este considerat de mulți savanți drept un simplu reziduu al moștenirii metafizice a lui Baumgarten și Wolff), legea lui Maimon pare a fi axa crucială a filozofiei sale pozitive.

… [T] el principiul determinabilității stabilit în această lucrare este un principiu al întregii gândiri obiectiv reale și, prin urmare, a filozofiei în ansamblu. Toate propunerile filozofiei pot fi derivate și determinate de aceasta. (Între Kant și Hegel: Texte în dezvoltarea idealismului post-Kantian, George di Giovanni și HS Harris (trans. Și ed.), 165 | Maimon, Gesammelte Werke, V 368).

Cele două legi diferă, de asemenea, în ceea ce privește domeniile lor de aplicabilitate. În timp ce Kant își restrânge legea la experiența posibilă, Maimon susține că cerințele legii sale sunt satisfăcute numai în domeniul gândirii a priori și că cogniția empirică nu reușește să-și treacă testul.

Scopul principal al Legii determinării lui Maimon este de a oferi un criteriu care să distingă între sinteze care reflectă o legătură reală între concepte și sinteze arbitrare, care rezultă din activitatea imaginației. Sintezele reale sunt de o importanță crucială pentru Maimon, deoarece prin acest tip de sinteze putem crea noi concepte și, în cazul sintezelor a priori, chiar putem crea obiecte autentice. Potrivit lui Maimon în orice sinteză reală a unui subiect și a unui predicat, trebuie respectate următoarele două principii:

(1) Un principiu pentru subiect în general: fiecare subiect trebuie să fie un posibil obiect al conștiinței, nu numai ca subiect, ci și în sine;

(2) Un principiu pentru predicate: fiecare predicat trebuie să fie un posibil obiect al conștiinței, nu în sine, ci doar ca predicat (în legătură cu subiectul). Ceea ce nu este conform cu acest principiu poate fi doar formal sau arbitrar, dar nu o gândire reală (GW V, 78 | VnL 20).

O judecată sintetică este conformă cu legea determinabilității atunci când predicatul său este o determinare reală a subiectului (adică, atunci când predicatul său depinde asimetric de subiectul său). Astfel, de exemplu, în sinteza „linie dreaptă”, predicatul „drept” este o determinare reală a subiectului „linie”, deoarece se poate gândi la subiect fără conceptul de predicat, în timp ce se poate concepe doar dreptatea prin conceptul de linie. Într-o sinteză empirică, cum ar fi „linia roșie”, predicatul este doar o determinare arbitrară în măsura în care intelectul nostru nu descifrează nicio legătură internă și dependență între subiect și predicat (și deoarece putem imagina cu ușurință alți subiecți având același predicat) (GW II, 92–3 | VT 92–3).

Bazându-ne pe principiul determinabilității putem distinge între subiect și predicatul unei sinteze date, de exemplu, în sinteza „triunghi acut”, putem vedea că „triunghiul” poate fi gândit fără „acut”, dar nu invers; și, prin urmare, asigurați-vă că „acut” este predicatul și „triunghiul” subiectului. Acum, cu siguranță, putem merge cu un pas mai departe și să încercăm să desfacem conceptul de „triunghi”. Dar aici, principiul determinabilității ne poate ajuta doar într-o măsură limitată. Nu ne va spune care este genul sub care se încadrează „triunghiul”. Tot ce se poate face este de a oferi un criteriu negativ odată ce sugeram un astfel de gen. Astfel, principiul ne va spune că „triunghiul” nu este o determinare a unei figuri specifice pe care o văd în fața mea (din moment ce pot concepe un triunghi fără să mă gândesc la figura din fața mea). După ce vin cu un alt candidat, cum ar fi „spațiul” și sugerez că „triunghiul” ar putea fi o determinare a „spațiului”, principiul va aproba această sugestie, deoarece nu putem gândi un „triunghi” fără „spațiu”, deși noi se poate gândi la „spațiu” fără „triunghi”. Acesta este primul rol principal al principiului determinabilității: acesta ne ajută să descoperim principalele categorii de gândire și interrelațiile lor.

Celălalt rol principal al principiului este acela de a ne ajuta în formarea de concepte noi (aceasta este încercarea lui Maimon de a avea un invendi ars). Din nou, principiul ne oferă doar un criteriu negativ. Dacă ne-am întreba: care sunt determinările posibile ale „liniei”, principiul nu ne-ar spune că „dreaptă” este o astfel de determinare. Numai după ce sugeram „drept” ca o astfel de determinare, principiul ar putea evalua - și, în acest caz, să aprobe - relația „drept” cu „linie”.

Dependența lui Maimon pe exemple matematice nu este coincidentă, întrucât (în primul rând) în matematică găsim sinteze reale și anume sinteze care trec testul legii determinabilității. Acest avantaj special al matematicii se datorează rolului construcției în matematică. Astfel, în cazul liniei drepte, intelectul comandă o construcție a unei linii în intuiție pură conform conceptului de drept. Într-un asemenea fel, conexiunea dintre subiect și predicat, deși sintetică, este totuși necesară. (După cum observă Freudenthal (2006), pe măsură ce gândirea lui Maimon se dezvoltă, el devine mai sceptic că îndreptarea poate fi construită în funcție de conceptul unei linii sau că un cerc poate fi construit din conceptul său. Deoarece acestea stau în centrul Euclidianului geometrie,Freudenthal susține că, deși Maimon consideră că geometria este sintetică, el începe să se îndoiască că este absolut necesar, deoarece trebuie să se bazeze pe intuiții ineliminabile, mai degrabă decât pe înțelegere.) În schimb, o judecată precum „Cupa este verde” nu reușește în concordanță cu legea determinabilității, pentru că legătura dintre subiect și predicat rămâne doar problematică. Pentru intelectul nostru, verdeața cupei este ceva ce este doar întâlnit, mai degrabă decât construit în mod conștient și, astfel, nu reușește să exprime nicio legătură internă între subiect și predicatul său. Prin utilizarea Legii determinării, Maimon a gândit să ofere o modalitate atât de a genera noi concepte, cât și de a descifra categoriile de bază ale gândirii. Matematica ne oferă un exemplu despre modul în care ar trebui să funcționeze aceste derivate. In orice caz,această lege pare, de asemenea, să sublinieze lipsa de fiabilitate a hotărârilor empirice.

Determinabilitatea oferă apoi un standard de judecăți sintetice: ne spune nu doar forma pe care trebuie să o ia astfel de hotărâri, ci specifică și ceea ce contează ca un conținut legitim al unei astfel de hotărâri. În acest sens, determinabilitatea oferă o anumită coeziune între produsele minții. Dar, în timp ce Legea determinării prezintă standardul pe care trebuie să-l îndeplinească gândirea reală, este important de menționat că Maimon rămâne dubioasă cu privire la posibilitatea de a atinge vreodată o gândire reală, decât în domeniul matematicii. Numai atunci când se construiește relația determinabilă dintre subiect și predicatul unei judecăți, se poate ajunge la o gândire reală; în judecățile empirice despre lume, nu se poate dovedi o astfel de relație determinabilă. Și tocmai această preocupare este cea care duce la scepticismul lui Maimon.

5. De la dogmatism la scepticism (și înapoi?)

Maimon descrie poziția sa ca „dogmatism uman” (sau, alternativ, ca „scepticism leibnizian”), iar această caracterizare este potrivită. Totuși, angajamentul său față de ambele tabere face ca problema fidelității sale finale să fie una dificilă. În timp ce Maimon este de acord cu raționaliștii cu privire la standardele furnizate de rațiune, acesta susține că îl urmează pe Hume, negând că poate exista vreodată o dovadă a aplicabilității rațiunii în lumea experienței. În acest sens, statutul principiului determinabilității încapsulează poziția lui Maimon: în timp ce putem înțelege ce implică standardul gândirii reale (din moment ce avem un exemplu în matematică), nu putem fi niciodată siguri cu privire la aplicarea lui la chestiuni empirice (întrucât noi nu poate garanta relația determinabilă necesară între subiect și predicat). Scepticismul lui Maimon apare „din lipsa temeiului necesar pentru această utilizare [a categoriilor], și anume, înțelegerea relației de determinabilitate (că subiectul, ca determinabil, poate fi un obiect al conștiinței în sine, în timp ce predicatul nu poate fi așa în sine, ci doar ca o determinare [a subiectului]). Prin urmare, categoriile sunt, după mine, determinate nu pentru utilizare empirică, ci doar pentru obiectele matematicii determinate a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).determinat nu pentru utilizare empirică, ci doar pentru obiectele matematicii determinate a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).determinat nu pentru utilizarea empirică, ci doar pentru obiectele matematicii determinate a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).

Maimon expune aici ceea ce par a fi implicațiile sceptice ale raționalismului său, pentru că, în timp ce standardele gândirii reale ne sunt disponibile în calitate de cunoscuți fini, satisfacția acestor criterii rămâne dincolo de puterea noastră. Conform acestui raționalism sceptic, condițiile care ne permit intrarea pe tărâmul rațiunii nu pot fi niciodată satisfăcute în relațiile noastre cu lumea sensibilă: rațiunea ne spune ce standarde trebuie să îndeplinească explicațiile noastre, dar nimic din experiența noastră nu poate îndeplini aceste cerințe. Mai degrabă, în relațiile noastre cu lumea sensibilă, trebuie să rămânem sceptici umani, care pot apela la regularități și obiceiuri în încercările noastre de a explica lumea empirică, dar care recunosc că aceste explicații rămân întotdeauna provizorii și nesigure, întrucât nu îndeplinesc niciodată cerințele. de rațiune.

Dar, în timp ce scepticismul lui Maimon îl angajează să considere că cunoașterea umană rămâne incompletă, el nu abandonează noțiunea de progres intelectual. În timp ce putem dispera să ajungem vreodată la cunoștințe complete, proiectul raționalist cel puțin ține speranța de a ne avansa în înțelegerea conceptuală a lumii. În acest sens, în timp ce Maimon este condus de concluziile sale sceptice de a vedea cogniția umană drept esențial antinomială, el păstrează perspectiva unei soluții:

Gândirea constă, în general, într-o relație a unei forme (o regulă a înțelegerii) cu materia (datul subsumat de [forma]). Fără materie nu se poate ajunge la conștiința formei și, prin urmare, materia este o condiție necesară a gândirii; adică, pentru gândirea reală a unei forme sau reguli de înțelegere, trebuie neapărat să se dea o chestiune la care se referă această formă. Pe de altă parte, însă, completitudinea gândirii unui obiect impune ca nimic să nu fie dat în [această completitate], ci mai degrabă că totul trebuie gândit. Deoarece nu putem nega niciuna dintre aceste cerințe, trebuie, prin urmare, să încercăm să le satisfacem pe ambele, prin aceea că gândirea noastră devine tot mai completă, prin care materia se apropie întotdeauna de formă, prin infinit - și aceasta este soluția acestei antinomii (GW III, 186–7 | PW 162–3).

Această relație între scepticism și raționalism este surprinsă într-o metaforă biblică pe care Maimon o oferă:

Rațiunea, care în munca sa teoretică este condiționată de obiecte date și este astfel foarte limitată, este acum, în utilizarea sa practică în raport cu voința, absolută. Principiul pe care îl prezintă este atât determinat în sine, cât și în aplicarea sa nu este capabil de nelegitimitate. Această perspectivă extrem de plăcută este cu siguranță pusă la îndoială de sceptic, care reduce orice lege, ca fapt original, în multe. O voce înălțătoare și în același timp umilită îi strigă: „Ar trebui să vezi țara promisă de departe, dar s-ar putea să nu intri în ea!” [Deut 34: 4] Totuși, din fericire, privirea și intrarea sunt aceleași: pentru cei care se laudă să poată intra, pentru legitimarea lor, nu pot face altceva decât să arate vederea îndepărtată (GW VII, 554).

Viziunea asupra pământului promis este o caracterizare deosebit de adecvată a scepticismului lui Maimon: putem vedea ce condiții ar trebui să fie satisfăcute pentru o cunoaștere reală, dar nu ne știm niciodată dacă sunt îndeplinite aceste condiții. Atunci când este apăsat pentru a avea un mandat pentru pretențiile sale de certitudine, dogmatistul nu poate face altceva decât să indice pur și simplu țara îndepărtată a laptelui și mierii filozofice.

6. Etică

Spre deosebire de Kant și de majoritatea idealiștilor germani, Maimon neagă faptul că rațiunea practică se bucură de o primățime față de rațiunea teoretică. Pentru Maimon, forța moralității și a epistemologiei rezidă în noțiunea de validitate universală: ca ființe raționale suntem legați atât de adevărul filosofic, cât și de datoria morală. După cum afirmă Maimon, „binele moral este bun numai pentru că este adevărat.” (GW II, 405 | VT 409) Și, în eseul din 1794 „Încercarea de o nouă prezentare a principiului moralității și o nouă deducere a realității sale”, Maimon modifică radical faimoasa afirmație a lui Kant în lucrările de bază despre buna voință care este numai binele necondiționat, în loc să afirme că „este imposibil să te gândești la nimic din lume sau, chiar într-adevăr, dincolo de el, care ar putea fi considerat bun fără limitare, cu excepția eforturilor după cunoaștere.” (GW VI, 407;tradus în Quinn (2018)) Ca atare, teoretic și practic merg mână în mână; pentru Maimon, nu are sens să urmăm afirmația lui Kant de a refuza cunoașterea pentru a face loc credinței. Mai degrabă, Maimon reînvie ceva ca ideea aristotelică potrivit căreia cea mai înaltă virtute și plăcere se regăsesc în contemplația filozofică. Acest lucru rezultă, susține Maimon, deoarece atât cunoștințele practice cât și cele teoretice urmează de la aceeași noțiune de libertate:pentru că atât cunoștințele practice cât și cele teoretice pornesc de la aceeași noțiune de libertate:pentru că atât cunoștințele practice cât și cele teoretice pornesc de la aceeași noțiune de libertate:

Așa cum am produs principiul cunoașterii practice din simpla lărgire a teoreticului, tot așa găsesc libertatea practică de la simpla lărgire a ceea ce este teoretic dat ca fapt, iar acest concept al libertății face mai întâi posibilă utilizarea acestui principiu (GW VII, 275 | KU 273).

Situațiile noastre cognitive din arenele teoretice și morale sunt apoi identice; în fiecare, conflictele care caracterizează capacitățile noastre cognitive pot fi rezolvate doar presupunând că cogniția noastră este o „schemă” a unui intelect infinit, care constă în îmbrățișarea unui tip de dogmatism care răsună pe Spinoza, Leibniz și Wolff.

Asemănările dintre tărâmurile teoretice și cele practice permit o explicație a posibilității libertății, chiar dacă „acest concept [de libertate] nu poate prezenta nici o prezentare empirică”. (GW VII 241 | KU 241) Gândirea, susține Maimon, este o activitate absolut gratuită a facultății de cunoaștere, care nu este determinată a priori de legile naturale, ci mai degrabă conform legilor facultății de cunoaștere în sine. Voința care este legată de facultatea de cunoaștere (voința de a gândi) nu este de asemenea determinată prin obiecte ale gândirii, ci mai degrabă prin forma a priori a gândirii, care precede gândirea reală a acestor obiecte (a se vedea, în acest punct, Ware (2019)). Avem astfel o instanță a liberului arbitru în general (GW VII 242 | KU 240).

Deși relatarea libertății lui Maimon este legată de poziția lui Kant, Maimon se abate de la filozofia critică insistând că, deoarece legea morală oferă numai forma determinării voinței, actualizarea acestei forme „trebuie să fie conectată la un sentiment inițial agreabil (care nu provine din obișnuință). (GW VII 243 | KU 241) Acest sentiment, susține Maimon, trebuie înțeles nu în termeni de o dorință senzuală particulară, ci mai degrabă ca „abstractizat de orice individualitate”. (GW VII 245 | KU 243) Aici, legătura strânsă dintre sferele teoretice și cele practice este din nou importantă, pentru Maimon susține că „sentimentul abstract” este cel mai bine înțeles în termenii unui „impuls pentru cunoaștere”:

Omul se consideră un obiect al naturii și, în consecință, ca o ființă limitată, și totuși, din moment ce facultatea sa de cunoaștere se extinde la toate obiectele posibile, el se află în situația de a se strădui până la infinit și de a se apropia tot mai mult de facultatea infinită. de cunoaștere (divinitate). Se poate gândi o valoare mai mare pentru o ființă decât să ne apropiem de divinitate? Și toate celelalte motive nu trebuie să dispară în fața motivelor de cunoaștere și moralitate (prin care toate preferințele înalte se extind la acțiuni exterioare)? Aici avem motivul dominant al moralei, a cărui putere nimeni care a luat în considerare cazul nu se poate îndoi (GW VII 246–7 | KU 244–5).

Rolul jucat de plăcerea străduinței după cunoaștere, totuși, are importanță, întrucât Maimon devine mai sceptic cu privire la posibilitatea de a explica motivațiile care duc la acțiuni morale. Poate că cea mai clară formulare a poziției ulterioare a lui Maimon este în „Moralul sceptic”, o lucrare târzie din 1800, unde este prezentată o schiță a diferenței dintre dogmatismul moral și scepticism. Ca și în domeniul teoretic, Maimon se concentrează asupra problemei aplicării legitime a regulilor universale în cazuri particulare (o problemă de care Kant este bine cunoscut). La fel cum putem fi sceptici dacă categoria cauzalității este aplicată în mod legitim intuițiilor particulare, la fel și legătura dintre legea morală și acțiunile particulare poate fi pusă la îndoială. În timp ce legea morală prezintă regula de conduită pe care ar trebui să o urmez, nu există nicio modalitate, susține Maimon, de a determina dacă de fapt acționez doar în conformitate cu ea sau dacă alte motivații s-au insinuat în acțiune. Kant, desigur, este de acord cu acest punct, dar Maimon încearcă să tragă o concluzie mai sceptică decât o face Kant. În opinia lui Maimon, nu se poate stabili dacă o acțiune este pur și simplu conformă cu legea morală „și, prin urmare, posedă o simplă legalitate” sau dacă, de fapt, rezultă din motivul datoriei în sine, și, ca atare, susține moralitatea. Această incertitudine apare, susține Maimon, deoarece caracterul moral al unei acțiuni nu este prezent imediat la cunoaștere. Mai degrabă, se poate atribui un caracter moral unei persoane sau acțiuni numai după ce se exclud toate celelalte motive posibile ca insuficiente pentru a explica acțiunea - dar,Remarcă Maimon, o astfel de strategie ar necesita o „facultate infinită de cunoaștere” pentru a îndeplini această sarcină. Având în vedere incertitudinea cu privire la motivații, Maimon susține că legea morală poate fi privită în cel mai bun caz ca o „idee care oferă doar o utilizare regulativă (pentru legalitate)”. (GW VII 547 | MS 285) Ca atare, deși legea morală prezintă o comandă universală, nu se poate dovedi a fi temeiul acțiunilor umane, deoarece - pentru a folosi un termen din filosofia teoretică a lui Maimon - nu există nicio relație determinată între drept moral și acțiuni particulare. Pentru Maimon, legea morală stă, la fel ca și categoriile kantiene pe tărâmul teoretic, ca un „castel în aer”, incapabil să ajungă la temelia solidă a acțiunilor particulare. Având în vedere incertitudinea cu privire la motivații, Maimon susține că legea morală poate fi privită în cel mai bun caz ca o „idee care oferă doar o utilizare regulativă (pentru legalitate)”. (GW VII 547 | MS 285) Ca atare, în timp ce legea morală prezintă o comandă universală, nu se poate dovedi a fi temeiul acțiunilor umane, deoarece - pentru a folosi un termen din filozofia teoretică a lui Maimon - nu există nicio relație determinată între drept moral și acțiuni particulare. Pentru Maimon, legea morală stă, la fel ca și categoriile kantiene pe tărâmul teoretic, ca un „castel în aer”, incapabil să ajungă la temelia solidă a acțiunilor particulare. Având în vedere incertitudinea cu privire la motivații, Maimon susține că legea morală poate fi privită în cel mai bun caz ca o „idee care oferă doar o utilizare regulativă (pentru legalitate)”. (GW VII 547 | MS 285) Ca atare, deși legea morală prezintă o comandă universală, nu se poate dovedi a fi temeiul acțiunilor umane, deoarece - pentru a folosi un termen din filosofia teoretică a lui Maimon - nu există nicio relație determinată între drept moral și acțiuni particulare. Pentru Maimon, legea morală stă, la fel ca și categoriile kantiene pe tărâmul teoretic, ca un „castel în aer”, incapabilă să ajungă la temelia solidă a acțiunilor particulare.nu se poate dovedi a fi temeiul acțiunilor umane, deoarece - pentru a folosi un termen din filozofia teoretică a lui Maimon - nu există nicio relație determinată între legea morală și acțiunile particulare. Pentru Maimon, legea morală stă, la fel ca și categoriile kantiene pe tărâmul teoretic, ca un „castel în aer”, incapabil să ajungă la temelia solidă a acțiunilor particulare.nu se poate dovedi a fi temeiul acțiunilor umane, deoarece - pentru a folosi un termen din filozofia teoretică a lui Maimon - nu există nicio relație determinată între legea morală și acțiunile particulare. Pentru Maimon, legea morală stă, la fel ca și categoriile kantiene pe tărâmul teoretic, ca un „castel în aer”, incapabil să ajungă la temelia solidă a acțiunilor particulare.

7. Influența lui Maimon asupra formării idealismului german

Înțelegerea lui Kant pentru Maimon era împărtășită de o serie de figuri importante ale mișcărilor iluminismului și idealismului german. Mendelssohn, desigur, recunoscuse inițial geniul de sub exteriorul grosier al lui Maimon, iar Reinhold l-a luat în serios și pe Maimon, deși relația lor a survenit după ce Maimon a publicat un volum din corespondența lor din ce în ce mai acrimonios fără permisiunea lui Reinhold. Pe o notă mult mai pozitivă, Fichte a scris că admirația lui pentru talentul lui Maimon „[k] nu are nicio limită” și continuă că „Maimon a răsturnat complet întreaga filozofie kantiană așa cum a fost înțeles de toată lumea până acum.” (Gesamtausgabe III, 2: 275)

Deși sistemul pozitiv al lui Maimon era de interes pentru comunitatea filosofică germană în anii 1790, influența sa cea mai mare a fost ca sceptic și, în special, ca critic al „dualismului cognitiv” care a caracterizat filozofia critică a lui Kant. Forța obiecțiilor lui Maimon față de Kant a fost simțită cel mai direct de Fichte, care în Wissenschaftslehre dedică o atenție considerabilă provocării sceptice a lui Maimon pentru Kant. Pentru Fichte, Maimon a subliniat deficiențele fatale ale sistemului Kant, dar nu a reușit să treacă dincolo de un scepticism cu privire la perspectivele cunoașterii. Acest lucru se reflectă în afirmația lui Fichte potrivit căreia poziția lui Maimon „ar întemeia un scepticism care ne-a învățat să ne îndoim de propria noastră existență.” (GA I, 2: 369) Fichte a căutat să remedieze această situație dezvoltând o relatare idealistă mai detaliată a experienței,una care a plasat noțiunea de „pozitionare” în centrul sistemului. Doar acest lucru, susține Fichte, poate fi evitat atât dualismul lui Kant, cât și scepticismul lui Maimon.

Wissenschaftslehre a creat scena pentru ascensiunea ulterioară a Idealismului Absolut și a angajamentelor sale cheie: centralitatea unei facultăți sufletești productive, precum și o îmbrățișare a unei metodologii raționaliste și o respingere concomitentă a oricărui tip de dualism. În acest sens, proiectul Idealismului Absolut îi datorează mult lui Maimon, care el însuși dezvoltase doar aceste teme în diferitele sale lucrări. Însă, în cazul în care Fichte - și Schelling și Hegel - sunt optimiști cu privire la perspectivele acestui tip de anchetă filozofică, Maimon rămâne mult mai puțin îngrijitor în ceea ce privește capacitatea minților finite de a ajunge la un „Sistem” de filozofie final. Este, poate, un testament al forței scepticismului lui Maimon, în timp ce sistemele idealismului german s-au prăbușit,provocarea sceptică pe care Maimon o prezintă pentru relatările experienței rămâne vitală și puternică - dacă este neglijată în mod necuvenit - astăzi. Adică, Maimon anticipează punctele cheie ale dezbaterilor contemporane despre natura Dăruirii, iar poziția sa sceptică oferă și o perspectivă interesantă și nouă asupra discuțiilor despre această problemă.

De asemenea, Maimon pare să fi jucat un rol important în primirea lui Spinoza în idealismul german. Maimon nu a fost doar primul care a încercat să creeze o sinteză între idealismul kantian și panteismul spinozist (GW III 455), dar a fost, de asemenea, aparent primul care a sugerat că filozofia lui Spinoza nu a fost ateă, ci mai degrabă o viziune religioasă puternică, dar neortodoxă. În loc să caracterizeze filosofia lui Spinoza ca ateism, o viziune care neagă existența zeilor, Maimon susține că ar trebui mai degrabă să fie numit acosmism, în măsura în care neagă realitatea lumii diverse și afirmă unica realitate a lui Dumnezeu. Această caracterizare a lui Spinoza a fost adoptată ulterior de Hegel (Vezi Logica Enciclopediei lui Hegel, secțiunile 50 și 151,și discuția sa despre Spinoza în Lectures on the History of Philosophy) și pare să joace un rol central în percepția lui Hegel despre Spinoza.

8. Filozofia și cultura evreiască

Fiind crescut într-un evreiesc est-european înconjurător, gândul lui Maimon a fost influențat de mișcările intelectuale majore din această arenă. Talmud, Cabala, Hassidismul contemporan și filosofia evreiască medievală au jucat un rol crucial în formarea filozofiei lui Maimon, precum și în stilul scrierilor sale. Cea mai puternică influență a fost cea a lui Maimonide, al cărui raționalism imparțial și strict Maimon a luat ca exemplu călăuzitor de-a lungul vieții sale (chiar și atunci când nu a mai aderat la metafizica Maimonidei). În urma lui Maimonides, Maimon a menținut perfecțiunea intelectuală drept finalul uman final și a văzut perfecțiunea morală doar ca un mijloc pentru atingerea acestui scop. Ca și Maimonide, Maimon a susținut că imaginea lui Dumnezeu în umanitate este intelectul și că, în măsura în care activăm și dezvoltăm capacitățile noastre intelectuale, devenim mai apropiați și mai similari cu Dumnezeu.

Relația lui Maimon cu Cabala a fost ceva mai ambivalentă. Deși nu avea nici o simpatie pentru învățăturile antropomorfe ale unora dintre operele Cabalești majore, Maimon a încercat să dezvăluie miezul raționalist al Cabalei, pe care l-a identificat cu învățăturile panteistice ale lui Spinoza. În scrierile sale timpurii în ebraică, Maimon dezvoltă părerea că Dumnezeu este și cauza materială a lumii (adică că toate lucrurile sunt doar predicatoare ale lui Dumnezeu, care este substratul lor). Întrucât Maimon consideră că Dumnezeu este un intelect pur, rezultatul este o formă autentică de idealism radical - și panteist -. Această formă de idealism joacă un rol semnificativ în gândirea lui Maimon în anii 1790 și, probabil, și în dezvoltarea idealismului german în general.

De asemenea, Maimon pare să împrumute din scrierile Hassidice Cabaliste și contemporane ideea unui proces infinit prin care cineva „se străduiește să transforme materia în formă”, deși va interpreta această formulă în termeni metafizici și mai degrabă etici.

În scrierile sale timpurii în ebraică, Maimon exprimă un interes profund și curiozitate în ceea ce privește astrologia și magia, interes la care revine în calitate de colaborator și redactor al Magazin zur Erfahrungsseelenkunde.

După migrarea sa din Lituania în Germania, Maimon a intrat în cercurile Haskala (mișcarea Iluminismului Evreiesc) din Berlin. Maimon a împărtășit cu acest cerc ideea că este necesară propagarea iluminării și a educației științifice în rândul evreilor tradiționali; totuși, părea să înțeleagă foarte diferit ce este Iluminismul. În timp ce pentru Haskala de la Berlin, „Iluminarea” a fost în primul rând încercarea de a acultura masele evreiești pentru a permite acceptarea lor în societatea germană modernă, ideea lui Maimon despre iluminism a fost aceea a propagării științei și filozofiei. Această înțelegere a iluminismului a fost adânc înrădăcinată în moștenirea lui Maimon a filozofiei maimonidee, ceea ce a considerat că filozofia și științele au fost cele mai înalte etape ale operei religioase, prin care se cunoaște pe Dumnezeu în sensul cel mai profund. Această atitudine este clar demonstrată în comentariul lui Maimon din 1791 despre Ghidul nedumeritului - Giva'ath ha-Moreh (ebraică: Dealul Ghidului). În această lucrare, Maimon interpretează frecvent pretențiile lui Maimonide conform științei și filozofiei secolului al XVIII-lea (în special Kant). În timp ce această formă de anacronism intenționat dezvăluie concepția lui Maimon asupra filozofiei ca un discurs peren, ea a fost, de asemenea, concepută pentru a servi propagarea științei moderne și a gândirii printre cititorii săi (Maimon însuși explică într-un mod similar decizia lui Maimonides de a deschide codul său legal, Mishne Tora, cu un rezumat al primei filozofii aristotelice). În această lucrare, Maimon interpretează frecvent pretențiile lui Maimonide conform științei și filozofiei secolului al XVIII-lea (în special Kant). În timp ce această formă de anacronism intenționat dezvăluie concepția lui Maimon asupra filozofiei ca un discurs peren, ea a fost, de asemenea, concepută pentru a servi propagarea științei moderne și a gândirii printre cititorii săi (Maimon însuși explică într-un mod similar decizia lui Maimonides de a deschide codul său legal, Mishne Tora, cu un rezumat al primei filozofii aristotelice). În această lucrare, Maimon interpretează frecvent pretențiile lui Maimonide conform științei și filozofiei secolului al XVIII-lea (în special Kant). În timp ce această formă de anacronism intenționat dezvăluie concepția lui Maimon asupra filozofiei ca un discurs peren, ea a fost, de asemenea, concepută pentru a servi propagarea științei moderne și a gândirii printre cititorii săi (Maimon însuși explică într-un mod similar decizia lui Maimonides de a deschide codul său legal, Mishne Tora, cu un rezumat al primei filozofii aristotelice).cu un rezumat al primei filozofii aristotelice).cu un rezumat al primei filozofii aristotelice).

Ca și alți membri ai iluminării evreiești, Maimon a criticat societatea evreiască tradițională, și în primul rând talmudiștii, pentru prejudecățile și mângâierea lor. Cu toate acestea, alături de această critică simplă, Maimon a exprimat, de asemenea, o profundă apreciere pentru claritatea, devotamentul și caracterul moral al talmudiștilor. În Autobiografia sa, Maimon scrie că „ar fi trebuit să scrie o carte, dacă aș fi dorit să răspund la toate acuzațiile și ridicolul nedrept aduse împotriva Talmudului de către autori creștini, precum și dorința de a fi iluminati.” (GW I 172 | LB I 172). Aici Maimon oferă o imagine detaliată a diverselor fluxuri și aspecte ale culturii evreiești. În cele mai multe cazuri, contul său este o capodoperă a unei explorări atentă, atent informată și nepărtinitoare a propriei culturi.

Primirea lui Maimon atât de evreii tradiționali, cât și de cei iluminați a fost destul de slabă. În câteva texte, Maimon a fost alcătuit împreună cu Spinoza și Acosta pentru a forma „marele lanț de eretici evrei”, dar mai ales scrierile și filozofia lui Maimon au fost ignorate. Comunitatea tradițională nu i-a putut ierta infidelitatea și dezertarea de rândurile lor (o anumită sursă literară ne spune că în înmormântarea lui Maimon, copiii comunității evreiești din Glogau din apropiere au alergat după sicriul său și au aruncat pietre pe el. Cadavrul lui Maimon a fost înmormântat la marginea cimitirului evreiesc din Glogau. Când prietenul lui Maimon, Graf Kalkreuth, a întrebat de ce a fost tratat cu atâta lipsă de respect, i s-a spus că „marginea cimitirului este un loc onorific desemnat în mod tradițional pentru filozofi și similari”). Pentru evreii iluminați din Germania,Maimon era prea mult ostjudeu și avea prea multă simpatie și asemănare cu talmudiștii. Mai mult, Maimon nu a participat niciodată la încercarea de a defini „esența” iudaismului și prin aceasta de a oferi o teologie care să imite și să poată concura cu teologia protestantă modernă. Fiind foarte cunoscut despre diversitatea aspectelor și fluxurilor iudaismului, Maimon nu a putut pur și simplu să participe la acest proiect reducător, care, din păcate, a fost destul de central pentru filosofia evreiască modernă. Astfel, în ciuda faptului că erudiția lui Maimon în literatura evreiască a fost greu egalată de niciun alt gânditor evreiesc modern, numele lui Maimon este omis în multe, dacă nu în majoritatea lor, 20Maimon nu a participat niciodată la încercarea de a defini „esența” iudaismului și prin aceasta de a oferi o teologie care să imite și să poată concura cu teologia protestantă modernă. Fiind foarte cunoscut despre diversitatea aspectelor și fluxurilor iudaismului, Maimon nu a putut pur și simplu să participe la acest proiect reducător, care, din păcate, a fost destul de central pentru filosofia evreiască modernă. Astfel, în ciuda faptului că erudiția lui Maimon în literatura evreiască a fost greu egalată de niciun alt gânditor evreiesc modern, numele lui Maimon este omis în multe, dacă nu în majoritatea lor, 20Maimon nu a participat niciodată la încercarea de a defini „esența” iudaismului și prin aceasta de a oferi o teologie care să imite și să poată concura cu teologia protestantă modernă. Fiind foarte cunoscut despre diversitatea aspectelor și fluxurilor iudaismului, Maimon nu a putut pur și simplu să participe la acest proiect reducător, care, din păcate, a fost destul de central pentru filosofia evreiască modernă. Astfel, în ciuda faptului că erudiția lui Maimon în literatura evreiască a fost greu egalată de niciun alt gânditor evreiesc modern, numele lui Maimon este omis în multe, dacă nu în majoritatea lor, 20Pur și simplu, Maimon nu a putut participa la acest proiect reducător, care din păcate a fost destul de central pentru filozofia evreiască modernă. Astfel, în ciuda faptului că erudiția lui Maimon în literatura evreiască a fost greu egalată de niciun alt gânditor evreiesc modern, numele lui Maimon este omis în multe, dacă nu în majoritatea lor, 20Pur și simplu, Maimon nu a putut participa la acest proiect reducător, care din păcate a fost destul de central pentru filozofia evreiască modernă. Astfel, în ciuda faptului că erudiția lui Maimon în literatura evreiască a fost greu egalată de niciun alt gânditor evreiesc modern, numele lui Maimon este omis în multe, dacă nu în majoritatea lor, 20Studiile secolului al XX- lea asupra filozofiei evreiești moderne

Bibliografie

Ediții originale ale principalelor Opere ale lui Maimon

  • Versuch über die Transcendentalphilosophie [ VT], Berlin: Christian Friedrich Voss und Sohn, 1790.
  • Gibeath Hamore (Dealul Ghidului), Berlin: 1791.
  • Philosophisches Wörterbuch, oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der Philosophie, în alfabetischer Ordnung [ PW], Berlin: Johann Friedrich Unger, 1791.
  • Lebensgeschichte a lui Salomon Maimon. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von KP Moritz [ LB], Berlin: Friedrich Vieweg, 1792–3.
  • Ankündigung und Aufforderung zu einer allgemeinen Revision der Wissenschaften: Einer königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin vorgelegt von Salomon Maimon, Berlin: Johann Georg Langhoff, 1792.
  • Bacons von Verulam neues Organon, editat cu note de Maimon, 2 volume, Berlin: Gottfried Carl Nauck, 1793.
  • Über die Progressen der Philosophie (veranlat durch die Preisfrage der königl. Akademie zu Berlin für das Jahr 1792: Was hat die Metaphisik seit Leibniz und Wolf für Progressen gemacht?), Berlin: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Salomon Maimon's Streifereien im Gebiete der Philosophie, Berlin: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Die Kathegorien des Aristoteles. Mit Anmerkungen erläutert und als Propädeutik zu einer neuen Theorie des Denkens dargestellt von Salomon Maimon. („Categoriile lui Aristotel, cu note și ca propadeutic la o nouă teorie a gândirii”), Berlin: Ernst Felisch, 1794.
  • Anfangsgründe der Newtonischen Philosophie von Dr. Pemberton. (tradus din engleză cu introducere și note de Maimon), Prima parte, Berlin: Friedrich Maurer, 1793.
  • Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philaletes an Änesidemus [ VnL], Berlin: Ernst Felisch, 1794.
  • Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere Erkenntniss und Willensvermögen [ KU], Leipzig: Gerhard Fleischer, 1797.

Ediții moderne și traduceri ale lucrărilor lui Maimon

  • Maimon, Salomon. Istanbulch-kritische Gesamtausgabe, redactor șef: Florian Ehrensperger și Ives Radrizzani, 10 volume, Frommann-Holzboog, în pregătire. [O ediție critică a lucrărilor lui Maimon (7 volume de scrieri germane și 3 volume de scrieri ebraice)]
  • ---. Gesammelte Werke [ GW], editat de Valerio Verra, 7 volume, Hildsheim: Olms, 1965–1976.
  • ---. Salomon Maimons Lebensgeschichte, editat de Zwi Batscha, Frankfurt a. M: Insel Verlag, 1984.
  • ---. Versuch über die Transzendentalphilosophie, editat de Florian Ehrensperger, Hamburg: Felix Meiner Verlag Verlag, 2004. [O nouă ediție excelentă a uneia dintre lucrările majore ale lui Maimon.]
  • ---. Eseu despre filosofia transcendentală, tradus și editat de Alistair Welchman, Henry Somers-Hall, Merten Reglitz și Nick Midgley, Londra: Continuum, 2010. [O traducere completă excepțională a uneia dintre lucrările majore ale lui Maimon.]
  • ---. Giva'at ha-Moreh, editat de SH Bergmann și N. Rotherstreich, Ierusalim: Academia Israeliană de Știință, 1965; retipărită 2000. [Comentariu ebraic al lui Maimon la prima parte a Ghidului lui Maimonide despre nedumerit.]
  • ---. Scrisori de Philalete către Aenesidemus, trans. de George di Giovanni in di Giovanni și HS Harris (eds.), în Între Kant și Hegel: Texte în dezvoltarea idealismului post-kantian, Indianapolis: Hackett, 2001. [Singura traducere în engleză disponibilă a oricărei opere filozofice ale lui Maimon.]
  • ---. Autobiografia lui Solomon Maimon, tradusă de J. Clark Murray, Urbana și Chicago: University of Illinois Press, 2001. [O traducere incompletă a lui Maimon's Lebensgeschichte.]
  • Autobiografia lui Solomon Maimon, tradusă de Paul Reitter. Editat și introdus de Yitzhak Y. Melamed și Abraham P. Socher (Princeton: Princeton University Press, 2019 [Prima traducere completă în engleză a autobiografiei lui Maimon]).
  • ---. Commentaires de Maïmonide, editată și tradusă în franceză de Maurice-Ruben Hayoun, Paris: Cerf, 1999. [O traducere în limba franceză a două texte majore ale lui Maimon care se ocupă de Ghidul perplexului lui Maimonides: Comentariul ebraic al lui Maimon la prima parte a Ghidului, Giva'at ha-Moreh și capitolele 1-10 din partea a doua a lui Lebensgeschichte a lui Maimon.]

Manuscrise nepublicate

  • Hesheq Shelomo (Dorința lui Solomon), Posen 1778. În prezent deținută de Biblioteca Națională și Universitară, Ierusalim (MS 806426). [Acest manuscris lung de 300 de pagini este format din cinci - mai degrabă independente - lucrări. Primul text - Ma'ase Nissim - este un comentariu la cartea omiletică a talmudistului medieval, Nissim din Gerondi. Al doilea text - Eved Avraham - este un super-comentariu la comentariile lui Avraham Ibn Ezra despre Pentateuh și Psalmi. Al treilea text - Ma'ase Livnat ha-Sapir - este o încercare de armonizare a unor doctrine Cabale principale cu învățăturile lui Maimonide. A patra secțiune - Ma'ase Hoshev - este un manual de 108 pagini algebră. A cincea și ultima secțiune - Avarchecha Bahya - este o scurtă expunere a unui comentariu biblic al filosofului evreu din secolul al XI- lea, Bahya Ibn Pakuda.]
  • Ta'alumoth Hochma (Misterele înțelepciunii), Breslau 1786. În prezent deținută de Biblioteca Bodleiană, Oxford (MS Mich.186) [Un tratat ebraic asupra fizicii newtoniene.]

Manuscrise care lipsesc

De-a lungul rătăcirii sale, Maimon a păstrat manuscrise ale mai multor lucrări pe care nu le-a publicat niciodată. După moartea sa, patronul lui Maimon, Graf Adolf Kalkreuth, a dat manuscrisele lui Benjamin Fraenkel, din comunitatea evreiască din Glogau, din apropiere. În timpul secolului al XIX-lea, manuscrisele și scrisorile lui Maimon au fost dispersate și deținute de mai mulți savanți evrei și bibliofili evrei, precum Abraham Geiger, Leopold Zunz și Heimann Michael. Colecția acesteia din urmă - care a inclus Ta'alumoth Hochma a lui Maimon - a fost achiziționată de biblioteca din Bodleian în 1848. Mai multe alte manuscrise au găsit diferite modalități de colecție a Hochschule din Berlin pentru die Wissenschaft des Judentums unde au fost ținute până în al doilea război mondial. Înainte și în timpul războiului, colecția Hochschule a fost contrabandată din Germania. Cel mai important SM maimonian deținut de Hochschule a ajuns, în anii 1980, la Biblioteca Națională și Universitară din Ierusalim. Alte manuscrise ale lui Maimon, deținute înainte de război de către diverse persoane și instituții, încă lipsesc. Autorii acestei intrări participă la căutarea acestor manuscrise (și litere) care lipsesc, dintre care cele mai importante sunt:

  • Comentariul timpuriu despre Ghidul lui Maimonides. [Un text pe care Maimon l-a scris înainte de prima sa sosire la Berlin].
  • Traducerea în limba ebraică a lui Maimon a lui Morgenstunden de Mendelssohn.
  • Părțile două și trei din Giva'ath ha-Moreh. [În Autobiografia sa, Maimon scrie că aceste părți erau gata de tipărire și trebuiau publicate curând după aceea. Aparent, editorii nu au fost interesați de lucrare din cauza lipsei de recurs popular].
  • Un comentariu fragmentar despre Etica lui Aristotel.
  • Die Mysterien der Philosophie („Misterele filozofiei”). [Aparent, o carte completă, gata de tipărire.]
  • Über Logik („pe logică”). [Observații în principal despre cartea lui Kiesewetter despre logică].

Literatură secundară selectată

  • Atlas, Samuel, 1964. De la critic la idealism speculativ: filosofia lui Solomon Maimon, Haga: Nijhoff.
  • Baumgardt, David, 1963. „Etica lui Salomon Maimon”, Journal of the History of Philosophy, 1: 199–210.
  • Beiser, Fredrick C., 1987. Soarta rațiunii: Filozofia germană de la Kant la Fichte, Cambridge, Mass. Harvard University Press, 285–323.
  • Bergman, Shmuel Hugo, 1967. Filosofia lui Solomon Maimon, tradusă din ebraică de Noah J. Jacobs, Ierusalim: Magnes Press.
  • Bransen, ian, 1991. Antinomia gândirii: scepticismul maimonian și relația dintre gânduri și obiecte, Dordrecht: Kluwer.
  • Breazeale, Daniel, 2017. „Filozofia și„ metoda ficțiunilor”: propunerea lui Maimon și criticii săi”, European Journal of Philosophy 26: 702–16.
  • Buzaglo, Meir, 2002. Solomon Maimon: Monism, scepticism și matematică, Pittsburgh: Pittsburgh University Press.
  • Duffy, Simon, 2014. „Maimon's Theory of Differentials as the Element of Intuitio”, International Journal of Philosophical Studies, 22: 1-20.
  • Engstler, Achim, 1990. Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons, Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog.
  • Franks, Paul W., 2005. Toate sau nimic: sistematicitate, argumente transcendentale și scepticism în idealismul german, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Freudenthal, Gideon (ed.), 2003. Salomon Maimon: Dogmaticist rațional, empiric sceptic, Dordrecht: Kluwer. [O colecție recentă de eseuri despre filozofia lui Maimon.]
  • Freudenthal, Gideon, 2006. Definiție și construcție. Salomon Maimon's Philosophy of Geometry (Preprint 317), Berlin: Max Planck Institute for the History of Science.
  • Hoiznman, Aharon, 1962. Yalkut Divrei Aharon, Ierusalim: Erez Press.
  • Gueroult, Martial, 1930. La philosophie transcendentale de Salomon Maimon, Paris: Societe d’edition.
  • Jacobs, Noah J., 1966. „Schrifttum über Salomon Maimon: Eine Bibliographie mit Anmerkungen”, în Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 4 (Wolfenbüttel: 1977), 353-395. [O bibliografie cuprinzătoare a scrierilor lui Maimon și a literaturii secundare. Apărut inițial în revista ebraică Kiryat Sefer 41 (1966). Pentru o bibliografie actualizată a lucrărilor lui Maimon, a se vedea Freudenthal 2003, 263–272].
  • Kunze, Friedrich, 1912. Die Philosophie Salomon Maimons, Heidelberg: Carl Winter.
  • Lachterman, David, 1992. „Construcția matematică, cogniția simbolică și intelectul infinit: reflecții asupra lui Maimon și Maimonide”, Jurnalul istoriei filozofiei, 30: 497–522.
  • Uită-te, Brandon, 2017. „Maimon și Kant on the Nature of Mind”, în Corey Dyck și Falk Wunderlich, eds. Kant și Contemporarii săi germani, Cambridge: Cambridge University Press, 94–110.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2004. „Salomon Maimon și ascensiunea spinozismului în idealismul german”, Journal of the History of Philosophy, 42: 67–96.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2014. „„ Lasă Legea să taie prin munte”: Salomon Maimon, Moses Mendelssohn și Mme. Adevărul”, în Lukas Muehlethaler (ed.), Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 70–76.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2018. „Spinozism, acosmism și hasidism: un cerc închis” în Amit Kravitz și Jörg Noller (eds.), Conceptul iudaismului în idealismul german. Suhrkapm Verlag, 75–85.
  • Nisenbaum, Karin, 2016. „Moștenirea lui Salomon Maimon: Filozofia ca sistem actualizată în libertate”, Journal of Philosophical Research 41: 453–498.
  • Quinn, Timothy, 2018. „Încercarea lui Salomon Maimon de o nouă prezentare a principiului moralității și o nouă deducere a realității sale”, Jurnalul Britanic pentru Istoria Filozofiei 27: 1 155–182.
  • Rosenstock, Bruce, 2014. „Dumnezeu… m-a trimis în Germania: Salomon Maimon, Friedrich Jacobi și cearta Spinoza”, Jurnalul de Sud al Filozofiei 52: 287-315.
  • Schechter, Oded, 2003. „Logica filozofiei speculative și a scepticismului în filosofia lui Maimon: Satz der Bestimmbarkeit și rolul sintezei”, în Freudenthal 2003, 18-53.
  • Socher, Abraham P., 2006. Ameliorarea radicală a lui Solomon Maimon: iudaism, erezie și filozofie, Stanford: Stanford University Press.
  • Thielke, Peter, 2001. „Obținerea mersului lui Maimon: discursivitate, scepticism și idealismul lui Fichte”, Journal of the History of Philosophy, 39 (1): 101–134.
  • Thielke, Peter, 2014. „Raționalismul, empirismul și scepticismul: cazul curios al sistemului de coaliție al lui Maimon”, în Matthew Altman (ed.), The Palgrave Handbook of German Idealism, New York: Palgrave Macmillan, 222–242.
  • Ware, Owen, 2019. „Libertatea imediat după Kant”, European Journal of Philosophy 1–17.
  • Zac, Sylvain, 1988. Salomon Maimon - Critique de Kant, Paris: Cerf.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

  • Berlinische Monatsschrift, (Biblioteca U. Bielefeld). [Maimon a publicat o serie de articole în Berlinische Monatsschrift. Puteți utiliza instrumentele de căutare ale site-ului pentru a localiza aceste articole, precum și unele răspunsuri contemporane].
  • Site-ul Salomon Maimon. [Un site superb dezvoltat de Dr. Florian Ehrensperger].