Influența Lui Leibniz Asupra Lui Kant

Cuprins:

Influența Lui Leibniz Asupra Lui Kant
Influența Lui Leibniz Asupra Lui Kant

Video: Influența Lui Leibniz Asupra Lui Kant

Video: Influența Lui Leibniz Asupra Lui Kant
Video: #6 — Moralitatea Universală (Immanuel Kant) 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Influența lui Leibniz asupra lui Kant

Publicat pentru prima dată vineri, 21 mai 2004; revizuire de fond mar 30 ianuarie 2018

Interesul lui Kant pentru fizică, metafizică, epistemologie și teologie a predecesorului său GW Leibniz este evident în scrierile sale în filozofia științei naturale, precum și în pasajele Criticii rațiunii pure care tratează ideile transcendentale. Punctul de vedere convențional pe care Kant a căutat să orienteze o cale de mijloc între raționalismul 18 - leaFilozofia școlii germane de secol inițiată de adeptul lui Leibniz Christian Wolff și empirismul lui David Hume oferă un punct de plecare util pentru înțelegerea contextului intelectual al lui Kant și a scopurilor și intențiilor sale. Totuși, scopul lui Kant în a-și propune filozofia critică nu a fost doar să transcende impasul dogmatismului împotriva scepticismului în epistemologia generală, ci să abordeze ceea ce el considera o criză: incapacitatea metafizicii, așa cum este predată în universități, să asigure meta -obiectivitatea etică a moralității și amenințarea la încrederea umană și la disciplina morală reprezentată de ateismul, materialismul și fatalismul formelor contemporane de naturalism. Kant a luat-o pe Leibniz ca o întreprindere dogmatică eșuată în metafizică și teologie filozofică, dar ca una care a fost parțial răscumpărată prin tratamentul său paralel de natură și valoare. El a abordat subiectele leibniziene despre natura substanței, sufletul uman și puterile sale, spațiul, timpul și forțele, mecanismul și teleologia și creația divină în pasaje împrăștiate în scrierile sale majore și minore.

Principalele caracteristici ale recepției lui Kant de la Leibniz sunt analizate mai jos în rubrici separate.

  • 1. Introducere
  • 2. Principiul contradicției
  • 3. Identitatea incontestabilă
  • 4. Substanță și „materie”
  • 5. Spațiu și timp
  • 6. Percepția și gândirea
  • 7. Sufletul și trupul
  • 8. Libertatea și agenția
  • 9. Mecanismul și Ordinea Naturii
  • 10. Teologie și Theodicy
  • Bibliografie

    • Surse primare
    • Surse secundare
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Introducere

Referirile lui Kant la Leibniz, deși sporadice, relevă un interes continuu pentru problemele și conceptele leibniziene. La un moment sau altul, Kant s-a adresat tuturor principalelor doctrine ale lui Leibniz, inclusiv apărarea forțelor vii împotriva cartezianilor, atacul său asupra spațiului și timpului absolut împotriva newtonienilor, atomismului sau monadologiei sale imateriale, teodicului său și diferitelor sale principii și legi - identitatea incontestabilă, continuitatea, non-contradicția și motivul suficient. Tonul provocator față de adepții lui Leibniz pe care tânărul Kant, ca fizician și cosmolog aspirant, l-a adoptat a cedat în timp angajamentului respectuos cu filosoful însuși, întrucât Kant a devenit un critic din ce în ce mai hotărât al materialismului.

Cu toate acestea, atitudinea lui Kant față de celebrul său predecesor, ale cărui idei au fost discutate pe larg în limba franceză, iar mai târziu în cercurile intelectuale prusiene după moartea lui Leibniz în 1716, nu ajunge niciodată la echilibru. Acest lucru nu este surprinzător, deoarece textele proprii ale lui Kant arată o atracție către teoriile teleologice ale întregului, precum și pentru prudență epistemologică. Kant îl descrie pe Leibniz drept unul dintre cei mai mari și de succes reformatori ai erei moderne (9:32), împreună cu John Locke, și ca un geniu, împreună cu Isaac Newton (7.226). Cu toate acestea, el se referă în mod repetat la erorile leibnizienilor, pe care îi consideră filosofi „dogmatici”. Convingerea lor că rațiunea umană ar putea dobândi cunoștințe despre entități suprasensibile, inclusiv sufletul și Dumnezeu, a necesitat, în opinia lui Kant, o „critică. Locke încercase să construiască o filozofie critică împotriva cartezienilor, dar nu reușise să-și ducă programul. Kant a remarcat particularitatea sugerării lui Locke că, după ce a derivat toate conceptele din experiență și reflecție asupra experienței, el ar putea demonstra existența lui Dumnezeu și nemurirea sufletului, chestiuni aflate cu mult peste orice experiență (KRV A 854f / B 882f). Un eșec și mai vizibil în ochii lui Kant a fost probabil relatarea lui Locke a motivației morale, situată într-un principiu al plăcerii și în puterea lui Dumnezeu de a pedepsi și recompensa. „Atât de mult a fost înșelăciunea, încât este necesar să suspendăm întreaga întreprindere și să introducem în schimb metoda filozofiei critice. Aceasta constă în examinarea procesului rațiunii în sine,de împărțire și testare a capacității de cunoaștere umană pentru a determina cât de departe pot fi limitele sale”(9.32).

Suspendarea întregii întreprinderi anunțate de Kant nu ar trebui să ascundă faptul că Leibniz și Kant au împărtășit o concepție etico-religioasă a filozofiei. Leibniz a scris într-o epocă în care universitățile erau încă dominate de filozofia creștină. Oricare ar fi înclinațiile sale private către religia mistică și filozofică, el credea că o autoritate religioasă puternică și unificată era esențială pentru menținerea ordinii morale și politice, iar conținutul moralității nu-l considera problematic. Kant, deși este ascuns în teologia protestantă și filosofia morală, a favorizat noua tendință către autonomia academică a filozofiei și a moralei și guvernării seculare. Cu toate acestea, ca un rigorist moral, el a trebuit să lupte cu influența crescândă a materialismului în Germania (10: 145);scepticismul și convenționalismul exprimat de Locke și David Hume și atacurile asupra metafizicii și moravurilor convenționale ale lui Helvetius, La Mettrie (19: 109), Voltaire (15: 336) și, eventual, cititului larg pe baronul Holbach. Cum ar putea fi împăcată moralitatea cu știința newtoniană și cum ar putea fi stabilită existența unor îndatoriri ineluctabile în fața diversității practicilor și obiceiurilor umane stabilite de Montesquieu și de numeroșii scriitori de călătorii pe conturile cărora Kant se baza în compilarea prelegerilor sale despre Antropologie? Leibniz, a remarcat, cel puțin nu era contradictoriu în modul în care Locke fusese; el a negat că cunoștințele erau limitate de experiența noastră. Totuși, pentru Kant, metafizica nu a putut oferi cunoștințe despre suprasensibil, inclusiv despre existența lui Dumnezeu, posibilitatea realizării unui bun înalt în lumea naturală,sau capacitatea ființelor umane de a realiza acel bine prin dotările lor. Aspirațiile umane în această privință au fost transcendente, zadarnice și „complet vacu” (20: 301).

Pentru Leibniz, Regatul Naturii și Regatul harului erau ordine paralele. Tot ceea ce a avut loc în natură s-a întâmplat, așa cum au menținut Hobbes și Spinoza, pe baza principiilor „mecanice”. În același timp, Leibniz a insistat în Principiile sale de natură și har bazate pe rațiune (1714):

[A] mințile, fie ale oamenilor sau ale spiritelor, care intră într-un fel de societate cu Dumnezeu, în virtutea rațiunii și a adevărurilor veșnice, sunt membri ai unui oraș al lui Dumnezeu, adică membri ai statului perfect, format și guvernat de către cel mai mare și cel mai bun dintre monarhi. Aici nu există nicio crimă fără pedeapsă, nici o acțiune bună fără recompensă proporțională și, în sfârșit, cât mai multă virtute și fericire. (Ariew and Garber, 212)

Referindu-se la Leibniz, Kant a adaptat această schemă dualistă în schema sa proprie de idei transcendentale. În natură, totul s-a întâmplat mecanic (deși cu un mecanism care poate cuprinde o ontologie a forțelor oarecum mai bogată decât le-a permis Leibniz.) Ființele umane, deși nu alte spirite - pentru Kant au deținut noțiunea de spirite incorporee - au format o comunitate morală (vezi Guyer).

Prin urmare, a ne privi pe noi înșine, ca în lumea harului, unde toată fericirea ne așteaptă, cu excepția cazului în care noi înșine limităm partea noastră în ea prin faptul că suntem nevrednici de fericire, este, din punct de vedere practic, o idee necesară a rațiunii. (KRV A812 / B840)

În această comunitate, recompensa pentru că a trăit o viață demnă din punct de vedere moral sub forma fericirii veșnice era meritată intrinsec, dar aceasta nu putea fi decât sperată și păstrată la vedere, nu dovedită (KRV A810-18 / B841-46).

Kant a negat că lumea actuală conținea cât mai multă bunătate și fericire. Mai degrabă, progresa cu siguranță spre o dezvoltare culturală mai mare și poate spre o dezvoltare morală. Speranța și efortul, în special în cea din urmă luptă unde au fost cele mai necesare, a fost ea însăși mandată moral (8: 8-32). Deci „ideea unei lumi morale” a avut „realitatea obiectivă” ca „corpus mistic al ființelor raționale din ea”, chiar dacă a fost doar lumea sensibilă privită într-un mod diferit, dar obligatoriu.

Metafizicienii dogmatici precedanți, argumenta Kant, și-au imaginat că pot demonstra adevărul doctrinelor lor în mod riguros matematice, dar conceptelor metafizice nu aveau precizia și inteligibilitatea conceptelor matematice. În același timp, și-au pus încrederea în intuiția intelectuală, care nu era mai sigură decât scrierile vizionare și mistice ale lui Emmanuel Swedenborg, care și-a pus halucinațiile și dictările îngerești în douăsprezece volume din Arcana Coelestia (1749-56), pe care Kant l-a citit în 1765 și satirișat în Visele sale ale unui vazător al spiritului în 1766. Monadologia lui Leibniz a exemplificat ambele erori, căci Leibniz a crezut că, considerând rațional problema divizibilității materiei,el ar putea demonstra concludent că elementele constitutive de bază ale universului erau ființe vii sau cel puțin minte cu percepție și pofte de mâncare. În același timp, detaliile imaginii sale despre lumea din spatele aparițiilor, încorporând monadele înfundate, omnisciența confuză și armonia prestabilită, păreau fantezilor gratuite ale lui Kant.

În cazul în care Leibniz a salvat etica și religia, afirmând că descoperă o realitate ascunsă de suflete nemuritoare, spontane care formează un Regat al Harului sub aparențele materiale și determinate de cauzalitate, Kant credea că ar putea îndeplini sarcina de a reconcilia viziunea științifică a lumii cu aspirația morală. și responsabilitatea prin investigarea condițiilor necesare ale experienței noastre. Formele necesare ale gândirii, cum ar fi spațiul, timpul, cauzalitatea și obiectivitatea ar fi astfel diferențiate de constrângerile încorporate în realitate. Deși materialismul este frecvent asociat cu cifrele iluminismului francez, Kant îl considera un viciu englez. El a asociat-o, însă, nu cu Hobbes și Locke, ci cu Joseph Priestley (KRV B 773; 4: 258), și era cel mai sigur conștient de dezvoltarea sa germană prin Ernst Platner și alții (vezi Rumore). Determinismul și materialismul păreau să sprijine o filozofie morală laxă, în care plăcerea era concepută ca sumum bonus, moralitatea era convențională, iar oamenii erau oricum mașini lipsite de responsabilitate pentru acțiunile lor. În cele care nu sunt date disipării, scepticismului și empirismului au condus, gândi Kant, la un sentiment de inutilitate morală, misantropie și disperare. Kant a fost hotărât să atace filozofii la modă, pesimiste și libertine, dar a trebuit să arate că a respins demonstrația raționalistă la fel de temeinic ca orice empirist.pentru un sentiment de inutilitate morală, misantropie și disperare. Kant a fost hotărât să atace filozofii la modă, pesimiste și libertine, dar a trebuit să arate că a respins demonstrația raționalistă la fel de temeinic ca orice empirist.pentru un sentiment de inutilitate morală, misantropie și disperare. Kant a fost hotărât să atace filozofii la modă, pesimiste și libertine, dar a trebuit să arate că a respins demonstrația raționalistă la fel de temeinic ca orice empirist.

Modul său de a face acest lucru a fost extrem de elegant. Kant nu a contestat pur și simplu logica sau nu a aruncat distracție la extravaganțele metafizicii lui Leibniz, deși nu este mai presus de o glumă cu privire la monade - potențiale vieți umane - ar putea să înghită cu cafeaua de dimineață (2: 327). În secțiunea antinomii din Critica rațiunii pure, el arată că, pentru fiecare „dovadă” a unei propuneri metafizice importante, cum ar fi determinismul, atomismul sau eternitatea universului, o dovadă a propoziției contrare, precum existența pot fi furnizate excepții de la cauzalitatea mecanică, divizibilitatea infinită sau finitudinea temporală a lumii. Încercând să demonstreze prea mult, raționalitatea umană a realizat prea puțin. Metafizica tradițională a lăsat rațiunea tulburată, confuză și neîmplinită.

Întrucât multe dintre scrierile lui Leibniz nu au fost publicate până în secolul al 19- lea sau al XX- lea, o evaluare exactă a relației dintre Leibniz și Kant poate lua în considerare doar acele lucrări în circulație în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea.secol și disponibil pentru Kant, profesorii și interlocutorii săi. Acestea cuprindeau meditațiile despre cunoaștere, adevăr și idei, noul sistem al naturii și comunicarea substanțelor, dinamica specimenului, teodic, monadologie și principiile naturii și harului, corespondența Leibniz-Clarke și noile eseuri postume., pe care Kant a citit-o la patru ani după publicarea lor, în 1769. O colecție de piese diverse, editată de Pierre Desmaizeaux a fost publicată în 1720; urmată de cele mai cuprinzătoare filozofii Oeuvres editate de Raspé în 1765 și Opera Omnia emisă de Dutens în 1768. Wolff, care ar fi putut avea acces privilegiat la unele dintre scrierile nepublicate ale lui Leibniz, a scris o serie de manuale sub titlul Vernunftige Gedancken începând în 1719, reformulând gândurile împrăștiate ale lui Leibniz despre atomism,determinismul, armonia prestabilită și teodicitatea în format scolastic, care au servit la aducerea la cunoștință a acestor doctrine, la fel ca unele scrieri ale lui Alexander Baumgarten și G. F. Meier, precum și Scrierile lui Euler către o prințesă germană (1768–1773), care tratează critic, dar blând cu teme leibniziene, inclusiv idealismul, relațiile suflet-trup și problema răului. Dacă Kant s-a gândit la subiecte leibniziene, totuși, nu a fost, cu excepția, poate, în perioada controversei cu JA Eberhard, în care Kant a fost preocupat să distingă Leibniz de adepții săi și să campioneze ceea ce a văzut drept contribuțiile platonice speciale ale lui Leibniz, cu un ochi pentru a înțelege sistemul lui Leibniz în ansamblul său sau pentru a extrage cea mai bună interpretare posibilă din ea, dar mai degrabă cu un ochi pentru a evita erorile sale.și teodicele în format scolastic, care au servit pentru a aduce aceste doctrine la proeminență, așa cum au făcut unele scrieri ale lui Alexander Baumgarten și G. F. Meier, și Scrierile lui Euler către o prințesă germană (1768-172), care tratează critic, dar blestem, teme leibniziene, inclusiv idealismul, relațiile suflet-trup și problema răului. Dacă Kant s-a gândit la subiecte leibniziene, totuși, nu a fost, cu excepția, poate, în perioada controversei cu JA Eberhard, în care Kant a fost preocupat să distingă Leibniz de adepții săi și să campioneze ceea ce a văzut drept contribuțiile platonice speciale ale lui Leibniz, cu un ochi pentru a înțelege sistemul lui Leibniz în ansamblul său sau pentru a extrage cea mai bună interpretare posibilă din ea, dar mai degrabă cu un ochi pentru a evita erorile sale.și teodicele în format scolastic, care au servit pentru a aduce aceste doctrine la proeminență, așa cum au făcut unele scrieri ale lui Alexander Baumgarten și G. F. Meier, și Scrierile lui Euler către o prințesă germană (1768-172), care tratează critic, dar blestem, teme leibniziene, inclusiv idealismul, relațiile suflet-trup și problema răului. Dacă Kant s-a gândit la subiecte leibniziene, totuși, nu a fost, cu excepția, poate, în perioada controversei cu JA Eberhard, în care Kant a fost preocupat să distingă Leibniz de adepții săi și să campioneze ceea ce a văzut drept contribuțiile platonice speciale ale lui Leibniz, cu un ochi pentru a înțelege sistemul lui Leibniz în ansamblul său sau pentru a extrage cea mai bună interpretare posibilă din ea, dar mai degrabă cu un ochi pentru a evita erorile sale.la fel cum au făcut unele scrieri ale lui Alexander Baumgarten și G. F. Meier, precum și Scrierile lui Euler către o prințesă germană (1768–1702), care tratează critic, dar blestem, temele leibniziene, inclusiv idealismul, relațiile suflet-trup și problema răului. Dacă Kant s-a gândit la subiecte leibniziene, totuși, nu a fost, cu excepția, poate, în perioada controversei cu JA Eberhard, în care Kant a fost preocupat să distingă Leibniz de adepții săi și să campioneze ceea ce a văzut drept contribuțiile platonice speciale ale lui Leibniz, cu un ochi pentru a înțelege sistemul lui Leibniz în ansamblul său sau pentru a extrage cea mai bună interpretare posibilă din ea, dar mai degrabă cu un ochi pentru a evita erorile sale.la fel cum au făcut unele scrieri ale lui Alexander Baumgarten și G. F. Meier, precum și Scrierile lui Euler către o prințesă germană (1768–1702), care tratează critic, dar blestem, temele leibniziene, inclusiv idealismul, relațiile suflet-trup și problema răului. Dacă Kant s-a gândit la subiecte leibniziene, totuși, nu a fost, cu excepția, poate, în perioada controversei cu JA Eberhard, în care Kant a fost preocupat să distingă Leibniz de adepții săi și să campioneze ceea ce a văzut drept contribuțiile platonice speciale ale lui Leibniz, cu un ochi pentru a înțelege sistemul lui Leibniz în ansamblul său sau pentru a extrage cea mai bună interpretare posibilă din ea, dar mai degrabă cu un ochi pentru a evita erorile sale.și problema răului. Dacă Kant s-a gândit la subiecte leibniziene, totuși, nu a fost, cu excepția, poate, în perioada controversei cu JA Eberhard, în care Kant a fost preocupat să distingă Leibniz de adepții săi și să campioneze ceea ce a văzut drept contribuțiile platonice speciale ale lui Leibniz, cu un ochi pentru a înțelege sistemul lui Leibniz în ansamblul său sau pentru a extrage cea mai bună interpretare posibilă din ea, dar mai degrabă cu un ochi pentru a evita erorile sale.și problema răului. Dacă Kant s-a gândit la subiecte leibniziene, totuși, nu a fost, cu excepția, poate, în perioada controversei cu JA Eberhard, în care Kant a fost preocupat să distingă Leibniz de adepții săi și să campioneze ceea ce a văzut drept contribuțiile platonice speciale ale lui Leibniz, cu un ochi pentru a înțelege sistemul lui Leibniz în ansamblul său sau pentru a extrage cea mai bună interpretare posibilă din ea, dar mai degrabă cu un ochi pentru a evita erorile sale.cu un ochi pentru a înțelege sistemul lui Leibniz în ansamblul său sau pentru a extrage cea mai bună interpretare posibilă din ea, dar mai degrabă cu un ochi pentru a evita erorile sale.cu un ochi pentru a înțelege sistemul lui Leibniz în ansamblul său sau pentru a extrage cea mai bună interpretare posibilă din ea, dar mai degrabă cu un ochi pentru a evita erorile sale.

În măsura în care Kant a mărturisit în legătură cu eseurile sale de dinainte de 1770, ar putea fi tentant să împartă discuția sa despre Leibniz într-o fază pre-critică (înainte de 1770) și într-o fază critică. Cu toate acestea, această diviziune nu este deosebit de iluminatoare, iar savanții recente au pus sub semnul întrebării periodizarea anterioară standard (vezi intrarea despre dezvoltarea filozofică a lui Kant). Adevărata măsurare a forțelor vii, (1747), Monadologia fizică (1756), Noua elucidare (1755), Eseul despre unele tratamente ale optimismului (1759), Cantitățile negative (1763) și Visele unui vrăjitor de spirit (1766)) sunt toate „pre-critice” din punct de vedere tehnic, dar sunt critice în ceea ce privește principiile și doctrinele leibniziene logice, fizice și teologice. Este plauzibil să vedem „deceniul tăcut” dintre 1771 și 1780 ca intervalul în care Kant a decis cum să gestioneze problema sceptică pe care o vedea acum ca o moralitate amenințătoare, ajungând în sfârșit la filozofia pozitivă în Critica rațiunii pure (1781) care conduce (poate doar temporar, judecând după Opus Postumum) un curs de mijloc între entuziasmul vizionar și mistic și scepticism. Gândurile ulterioare ale lui Kant despre Leibniz au fost dezvoltate în Fundațiile metafizice ale științei naturii (1786), eseurile polemice, Despre o descoperire conform cărora orice critică a rațiunii pure a fost făcută de o mai veche (1790) și Ce progres a făcut metafizica. în Germania de pe vremea lui Leibniz și Wolff? (1791) și în Critica judecății (1790).ajungând în sfârșit la filozofia pozitivă în Critica rațiunii pure (1781) care conduce (poate doar temporar, judecând după Opus Postumum) un curs de mijloc între entuziasmul vizionar și mistic și scepticism. Gândurile ulterioare ale lui Kant despre Leibniz au fost dezvoltate în Fundațiile metafizice ale științei naturii (1786), eseurile polemice, Despre o descoperire conform cărora orice critică a rațiunii pure a fost făcută de o mai veche (1790) și Ce progres a făcut metafizica. în Germania de pe vremea lui Leibniz și Wolff? (1791) și în Critica judecății (1790).ajungând în sfârșit la filozofia pozitivă în Critica rațiunii pure (1781) care conduce (poate doar temporar, judecând după Opus Postumum) un curs de mijloc între entuziasmul vizionar și mistic și scepticism. Gândurile ulterioare ale lui Kant despre Leibniz au fost dezvoltate în Fundațiile metafizice ale științei naturii (1786), eseurile polemice, Despre o descoperire conform cărora orice critică a rațiunii pure a fost făcută de o mai veche (1790) și Ce progres a făcut metafizica. în Germania de pe vremea lui Leibniz și Wolff? (1791) și în Critica judecății (1790). Gândurile ulterioare ale lui Kant despre Leibniz au fost dezvoltate în Fundațiile metafizice ale științei naturii (1786), eseurile polemice, Despre o descoperire conform cărora orice critică a rațiunii pure a fost făcută de o mai veche (1790) și Ce progres a făcut metafizica. în Germania de pe vremea lui Leibniz și Wolff? (1791) și în Critica judecății (1790). Gândurile ulterioare ale lui Kant despre Leibniz au fost dezvoltate în Fundațiile metafizice ale științei naturii (1786), eseurile polemice, Despre o descoperire conform cărora orice critică a rațiunii pure a fost făcută de o mai veche (1790) și Ce progres a făcut metafizica. în Germania de pe vremea lui Leibniz și Wolff? (1791) și în Critica judecății (1790).

2. Principiul contradicției

Leibniz oferă diverse formulări Principiului său de contradicție sau Legii identității, dar ideea centrală este că o propoziție și negația ei nu pot fi ambele adevărate (G 7: 299). Leibniz spera să poată construi un calcul logic care să permită demonstrarea tuturor adevărurilor semnificative, deoarece fiecare concept trebuie să includă, să fie inclus sau să se excludă pe toate celelalte. Un concept precum „uman”, a menținut el, a inclus conceptele „animal”, „rațional”, „bipedal” etc., astfel încât o afirmație adevărată precum „Oamenii sunt animale” a fost adevărată în virtutea includerii predicat la subiect. Deși amploarea contribuției lui Leibniz la matematica și logica combinatorială a rămas necunoscută până în secolul XX, Kant oferă câteva observații sceptice cu privire la ceea ce consideră că este programul leibnizian în secțiunea a II-a a Noii Elucidări. Mai tarziu,el oferă două critici specifice ale Principiului Contradicției, luate nu în sens logic, ci în sens ontologic:

În primul rând, susține Kant, Principiul este prea slab pentru a interzice nonentitățile din teorii. În secțiunea 28 din Disertația Inaugurală (1770), el se plânge de „forțele fictive fabricate în voință, care, fără a găsi niciun obstacol în principiul contradicției, sunt vărsate în mulți de cei ai minții speculative.” Aceste forțe fictive includeau, probabil, puteri extrasenzoriale de percepție și acțiunea directă a sufletelor asupra sufletelor. În al doilea rând, Principiul contradicției este prea puternic. Înclinările neoplatonice ale lui Leibniz îl determină să vadă creaturi ca fragmente ale divinului, ale căror imperfecțiuni sunt simple lipsuri. Nu există, în ontologia sa, ființe sau forțe care să se opună lui Dumnezeu (Theodicy, §20). Orientarea lui Kant este mai maniacală;el consideră că acceptarea Principiului îl determină pe teoretician să subreprezente întinderea conflictului în lume și aspectele sale constructive. Kant insistă asupra faptului că forțele opuse, „împiedicarea și combaterea proceselor” funcționează fără încetare în natură și în istorie. Opoziția forțelor atrăgătoare și repulsive în fizică produce fenomenele materiei (4: 508 ff); opoziția principiilor bune și rele în sufletul uman produce moralitate (6: 1–190); iar antagonismul și conflictul în geopolitică produc pace și progres (6:24). Kant neagă afirmația leibniziană că tot răul rezultă din limitările creaturilor (KRV A 273 / B. 329). Opoziția forțelor atrăgătoare și repulsive în fizică produce fenomenele materiei (4: 508 ff); opoziția principiilor bune și rele în sufletul uman produce moralitate (6: 1–190); iar antagonismul și conflictul în geopolitică produc pace și progres (6:24). Kant neagă afirmația leibniziană că tot răul rezultă din limitările creaturilor (KRV A 273 / B. 329). Opoziția forțelor atrăgătoare și repulsive în fizică produce fenomenele materiei (4: 508 ff); opoziția principiilor bune și rele în sufletul uman produce moralitate (6: 1–190); iar antagonismul și conflictul în geopolitică produc pace și progres (6:24). Kant neagă afirmația leibniziană că tot răul rezultă din limitările creaturilor (KRV A 273 / B. 329).

3. Identitatea incontestabilă

Principiul leibnizian potrivit căruia „nu există niciodată două lucruri în natură care să fie exact la fel și în care este imposibil să găsești o diferență internă sau bazată pe o denumire intrinsecă” este enunțată în Monadologie (G 6: 608). ca în Corespondența cu Samuel Clarke (G 7: 372). Leibniz renunțase la concepția anterioară a faptului că două entități puteau fi distinse doar de loc atunci când venea la punctul său de vedere despre substanțele reale ca fiind infinit de complexe și unice și spațiale ca ideale. Kant a găsit principiul arbitrar. Pentru a insista că oricare dintre cele două obiecte prezentate la noi în experiență trebuie să fie diferite calitativ în anumite privințe, a spus Kant, să ia apariții pentru inteligență (KRV A 264 / B320). Nu putem avea două concepte - concepte ale două lucruri - care sunt similare în toate specificațiile lor,dar cu siguranță putem avea două obiecte empirice care sunt exact la fel. De ce nu ar trebui să ne imaginăm două picături identice de apă? (20: 280). Este suficient să existe două ca ele să ne prezinte (în mod veritabil) în spațiul nostru vizual ca două. Gaura lui Leibniz asupra acestui scor a fost, pentru Kant, un indiciu că Leibniz nu a reușit să înțeleagă o trăsătură importantă a experienței senzoriale, și anume că, spre deosebire de gândirea în general, este întotdeauna spațială.spre deosebire de gândul în general, este întotdeauna spațial.spre deosebire de gândul în general, este întotdeauna spațial.

4. Substanță și „materie”

Metafizica lui Leibniz a fost dezvoltată în cadrul și, în parte, ca o reacție la filozofia mecanică de la mijlocul până la sfârșitul secolului al XVII-lea, reînviată de Galilei, Descartes, Gassendi, Boyle, Newton și Locke. În timp ce termenul „substanță”, care înseamnă lucrurile indestructibile ale universului, a fost reținut de Descartes în discuțiile sale despre res extensa, filosofii mecanici au adoptat o teorie corpusculară în care obiectele erau agregate temporare de particule solide, indestructibile, cu diverse figuri și mișcări, și cel mai mult, însă, în niciun caz, toate schimbările nu au avut loc prin contactul lor, presiunea, coliziunea, încurcarea, etc. Leibniz a contestat imaginea corpusculariană, insistând că era insuficient de profundă și inerent auto-contradictorie (G 4: 480), și considerând că această chestiune era un „fenomen” bazat pe realitatea „punctelor metafizice” sau,după cum le-a numit ulterior, monade: unități calitative unice, indestructibile și indivizibile care, de asemenea, au perceput și s-au străduit (G 6: 608).

Kant l-a acuzat pe Leibniz, împreună cu Spinoza, că „a apărut pentru lucruri în sine” (KRV A264 / B330). Acest lucru poate părea nedumerit, deoarece Leibniz a negat că vedem lumea așa cum este ea cu adevărat. După cum Kant l-a înțeles, nereușind să distingă între reprezentare intelectuală și percepție, Leibniz credea că vedem agregate de monade ca obiecte. După rândul său critic, Kant a decis că „lucrurile în sine” care compun realitatea externă nu sunt percepute deloc. Ei nu sunt în contact cauzal cu noi, deși ne afectează în așa fel încât experimentăm o lume senzorială structurată în funcție de categoriile de timp, spațiu, cauzalitate și obiectivitate.

Importanta, Kant ar putea fi de acord cu Leibniz, nu poate fi un lucru în sine, lucruri posedate de caracteristici și calități independente de percepția umană; ceea ce numim materie este o aparență (4: 507). Adevărata natură a realității externe independente de minte nu poate fi descrisă prin raportare la formă, contact sau mișcare, care caracterizează doar obiectele prezentate nouă (A265-6 / B 321-2). El a înțeles raționamentul lui Leibniz în favoarea monadelor după cum urmează: Este imposibil de conceput doi atomi materiali, atât diferiți unul de altul, cât și simpli, adică fără partă; cu toate acestea, este posibil să concepem două suflete care sunt diferite și fără părți (20: 285). Prin urmare, dacă substanțele sunt multiple și fără părți, acestea trebuie să aibă capacități reprezentative. Eroarea crucială a acestui raționament constă în a presupune că concepțiile noastre abstracte sunt un ghid către realitatea din spatele aparențelor spațio-temporale. Cu toate acestea, a menționat corect, susține el, monadologia lui Leibniz nu a fost o încercare de a explica aparențele, ci expresia unei viziuni „platonice” despre lume, considerată în afară de experiența noastră senzorială a acesteia (4: 507; 8: 248). În această privință, el a înțeles că Leibniz nu a luat până la urmă apariții pentru lucruri în sine.

În ciuda avertismentelor sale despre puterile limitate ale rațiunii umane, Kant a crezut că este posibil să deducă anumite trăsături ale materiei, deoarece știința fizică trebuie să o teoretizeze, a priori. Nu există atomi materiale; materia este divizibilă la infinit și părțile sale sunt toate materiale (4: 503f). Totuși, Kant a recunoscut, mai întâi în Monadologia fizică, apoi în Fundațiile metafizice, particule sub formă de centre de forțe atrăgătoare și repulsive care țin cont de proprietatea de umplere a spațiului și de impenetrabilitatea materiei (4: 533ff). Acest tratament relativ dogmatic coexistă cu afirmația sa critică că materia este apariția unui substrat perfect necunoscut. După cum îi explică în Critica rațiunii pure, curcubeul este o simplă apariție în raport cu picăturile de ploaie care, într-un sens fizic, sunt lucruri în sine și nu miraje. Totuși, gândind mai departe,ne dăm seama că și picăturile de ploaie sunt simple aparențe și că „chiar și forma lor rotundă, într-adevăr, chiar și spațiul prin care cad nu sunt nimic în sine, ci doar simple modificări sau fundamentele intuiției noastre sensibile; obiectul transcendental rămâne totuși necunoscut. " (KRV A 45f / B 63f). „Despre aceste aparențe, în continuare, se pot spune multe a priori care privesc forma lor, dar nimic despre lucrurile în sine care le pot fundamenta.” (KRV A49 / B66). Acest lucru sugerează că lucrurile care pot fi divizate până la infinit și poartă forțe atrăgătoare și respingătoare este o aparență de ceva necunoscut și de necunoscut. „Nu putem înțelege nimic, cu excepția a ceea ce aduce cu sine ceva în intuiție care corespunde cuvintelor noastre. Când ne plângem că nu vedem în natura interioară a lucrurilor,acest lucru nu poate însemna mai mult decât faptul că nu putem înțelege, prin rațiune pură, ceea ce lucrurile care ni se par ar putea fi în sine … Observarea și împărțirea cu privire la aparențe ne duc în interiorul naturii și nu putem spune cât de departe va merge acest lucru. Dar orice întrebare transcendentală care ne duce dincolo de natura [perceptibilă] nu poate fi niciodată răspuns …”(KRV (A277f / B333f).

5. Spațiu și timp

Leibniz a ținut o teorie relațională a spațiului și a timpului. Fără lucruri nu ar exista spațiu și fără evenimente nu ar exista timp. Spațiul și timpul nu sunt containere în care se pot introduce lucruri și evenimente, dar care ar fi putut rămâne goale. În cea de-a treia scrisoare către Clarke (G 7: 364), Leibniz susține că „fără lucrurile plasate în ea, un punct de spațiu nu diferă absolut în niciun fel față de un alt punct al spațiului.” O propunere pozitivă și mai ambițioasă face din spațiul „ordinea coexistenței” și din timp „ordinea succesiunilor” (G 7: 363) sau un „fenomen bine întemeiat”.

În ciuda admirației sale față de Newton, prezentarea lui a presupus o dovadă a spațiului absolut în eseul Pe baza bazei diferenței regiunilor în spațiul din 1768 (2: 378) și afirmația sa din prima critică că două porțiuni distincte, dar absolut identice spațiul era posibil (KRV A 264 / B320), Kant a respins spațiul absolut și mișcarea absolută în Fundațiile metafizice ale științei naturale. Cu toate acestea, a respins în mod consecvent afirmația lui Leibniz potrivit căreia spațiul a fost fondat pe ordinea relațiilor de substanțe. Spre afirmația că spațiul a ieșit cumva din realitatea monadică de bază i s-a părut lui Kant să implice că adevărurile matematicii - în acest caz geometria tridimensională - depindeau de existența unei lumi de lucruri și evenimente, ceea ce era absurd. Leibniz, Kant, sugerează,observase că lucrurile par să interacționeze cauzal și să se determine comportamentul celuilalt. Acest lucru l-a determinat să insiste că spațiul este „o anumită ordine în comunitatea substanțelor, iar… timpul… secvențele dinamice ale stărilor lor”, confundat (KRV A 275f / B 331f). Cu toate acestea, compoziția corpurilor din monade ca elemente de bază presupune juxtapunerea lor în spațiu (20: 278). Dacă am percepe confuz monadele ca obiecte fizice în spațiu, cum ar fi să înțelegem distinct monadele, nu ca în spațiu, ci ca fundament al spațiului? (4: 481f)compoziția corpurilor din monade ca elemente de bază presupune juxtapunerea lor în spațiu (20: 278). Dacă am percepe confuz monadele ca obiecte fizice în spațiu, cum ar fi să înțelegem distinct monadele, nu ca în spațiu, ci ca fundament al spațiului? (4: 481f)compoziția corpurilor din monade ca elemente de bază presupune juxtapunerea lor în spațiu (20: 278). Dacă am percepe confuz monadele ca obiecte fizice în spațiu, cum ar fi să înțelegem distinct monadele, nu ca în spațiu, ci ca fundament al spațiului? (4: 481f)

Convingerea lui Kant că existența unor omologi incongruenți a dovedit că „spațiul în general nu aparține proprietăților sau relațiilor lucrurilor în sine” (4: 484) nu este ușor de înțeles, dar argumentul său de bază în eseul din 1768 este că opinia lui Leibniz nu permite unuia să distingă între o mănușă stânga și o mănușă cu mâna dreaptă, în măsura în care relațiile tuturor părților una cu cealaltă sunt aceleași în ambele cazuri. Totuși, dacă Dumnezeu ar fi creat doar o mănușă, ar fi fost una sau alta. Prin urmare, spațiul nu depinde de relațiile dintre lucrurile din spațiu. Concepția de la Newton despre spațiu ca un recipient imens nu contribuie totuși la soluția problemei: Luați în considerare un recipient în care plutește o singură mănușă. Este o mănușă dreaptă sau o mănușă stânga? Putem introduce diferite elemente noi în acest container-spațiu,de exemplu, un anorak, o eșarfă, un pantof, dar numai introducerea unui observator uman în spațiu va permite un răspuns. Spațiul, Kant, decide, este legat de direcționalitate sau orientare. Observatorul uman se simte ca fiind intersectat de trei planuri și ca având trei seturi de „laturi”, pe care le descrie ca în sus și în jos, înapoi și înainte, și la dreapta și la stânga. Stăpânirea dreaptă și stângaci nu sunt doar concepte antropice, deoarece natura însăși insistă asupra predării în plantele înfrățite și în scoicile melcilor (2: 380). Dar care direcție este dreaptă și care este stânga nu poate fi stabilită decât de o ființă conștientă, întrupată. După cum o exprimă în Prolegomena, „Diferența dintre lucruri similare și egale care nu sunt congruente … nu poate fi făcută inteligibilă prin niciun concept, ci doar prin relația cu mâna dreaptă și stângă,care se referă imediat la intuiție”(4: 286). Cu toate acestea, modul în care ființele sferoide cu mâinile ar face distincția între „față” și „spate” nu este clar. Nu este clar dacă această analiză orientativă presupune că, oriunde există spațiu, trebuie să existe și ființe simțitoare cu perechi de părți incongruente, precum și asimetrie sus-jos și spate.

În Disertația inaugurală §15, Kant încearcă să treacă dincolo de dihotomia de a lua spațiu și timp pentru a fi fie substanțe, fie fenomene, luând spațiu în loc să aparțină „formei” intuiției sensibile. După cum el o exprimă în Critica rațiunii pure, „Spațiul și timpul sunt forme pure [ale sensibilității noastre]…” (KRV A42 / B60). Ele sunt „condiții doar subiective ale întregii noastre intuiții.” (ibid., A 49 / B 66). [Vedeți intrarea cu privire la opiniile lui Kant despre spațiu și timp.]

Pentru Leibniz, fiecare monadă experimentează o succesiune individuală de pofte și experiențe pe care Dumnezeu i-a înzestrat-o de la creația lumii. Fiind în acest fel, deși au acționat întotdeauna sub propria lor putere „spontană”, monadele ar părea lipsite de agenții și beneficiari sau victime a unor recompense și pedepse aparent nedrepte. Kant credea că localizarea spațiului și a timpului în noi, mai degrabă decât în lume, era o barieră absolută împotriva determinismului care amenința noțiunea de responsabilitate morală (A 5: 97-8; 102).

6. Percepția și gândirea

Respingerea lui Kant a Principiului identității identității indiscernibile a lui Leibniz este legată de plângerea sa potrivit căreia leibnizienii au tratat percepția și gândirea ca o facultate reprezentativă unică, care era „logic” (prin care Kant însemna „calitativ”), în termeni de claritatea reprezentării., mai degrabă decât „transcendental”. Cu teoria lor despre o singură facultate cognitivă, au susținut Kant, Leibniz și Wolff „au abolit distincția dintre fenomene și noumena, în marele prejudiciu al filozofiei”. Leibniz a tratat simțurile conform lui Kant ca pe un mod inferior de cunoaștere, simțurile având doar „sarcina disprețuitoare” de a confunda și distorsiona reprezentările rațiunii (KRV B. 332).

La baza acestei acuzații a fost atribuirea lui Leibniz către suflet doar a două facultăți de bază: percepția, reprezentarea multiplicității într-un suflet simplu și apetitul, pe care el îl definește drept „acțiunea unui principiu intern care produce schimbarea sau trecerea din o percepție față de alta”(G 6: 608–9). Percepțiile, în Leibniz, ca și în Descartes, sunt gânduri - prezentări în minte. Gândirea perceptivă că în fața mea este un copac verde nu este absolut diferită de gândirea matematică că triunghiurile au trei unghiuri. Percepția obiectelor materiale este „confuză”, deoarece - potrivit tradiției carteziene - substanța corporală nu are culori sau alte proprietăți senzoriale - care apar prin interacțiunea minții și corpusculele minuscule, imperceptibile, necolorate ale materiei. Deși Leibniz a negat existența corpusculelor pur materiale și posibilitatea unui influx cauzal sau chiar a unei interacțiuni între substanțe reale, a fost de acord că, din perspectiva a ceea ce el desemnează uneori știință fizică, percepția necesită interacțiune și că mișcările corpusculare au fost implicate în percepția calităților senzoriale precum lumina și culoarea. Prin urmare, se poate spune că percepția confundă ceea ce rațiunea ne oferă în mod clar (A 132, 219, 403). Deși nu reușim să înțelegem motivul suficient pentru anumite culori, nu există nimic arbitrar în legătura lor cu cauzele care stau la baza lor (A 382f).percepția necesita interacțiune și că mișcările corpusculare au fost implicate în percepția calităților senzoriale precum lumina și culoarea. Prin urmare, se poate spune că percepția confundă ceea ce rațiunea ne oferă în mod clar (A 132, 219, 403). Deși nu reușim să înțelegem motivul suficient pentru anumite culori, nu există nimic arbitrar în legătura lor cu cauzele care stau la baza lor (A 382f).percepția necesita interacțiune și că mișcările corpusculare au fost implicate în percepția calităților senzoriale precum lumina și culoarea. Prin urmare, se poate spune că percepția confundă ceea ce rațiunea ne oferă în mod clar (A 132, 219, 403). Deși nu reușim să înțelegem motivul suficient pentru anumite culori, nu există nimic arbitrar în legătura lor cu cauzele care stau la baza lor (A 382f).

Interpreții lui Leibniz, Wolff și Baumgarten, enunță mai dogmatic teoria că există o singură facultate de reprezentare în suflet, cu percepția și cunoașterea corespunzătoare părților sale inferioare și superioare. Această părere a fost cea pe care Kant a prezentat-o complet opusă învățăturii sale cu privire la facultățile sufletului. Sensibilitatea, pentru Kant, este „receptivitatea subiectului prin care este posibil ca starea reprezentativă a subiectului să fie afectată într-un mod particular de prezența unui obiect”. Gândirea este „facultatea subiectului prin care are puterea de a reprezenta lucruri care nu pot, prin propria lor calitate, să vină înaintea sensului subiectului” (2: 392). Gândirea implică o capacitate de a experimenta reprezentări ale unui alt tip care nu implică formele de sensibilitate - spațiu, timp și cauzalitate. Caracteristicile spațio-temporale sunt atașate de toate percepțiile noastre și de gândurile noastre percepționale, dar nu de conceptele pe care le distrăm descriptiv. Ne putem gândi la lucruri în sine și chiar la Dumnezeu, sufletul și alte astfel de entități, recunoscându-le existența și chiar puterile, dar nu le percepem și nu le putem reprezenta într-o formă senzuală.

În filosofia sa târzie, Leibniz distingea între „simple monade”, care, în ciuda facultăților lor reprezentative și apetisante, au experimentat doar ceva precum somnul nostru și somnul de vis; „Suflete”, aparținând animalelor cu organe senzoriale care aveau conștientizare de mediu și dorințe; și „spirite”, care au fost capabile să înțeleagă adevărurile necesare și să experimenteze pofte mai complexe, cum ar fi dorința binelui (G 6: 610–12). Toate monadele, în conformitate cu Leibniz, sunt confuz omnisciente (G 6: 604). Kant era disprețuitor de ceea ce el considera o reverie transcendentală. „Monada slumbering”, cu prezentările sale slabe, este, se plânge, „nu este explicată, ci machiată” (2.277). El a spus că „un fel de lume fermecată” reamintește că „un fel de lume fermecată” (20: 285). Totuși, Kant a fost dispus favorabil,cel puțin în primii ani, spre doctrina lui Leibniz despre omnisciența confuză, și acceptă în esență concepția lui Leibniz despre minte ca fiind înnobilată, așa cum o exprimă Leibniz, „înclinații, dispoziții, tendințe sau potențiale naturale” (A 52). În eseul său timpuriu despre cantități negative, Kant remarcă „Există ceva grozav și cred, foarte corect în ideea lui Leibniz că sufletul îmbrățișează întregul univers cu puterile sale reprezentative, deși doar o parte infinit de mică a acestei reprezentări este clară …… Exterior lucrurile pot purta condiția prezentării lor, dar nu forța de a se înfăptui pentru noi. Puterile gândirii sufletului trebuie să aibă temeiuri reale …”(2.199). Deși Kant a mărturisit mai târziu agnosticismul dacă percepția și mentalitatea în general erau explicabile mecanic,accentul pus pe puterile active ale minții prin contrast cu pasivitatea materiei rămâne important în teoria minții sale.

Distincția dintre percepție și gând a însemnat ruperea lui Kant cu metafizica raționalistă, dar i-a permis să implementeze o strategie de divizare și de cucerire împotriva revendicărilor dogmatice. Arătând cum fiecare mod de reținere implică anumite limitări necesare și distincte în ceea ce privește angajarea sa, Kant a putut demonstra că anumite tipuri de afirmare în teologie și metafizică nu pot fi adevărate afirmații ale cunoașterii. Percepția era limitată de tipurile de corpuri pe care le aveam și de modul în care puteam fi afectați de obiecte externe. Nu am putut dobândi cunoștințe științifice despre originile universului sau despre starea noastră după moarte. Motivul pur nu a putut completa detalii care depășeau orice experiență posibilă. Afirmațiile metafizicii trebuiau să fie sintetice, informative și nu adevărate prin definiție, totuși a priori adevărate. Aritmetica și geometria au furnizat adevăruri sintetice a priori în abundență, iar știința naturală a furnizat adevăruri sintetice a posteriori, precum și prezentarea de propoziții sintetice a priori, precum conservarea forței.

Deja în eseul său premiat din 1764, Investigarea inteligibilității principiilor fundamentale ale teologiei naturale și moralei, Kant a susținut că principiile morale și teologice nu sunt capabile să demonstreze, deoarece termenii lor, spre deosebire de termenii matematici, nu aveau o definiție precisă. Conceptele geometrice se folosesc în demonstrații, deoarece sunt construite și prezentate intuiției, ceea ce este imposibil în ceea ce privește concepte metafizice, precum sufletul. În critica rațiunii pure, el spune: „Dacă cineva mi-ar pune întrebarea: Care este constituția unui lucru care gândește? atunci nu știu cel mai mic lucru să răspund a priori, pentru că răspunsul ar trebui să fie sintetic … Dar pentru fiecare soluție sintetică, intuiția este necesară; dar aceasta este lăsată în totalitate dintr-o problemă atât de universală”(KRV A 398). Prolegomena revine la întrebarea cum poate metafizica, ca științele naturale și matematica, să folosească judecăți sintetice atunci când conceptele sale nu sunt date în experiență și nu sunt construite. Răspunsul lui Kant este că judecățile metafizice nu indică obiecte existente dincolo de orice experiență posibilă, ci prezintă obiecte necesare pentru a „completa” înțelegerea noastră, adică pentru a face gândirea noastră sistematică și neatinsă de lacune și aporii. Sufletul nu este un obiect suprasensibil al cărui facultăți și puteri putem dobândi cunoștințe, ci o idee care face ca practica noastră de a atribui experiențe către noi înșine să fie inteligibilă. Răspunsul lui Kant este că judecățile metafizice nu indică obiecte existente dincolo de orice experiență posibilă, ci prezintă obiecte necesare pentru a „completa” înțelegerea noastră, adică pentru a face gândirea noastră sistematică și neatinsă de lacune și aporii. Sufletul nu este un obiect suprasensibil al cărui facultăți și puteri putem dobândi cunoștințe, ci o idee care face ca practica noastră de a atribui experiențe către noi înșine să fie inteligibilă. Răspunsul lui Kant este că judecățile metafizice nu indică obiecte existente dincolo de orice experiență posibilă, ci prezintă obiecte necesare pentru a „completa” înțelegerea noastră, adică pentru a face gândirea noastră sistematică și neatinsă de lacune și aporii. Sufletul nu este un obiect suprasensibil al cărui facultăți și puteri putem dobândi cunoștințe, ci o idee care face ca practica noastră de a atribui experiențe către noi înșine să fie inteligibilă.

7. Sufletul și trupul

Pentru Leibniz, „Eu” sunt o substanță, iar mintea mea, ca „monadă dominantă”, stăpânește sau exprimă mai distinct decât ei, monadele subordonate care îmi compun corpul. Astfel, toate întâmplările din toate părțile corpului sunt resimțite distinct sau indistinct, organele senzoriale colectează și concentrează impresiile lumii externe, iar sufletul le experimentează. Deși comentatorii nu sunt de acord dacă referentul „I” este o substanță corporală - un compozit suflet-corp - din moment ce Leibniz nu credea că sufletele separate fără corpuri organice erau posibile - sau, alternativ, o singură monadă dominantă, o substanță imaterială în afara spațiului și timpul, „am” numit cu siguranță un lucru care era indivizibil și imperisibil (G 6: 598–600). Kant evită dogmatismul atât în ceea ce privește dacă sufletul este o substanță imaterială, cât și dacă este nemuritor. Utilizarea termenului „eu” presupune că gândurile și percepțiile mele sunt experimentate ca fiind legate între ele și ca aparținând unei singure entități. Materia, cu proprietățile sale de extensie, impenetrabilitate etc. nu poate fi concepută ca producătoare de gândire. Dar materia este doar o aparență; orice lucru supersensibil este acela care dă naștere la aspectul materiei, acest lucru poate fi același lucru cu orice lucru suprasensibil, care dă naștere la experiența unui sine care experimentează (KRV A 358f / B 428f).orice lucru supersensibil este acela care dă naștere la aspectul materiei, acest lucru poate fi același lucru cu orice lucru suprasensibil, care dă naștere la experiența unui sine care experimentează (KRV A 358f / B 428f).orice lucru supersensibil este acela care dă naștere la aspectul materiei, acest lucru poate fi același lucru cu orice lucru suprasensibil, care dă naștere la experiența unui sine care experimentează (KRV A 358f / B 428f).

Teoria lui Leibniz despre armonia pre-stabilită a sufletului-corp, prevăzută în Noul său sistem al naturii și comunicarea substanțelor din 1695, nu este ușor de reconciliat cu interpretarea monadologiei sale conform căreia ceea ce numim corpuri sunt aparențe în spațiul vizual fondat. pe substanțe spirituale situate sub ordinea spațio-temporală. Cu toate acestea, armonia prestabilită a fost cel puțin în concordanță cu afirmația lui Leibniz conform căreia substanțele nu interacționează între ele și că ceea ce numim „interacțiune cauzală” nu implică un flux de putere sau forță, ci doar o secvență regulată de schimbări în două observabile. lucruri, în cazul minții și corpului, experiențele percepției și apetitului și stărilor organelor senzoriale (G 4: 76–7). Kant subliniază tensiunea dintre teoria armoniei prestabilite și monadologia;"De ce ar trebui să recunoaștem corpuri, dacă este posibil ca totul să se întâmple în suflet ca urmare a propriilor puteri, care ar rula același curs chiar dacă este complet izolat?" (8: 249).

Kant a preferat inițial teoriile „afluxului” relațiilor suflet-trup față de teoriile „paraleliste” ale ocazionalismului și armoniei prestabilite, dar a decis în cele din urmă că dualismul este incoerent. Deja în Măsurarea Forțelor Vii, el se prinde de problema localizării sufletului și de natura acțiunii sale. Anatomistii speculaseră de mult timp că o anumită regiune a creierului, de exemplu, glanda pineală (Descartes 1650) sau corpus callosum (Euler 1763), a fost locul interacțiunii dintre suflet și trup. O vreme, Kant pare să creadă că sufletele erau poziționate în spațiu și puteau acționa în afara lor și pot fi acționate de corpuri. Mai târziu a devenit convins că sufletele nu au fost localizate în spațiu, deși ar putea efectua schimbări, hotărând că nici medicina, nici metafizica nu pot lumina această întrebare. El neagă că putem înțelege intrarea sufletului în trup la concepție sau relația acestuia cu corpul de-a lungul vieții, sau ieșirea acestuia și existența separată după moarte. Deoarece toată experiența noastră este experiența noastră în sine ca ființe vii - când sufletul și trupul sunt legate între ele - nu putem ști ce ar experimenta un suflet separat. Leibniz a comparat existența după moarte cu un somn adânc sau un swoon, dar pentru a investiga aceste probleme este, spune Kant, ca și cum ai sta în fața unei oglinzi cu ochii închiși pentru a vedea cum arăți când dormi (20: 309). Deoarece toată experiența noastră este experiența noastră în sine ca ființe vii - când sufletul și trupul sunt legate între ele - nu putem ști ce ar experimenta un suflet separat. Leibniz a comparat existența după moarte cu un somn adânc sau un swoon, dar pentru a investiga aceste probleme este, spune Kant, ca și cum ai sta în fața unei oglinzi cu ochii închiși pentru a vedea cum arăți când dormi (20: 309). Deoarece toată experiența noastră este experiența noastră în sine ca ființe vii - când sufletul și trupul sunt legate între ele - nu putem ști ce ar experimenta un suflet separat. Leibniz a comparat existența după moarte cu un somn adânc sau un swoon, dar pentru a investiga aceste probleme este, spune Kant, ca și cum ai sta în fața unei oglinzi cu ochii închiși pentru a vedea cum arăți când dormi (20: 309).

8. Libertatea și agenția

Leibniz credea că fiecare fenomen poate fi explicat. Principiul său de rațiune suficientă afirmă că „nimic nu are loc fără un motiv suficient; cu alte cuvinte, … nu se întâmplă nimic pentru care ar fi imposibil ca cineva care are cunoștințe suficiente despre lucruri să ofere un motiv adecvat pentru a determina de ce lucrul este așa cum este și nu altfel. Deși nu se întâmplă tot ce este posibil (și, prin urmare, nu este necesar tot ceea ce se întâmplă), tot ceea ce se întâmplă are un motiv suficient într-o stare de lume antecedentă. Existența necesară a lui Dumnezeu este singura stare de fapt care este cauzată și nu are un motiv suficient într-o stare antecedentă. Nu numai că totul are un motiv suficient, dar toate fenomenele și evenimentele, inclusiv mișcările cerești, formarea corpurilor vegetale și animale și a proceselor vieții,sunt reglementate de legile mecanicii, deoarece mișcările mâinilor sunt reglate într-un ceas (G 7: 417–8).

Principiul lui Leibniz era incompatibil cu existența unui viitor deschis și cu liberul arbitru. Urmașii săi au recunoscut acest aspect al sistemului său, deși Discursul său despre metafizică, în care determinismul este legat de teoria sa de incluziune a relațiilor predicat-subiect a rămas nepublicat până în secolul XX. Deși Leibniz a încercat să evite contrazicerea dogmei teologice a liberului arbitru, el a negat că orice creatură poate alege între alternative la care era indiferentă și a fost de acord cu Locke că suntem motivați cu putere și neapărat de neliniște și neliniște, care sunt, în Opinia lui Leibniz, uneori inconștientă sau subliminală (A 188f). Corpul meu este o mașină într-un sistem mecanic mai larg, iar gândurile și dorințele mele, inclusiv „percepțiile mele mici”, nu pot decât să se armonizeze cu stările paralele sau paralele.„Masa organizată în care se află punctul de vedere al sufletului, fiind exprimată mai imediat de acesta, [este] gata reciprocă să acționeze pe seama ei urmând legile mașinii corporale, în momentul în care sufletul o dorește, fără ca cineva să tulbure legile celuilalt, spiritele animale și preluarea sângelui, exact mișcările necesare pentru a corespunde pasiunilor și percepțiilor sufletului”(G 4: 484). Cu toate acestea, pentru Leibniz, complexitatea și unicitatea infinită a oricărei mașini vii fac ca acțiunile umane să fie imprevizibile, iar adevărul determinismului este în concordanță cu experiențele noastre de autocontrol, autogestionare și reformă comportamentală (A 195f). Din mai multe motive, Leibniz nu a văzut determinismul sau mecanismul ca o amenințare la morală.fiind exprimată mai imediat de ea, [este] reciproc pregătită să acționeze pe seama contului ei urmând legile mașinii corporale, în momentul în care sufletul o dorește, fără ca cineva să deranjeze legile celuilalt, spiritele animale și sângele preiau, exact mișcările necesare pentru a corespunde pasiunilor și percepțiilor sufletului”(G 4: 484). Cu toate acestea, pentru Leibniz, complexitatea și unicitatea infinită a oricărei mașini vii fac ca acțiunile umane să fie imprevizibile, iar adevărul determinismului este în concordanță cu experiențele noastre de autocontrol, autogestionare și reformă comportamentală (A 195f). Din mai multe motive, Leibniz nu a văzut determinismul sau mecanismul ca o amenințare la morală.fiind exprimată mai imediat de ea, [este] reciproc pregătită să acționeze pe seama contului ei urmând legile mașinii corporale, în momentul în care sufletul o dorește, fără ca cineva să deranjeze legile celuilalt, spiritele animale și sângele preiau, exact mișcările necesare pentru a corespunde pasiunilor și percepțiilor sufletului”(G 4: 484). Cu toate acestea, pentru Leibniz, complexitatea și unicitatea infinită a oricărei mașini vii fac ca acțiunile umane să fie imprevizibile, iar adevărul determinismului este în concordanță cu experiențele noastre de autocontrol, autogestionare și reformă comportamentală (A 195f). Din mai multe motive, Leibniz nu a văzut determinismul sau mecanismul ca o amenințare la morală.fără ca cineva să tulbure legile celuilalt, spiritele animale și preluarea sângelui, exact mișcările necesare pentru a corespunde pasiunilor și percepțiilor sufletului”(G 4: 484). Cu toate acestea, pentru Leibniz, complexitatea și unicitatea infinită a oricărei mașini vii fac ca acțiunile umane să fie imprevizibile, iar adevărul determinismului este în concordanță cu experiențele noastre de autocontrol, autogestionare și reformă comportamentală (A 195f). Din mai multe motive, Leibniz nu a văzut determinismul sau mecanismul ca o amenințare la morală.fără ca cineva să tulbure legile celuilalt, spiritele animale și preluarea sângelui, exact mișcările necesare pentru a corespunde pasiunilor și percepțiilor sufletului”(G 4: 484). Cu toate acestea, pentru Leibniz, complexitatea și unicitatea infinită a oricărei mașini vii fac ca acțiunile umane să fie imprevizibile, iar adevărul determinismului este în concordanță cu experiențele noastre de autocontrol, autogestionare și reformă comportamentală (A 195f). Din mai multe motive, Leibniz nu a văzut determinismul sau mecanismul ca o amenințare la morală.iar adevărul determinismului este în concordanță cu experiențele noastre de autocontrol, autogestionare și reformă comportamentală (A 195f). Din mai multe motive, Leibniz nu a văzut determinismul sau mecanismul ca o amenințare la morală.iar adevărul determinismului este în concordanță cu experiențele noastre de autocontrol, autogestionare și reformă comportamentală (A 195f). Din mai multe motive, Leibniz nu a văzut determinismul sau mecanismul ca o amenințare la morală.

Kant a făcut-o. Percepția sa a fost facilitată de o serie de atacuri asupra discipolului lui Christian Leibniz, Christian Wolff, de către teologi alarmați de ceea ce au văzut drept consecințele oribile ale rațiunii suficiente, atacuri care au dus la alungarea lui Wolff de la Universitatea de la Halle. „Automatul spiritual” al lui Leibniz, mișcat de prezentările sale, are o libertate, susține Kant în a doua critică a sa, Critica rațiunii practice, care este doar „psihologică și comparativă”. Dacă Leibniz are dreptate, nu avem mai mult decât o „libertate a turneului” (5: 97), încheiată pentru a rula singur. În acest caz, se gândi Kant, omul este o „marionetă” (5: 101), iar moralitatea nu este decât o figură a imaginației. Pentru a ști că legea morală nu este o figură și este cu adevărat obligatorie, poate părea că ar trebui să știm că avem puterea de a redirecționa forțele naturii. Desigur, nu putem ști acest lucru, dar, pe de altă parte, nu putem dovedi că nu există o astfel de putere. [A se vedea intrarea de pe Kant (Secțiunea 5.2) și intrarea despre filosofia morală a lui Kant (Secțiunea 10).]

Rațiunea prezintă argumente convingătoare pentru natura inevitabilă a fiecărui eveniment. Rațiunea prezintă, de asemenea, argumente convingătoare că voința umană poate influența cursul naturii (KRV A 445 / B 473). Antinomia este dizolvată, susține Kant acum, recunoscând că relațiile cauzale trebuie să structureze fenomenele exterioare. Investigațiile noastre despre natură presupun că acestea se întâmplă, în măsura în care sunt științifice. Totuși, agenția umană nu este un fenomen extern și nu este necesară asumarea determinismului. Ne putem vedea pe noi înșine ca mașini, răspunzând mediului în mod predeterminat. Cu toate acestea, nu suntem obligați să facem acest lucru și suntem capabili să ne considerăm agenți care inițiază trenuri de evenimente și care pot rezista (nu doar să resimtă rezistența) dorințelor, senzațiilor și impulsurilor care conduc mașina trupească către anumite acțiuni.. Deoarece putem face acest lucru, Kant decide, ar trebui: în acest caz, nu trebuie să fim conduși spre sau să cădem în libertinaj pe baza doctrinei speculative. Ceea ce rațiunea nu se poate rezolva teoretic, ea poate, totuși, să decidă pe motive „practice”, adică, să decidă să creadă un lucru și nu altul, pentru a păstra satisfacția (prin contrast cu anxietatea și disperarea) și pentru a susține sentimentul nostru că moralitatea nu este o născocire. Prin urmare, ar trebui să conceptualizăm posesia noastră de liber arbitru ca o scutire de la legile naturii; puterea de „a face și a te feri”. (5: 95).hotărând să credem mai degrabă un lucru decât altul pentru a păstra satisfacția (prin contrast cu anxietatea și disperarea) și pentru a susține simțul nostru că moralitatea nu este o figură. Prin urmare, ar trebui să conceptualizăm posesia noastră de liber arbitru ca o scutire de la legile naturii; puterea de „a face și a te feri”. (5: 95).hotărând să credem mai degrabă un lucru decât altul pentru a păstra satisfacția (prin contrast cu anxietatea și disperarea) și pentru a susține simțul nostru că moralitatea nu este o figură. Prin urmare, ar trebui să conceptualizăm posesia noastră de liber arbitru ca o scutire de la legile naturii; puterea de „a face și a te feri”. (5: 95).

9. Mecanismul și Ordinea Naturii

Kant a fost tulburat de criticile lui Hume cu privire la relațiile cauzale în natură, dar și mai tulburat de aplicația antitologică pe care Hume a făcut-o din scepticismul său cauzal în Dialogurile privind religia naturală. [Vedeți intrarea de pe Kant și Hume despre cauzalitate.] El a căutat o a treia cale între presupunerea „dogmatică” din Leibnizian că universul este un sistem mecanic unic de părți fizice care interacționează determinist, proiectat și pus în mișcare de Dumnezeu și ipoteza empiristă că cauzalitatea corespunde unui sentiment uman de anticipare cu privire la o secvență de idei. În scopuri științifice, se gândi Kant, trebuie să ne reprezentăm natura anorganică pentru noi înșine ca doar un astfel de sistem mecanic unificat. Rezolvarea de a o reprezenta ca atare este facilitată (sau poate dictată) de incapacitatea noastră de a experimenta o lume nestructurată de spațiu,relații temporale și cauzale. Dacă Leibniz a greșit atribuind noumenei necunoscute proprietățile de închidere cauzală aparținând fenomenelor, Hume a eronat prin faptul că nu știe constrângerile încorporate ale capacității noastre reprezentative. Dar trebuie să reprezentăm doar natura anorganică - pietre, stele, nebuloase, planete, bile de biliard - ca un ansamblu de sisteme mecanice care interacționează mecanic sau de asemenea plantele și animalele pământului? Leibniz s-a angajat pe deplin în susținerea carteziană că plantele și animalele sunt mașini, în principiu nu diferă de automatele construite din lemn și piese metalice; deși, impresionat de detaliile dezvăluite de microscopul timpuriu, el le-a descris ca mașini infinit de complexe, „mașini în părțile lor cele mai mici, în infinit” (G 6: 618), un alt indiciu al originilor divine ale naturii. Generația și creșterea erau în viziunea sa,procese mecanice, căci, potrivit doctrinei preformării, pe care a împărtășit-o cu Malebranche, generația este doar creștere.

Kant nu era atât de sigur. Până la sfârșitul anului 18 - leasecol, teoria naturii anorganice, datorită lui Laplace, Black, Priestley, Franklin și alți chimisti și electricieni a înflorit, dar la fel a fost și studiul fiziologiei, embriologiei și istoriei naturale, mulțumită mai ales lui Bourguet, Boerhaave, Haller, și Buffon. Forțele newtoniene care acționau la distanță nu mai erau considerate ca fiind incompatibile cu un angajament pentru mecanism, deschizând ușa către presupunerea forțelor vitale care ar putea acționa în mod legal. Preformarea nu mai era o doctrină credibilă; a fost discutată mult posibilitatea de a se autoasambla „molecule organice”, care funcționează conform „mecanismului organic”. Epigenesis a redus nevoia unui creator divin. Kant abordează criza intelectual-teologică care rezultă din Critica judecății, un eseu în două părți care tratează frumusețea, forme frumoase din natură,și se formează în natură în general. El încearcă să arate că suntem prinși într-o antinomie. Suntem puternic dispuși să vedem natura vizibilă ca o unitate în care funcționează un singur set de forțe mecanice, să nu o împartă într-un tărâm anorganic care a venit prin forțele inerente naturii și un tărâm organic al plantelor și animalelor care demonstrează designul și creație supranaturală. Cu toate acestea, nu putem imagina explicarea generației sau a creșterii organice mecanic. Soluția dilemei este adoptarea teleologiei ca principiu regulator. Nu ar trebui să declarăm în mod pozitiv că ființele organice nu ar fi putut apărea și nu se pot reproduce singure din forțele naturii sau că Dumnezeu trebuie să aibă o mână în geneza lor; cu toate acestea, în investigarea lor, căutăm funcția și interrelația pieselor,ca și cum ar fi fost proiectate și construite inteligent (5: 416ff). Afirmația potrivit căreia părțile unei viețuitoare sunt organizate în infinit este totuși „ceva ce nu poate fi gândit deloc”. (KRV A 526 / B 554).

Leibniz a fost de multe ori eronat creditat în 18 leasecol, în opinia faptului că natura organică nu conținea lipsuri, adică între două organisme cu aspect diferit, se poate găsi un altul. Deși o astfel de părere ar putea părea consecventă cu Principiul de plenitudine al lui Leibniz - că universul este cât se poate de plin - și Legea sa de continuitate - negarea lui că natura face salturi (GM 6: 240) - este în contradicție cu părerea lui că nu totul posibil există, dar numai ceea ce este compatibil cu alți existenți, iar Leibniz nu a susținut în niciun caz o asemenea viziune. Kant descrie în orice caz ideea de continuitate perfectă ca simplă prejudecată intelectuală, deoarece observarea naturii nu o susține în mod obiectiv. Totuși, el permite „legea scării continuității printre creaturi” să aibă o importanță regulativă în istoria naturală (KRV A 668 / B 696).

10. Teologie și Theodicy

Filosofia lui Leibniz este teocratică. Dumnezeu este un rege, iar lumea este împărăția lui. A noastră este cea mai bună dintre toate lumile posibile, în ceea ce privește varietatea, ordinea, locația, locul, timpul, eficiența și „cea mai mare putere, cunoaștere, cea mai mare fericire și bunătate în lucrurile create” (G 6: 603). Căci Dumnezeu poate alege să realizeze orice lume dorește și ar fi în contradicție cu bunătatea și puterea lui să realizeze o lume care nu este cât se poate de bună. Lumea noastră cunoaște dreptatea pentru toți în continuare și se îmbunătățește constant. „Regatul naturii”, în care totul se întâmplă din motive mecanice, este în același timp, un „regat al harului” în care tot ceea ce se întâmplă exemplifică înțelepciunea și dreptatea lui Dumnezeu (G 6: 622). Cu toate acestea, deși Leibniz a susținut frecvent că ordinea și regularitatea naturii au alintat sau au indicat o mână creatoare divină,și a sugerat că existența a ceva implică deloc existența unei ființe necesare (G 4: 106), el a produs un singur argument real pentru existența lui Dumnezeu. Aceasta a fost o versiune a argumentului ontologic al lui Anselm. Leibniz a susținut că existența lui Dumnezeu poate fi dedusă din conceptul maxim de Dumnezeu ca suma tuturor perfecțiunilor, numai dacă s-a demonstrat pentru prima dată că Dumnezeu este un obiect posibil, nu imposibil. Unele concepte maxime, precum „cea mai mare viteză”, a subliniat el, fundamental incoerent, iar termenul nu denotă nimic (G 4: 359–60). Leibniz nu a văzut nimic incoerent în noțiunea maximă de „cea mai perfectă ființă” și a ajuns la concluzia că Dumnezeu există. Nu era clar însă de ce, atâta timp cât este posibil Dumnezeu, Argumentul Ontologic supraviețuiește criticilor familiare ale lui Aquinas. Inferența de la posibilitate la necesitate pare să depindă mai puțin de logica conceptelor decât de ideea ezoterică a lui Leibniz potrivit căreia conceptele sau obiectele posibile se străduiesc să vină la existență cu o tendință de a exista proporțional cu perfecțiunea lor (G 7: 303).

Kant a criticat argumentele pentru existența lui Dumnezeu (probabil a fost adus la cunoștință prin Theologia Naturalis a lui Wolff) care s-a îndepărtat de la premisa că conceptul de Dumnezeu este necontradictoriu ca hiperraționalism falist. Argumentul leibnizian s-a bazat pe el, pe ideea critică că fiecare concept necontradictoriu a fost un lucru posibil (20: 302), deși nu este clar de ce atacă în special această afirmație. Kant nu credea că nici o dovadă raționalistă pentru existența lui Dumnezeu a funcționat, deși, cel puțin înainte de trimiterea primită de mâna lui Hume, el a considerat argumentul fizico-teologic cel mai bun. El a remarcat perceptiv arbitrarul contopirii într-o idee teologică a unui creator și a unui judecător. Fără revelație, am putea fi atrași de ideile unui Dumnezeu creator,dar de ce am presupune că aceeași ființă ar avea puterea de răsplată și pedeapsă după moarte? Luând o pagină de la Locke, Kant a decis că, din moment ce existența lui Dumnezeu era de necunoscut, efortul filosofic ar trebui să fie îndreptat către ideea de Dumnezeu, în special funcțiile separate pe care le îndeplinește ideea de Dumnezeu în reglarea conduitei noastre morale (conceptul de judecător) și a noastră modul de adresare a problemelor de formă și funcție pe tărâmul organic (conceptul creator). Distincția dintre tărâmul harului și tărâmul naturii, una care stă sub legile morale ale răsplătirii și pedepsei, cealaltă în conformitate cu legile naturale, Kant descrie o „idee practic necesară a rațiunii” (KRV A 812 f / B 840). Noi concepem lumea atât ca o comunitate de spirite active, doritoare și reprezentative,și ca un agregat de obiecte în perspective de interacțiune mecanică și schimbare, după cum este necesar.

Fiind un optimist sărbătorit, Leibniz a avut o viziune extrem de personală asupra ființelor umane. Se pare că cei mai mulți dintre noi suntem oameni decenți din punct de vedere moral, iar oamenii răi sunt cel mai bine tratați de legi bune și instituții juridice eficiente. O bună educație și un anumit grad de cenzură sunt de asemenea utile. Retribuirea divină postumă va avea grijă de ceea ce instituțiile umane nu pot. Leibniz a explicat apariția răului în lume ca fiind consecventă cu bunătatea lui Dumnezeu în diferite moduri. El a susținut că răul provine din porțiunea de inerție sau nulitate prezentă în toată creația non-divină; că este o însoțire necesară a binelui sau un stimul la acțiune, că este o iluzie bazată pe experiență restrânsă sau limitată temporal (G 4: 120f, 196, 231). Mai mult, lumea nu a declinat din toamnă, ci, dimpotrivă,întregul univers „ia parte la un progres perpetuu și cel mai liber, astfel încât acesta să înainteze întotdeauna spre o cultură mai mare (cultivare)” (G 7: 308).

Răul fizic și din ce în ce mai moral au fost subiecte mult discutate în secolul al XVIII-lea, iar pesimismul asupra stării lumii, în special a violenței și suferinței sale, a fost înțeles a fi o opțiune tentantă, dar în unele moduri deplorabilă. Luat la lungimi ridicole de Wolff, optimismul leibnizian a fost vizat și satirizat de Voltaire, care, însă, a luat problema răului foarte în serios. De asemenea, Kant a fost puțin înclinat să se distreze de rău și de suferințe, și a văzut eliberarea de la teologie ca o precondiție a unei moravuri și politici mai bune. În filosofia sa există atât tulpini optimiste, cât și pesimiste. În scrierile sale pre-critice, Nova Dilucidatio și Eseul despre unele considerații despre optimism, el părea înclinat spre cea mai bună poziție din toate lumile posibile,dar în perioada sa critică a negat că dreptatea cosmică este un element de cunoaștere. Convingerea că bunătatea morală nu numai că merită răsplată, dar este răsplătită este totuși un articol de credință și speranță care susține moralitatea.

Kant nu a avut iluzii cu privire la bunătatea naturală a ființelor umane, dar conceptul său de dezvoltare, de desfășurare a potențialelor latente, este central pentru antropologia și filosofia sa de istorie. Dezvoltarea a fost, totuși, o datorie cât o inevitabilitate. El a acceptat teleologia istoriei lui Leibniz: „Ar trebui să ne mulțumim cu providența și cu cursul afacerilor umane în ansamblu, care nu începe cu binele și apoi trece la rău, ci se dezvoltă treptat de la mai rău la mai bine …” (8: 123). Alarmat de depredații coloniale, Kant a văzut, cu toate acestea, conflictul social și geopolitic ca fiind necesar și a încercat să găsească aspecte de răscumpărare a grupurilor de agresiune și conflict interracial, ca precondiții ale pacificării, civilizației și progresului. Opiniile nocive ale lui Kant despre sex și rasă îl diferențiază de Leibniz, în general,filosoful mai generos, a cărui părere este că Dumnezeu maximizează bogăția și diversitatea creației. Cu siguranță, tendința kantiană de a-l patologiza pe celălalt curgea dintr-un exces de fervoare morală. Fidel respingerii sale de la Principiul Contradicției, Kant a văzut sufletul uman ca un câmp de luptă al instinctelor animaliste și al îndatoririlor morale. Efeminitatea și indolența sălbatică au fost combătute de virtute. Totuși, privările care trebuiau suportate de o persoană cu fibră morală puternică care exercita o bună voință au fost, a recunoscut el, reale privări. Dacă lupta pentru stăpânirea de sine și pentru perfecționarea de sine pe care a cerut-o cititorilor săi nu ar părea și într-adevăr a fi un exercițiu lipsit de sens, atunci cunoașterea, așa cum a exprimat-o în Prefața celei de-a doua ediții a Criticii rațiunii pure, a trebuit să fie refuzat pentru a face loc credinței (B xxx). Acest antiraționalism ar fi fost de neconceput într-un text leibnizian.

Pentru Kant, filozofia este o disciplină sternă și masculină, care solicită frecvent proză fără har. După ce a publicat mai multe lucrări populare scrise florid și după ce și-a dobândit cunoștințele de fizică prin expuneri atât de accesibile precum Dialogurile lui Bernard Fontenelle despre pluralitatea lumilor (1696), Institutions de physique ale lui Emilie du Chatelet (1740) și Scrierile lui Euler către o prințesă germană (1768–72) (7: 229–30), Kant a comercializat farmecul literar prin tehnicitate, rigurozitate și repetiție, în special în primele două critici. Părerile fermecătoare ale Monadologiei pe care Leibniz însuși le-ar fi considerat ca un jeu d'esprit erau antitetice adevăratului scop al filozofiei. Totuși, în cele din urmă, Kant îl esteticizează pe Leibniz, afirmând că el a însemnat doar să exprime o viziune asupra lumii care este adevărată în felul său. Kant sugerează istoria filozofiei,nu trebuie evaluat în termeni de doctrine corecte și greșite. A acuza Leibniz sau Platon de erori înseamnă a le lua ca autorități, întrucât cineva îl ia pe Cicero drept standard pentru latină, iar aceasta este o confuzie; căci „nu există autori clasici în Filozofie” (8: 218).

Bibliografie

Surse primare

Referirile la textele lui Leibniz sunt la CI Gerhardt, ed., Die Philosophische Schriften von Leibniz, 7 vols., Hildesheim: Olms, 1965; referințele de pagini la Noile eseuri citate ca „A” se referă la volumul IV Reihe 6 din ediția încă incompletă a Academiei Gottfried Wilhelm Leibniz: Sametliche Schriften und Briefe, ed. Akademie der Wissenschaften, Berlin: Akademie-Verlag, 1923–. Referirile la Ariew și Garber sunt la GW Leibniz: Essays Philosophical, tr. și ed. Roger Ariew și Daniel Garber, Indianapolis, Hackett, 1989. Referințele la textele lui Kant urmează ediția Academiei (Gesammelte Schriften, ed., Akademie der Wissenschaften, Berlin: Reimer, de Gruyter, 1900–) după volum și pagină. Referirile la Critica rațiunii pure (KRV) se referă la prima (A) și a doua ediție (B). În cazul în care traducerea actuală în engleză, tr. și ed. de Paul Guyer și Allen W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, a fost citat direct, fiind notat drept CPR.

Surse secundare

  • Allison, Henry (ed.), 1973, The Kant-Eberhard Controversy, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
  • –––, 2004, Idealismul transcendental al lui Kant, New Haven: Yale University Press.
  • Beck, Lewis White, 1969, Filosofia germană timpurie: Kant și predecesorii săi, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • Butts, Robert, 1984, Kant și metodologia guvernării duble, Dordrecht: D. Reidel.
  • Fonnesu, Luca, „Problema teodicelui”, în The Cambridge History of Century XVIII Philosophy, ed. Knud Haakonssen, Vol. 2, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 749–778.
  • Friedman, Michael, 2013, Kant's Construction of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Guyer, Paul, 2011, „Kantian Communities”, în Charlton Payne și Lucas Thorpe (eds.), Kant și Conceptul de comunitate, Rochester: University of Rochester Press.
  • Jauernig, Anja, 2008, „Critica lui Kant a filozofiei leibniziene: contra leibnizienilor, dar pro Leibniz”, în Daniel Garber și Beatrice Longuenesse (eds.), Kant and the Modern Moderns, Princeton: Princeton University Press, pp. 41– 63.
  • –––, 2011, „Kant, leibnizienii și leibnizii”, în Brandon Look (ed.), The Continuumm Companion to Leibniz, London / New York: Thoemmes Continuum Press, p. 289-309.
  • Laywine, Alison, 1993, Metafizica timpurie a lui Kant și originile filozofiei critice, Atascadero, CA: Ridgeview.
  • Uite, Brandon C., 2013, „Materia, inerția și contingența legilor naturii în Leibniz și Kant - Unele puncte de comparație”, în Margit Ruffing, Claudio La Rocca, Alfredo Ferrarin și Stefano Bacin (eds.), Kant und die Philosophie in Weltbuergerlicher Absicht: Akten des XI Kant-Kongresses 2010, Berlin: DeGruyter, p. 147-158.
  • Marquand, Odo, 1981, Abschied von Prinzipiellen: Philosophische Studien, Stuttgart, Reclam.
  • Mittelstrass, Juergen, 1985, „Leibniz și Kant on Knowledge Mathematical and Philosophical”, în Kathleen Okruhlik și James Robert Brown (eds.), The Natural Philosophy of Leibniz, Dordrecht: Reidel, p. 227–262
  • Rateau, Paul, 2009, L’Idee de Theodicee de Leibniz a Kant. Patrimoniu, Transformări, critici, Wiesbaden, Steiner.
  • Rescher, Nicholas, 2013, „Leibniz and the Improvability World”, în On Leibniz, Pittsburgh: Pittsburgh University Press.
  • Rumore, Paula, 2016, „Mecanism și materialism în filosofia germană modernă timpurie”, în Varietats of Modern Modernismism, Falk Wunderlich și Patricia Springborg (eds.), British Journal for the History of Philosophy, 24 (5): 917-39.
  • Rusnock, Paul și George, Rolf, 1995, „O ultimă poză la Kant și contrapartide incongruente”, Kant-Studien, 86: 257–277.
  • Schonrich, Gerhard, 1992, „Zahmung des Bosen? Uberlegungen zu Kant vor dem Hintergrund der Leibnizschen Theodizee”, Zeitschrift fuerphilosophische Forschung, 46: 205-223.
  • Tonelli, Giorgio, 1974, „Leibniz on Idees Innate and the Early Reactions to Publication of the Nouveaux Essais [1765],” Journal of the History of Philosophy, 12: 437–54.
  • Walker, RCS, 1971, „Starea teoriei lui Kant a materiei”, Synthese, 23: 121–6.
  • Wilson, Catherine, 1995, „Recepția lui Leibniz în secolul al XVIII-lea”, în The Cambridge Companion to Leibniz, Nicholas Jolley (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 442–474.
  • –––, 2014, „Care a fost critica filozofiei lui Kant?” în Conflicting Values of Inquiry: Ideologies of Epistemology in Early Modern Europe, Tamas Demeter, Kathryn Murphy and Claus Zittel (eds.), Leiden: Brill, pp. 386-406.
  • Zoeller, Guenter, 1989, „De la Innate la„ A priori”: Transformarea radicală a lui Kant a unei moșteniri carteziene-leibniziene”, Monist, 72: 222-235.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

  • Immanuel Kant, de la Project Gutenberg.
  • Kant pe web, întreținut de Dr. Stephen Palmquist, Universitatea Baptistă din Hong Kong.
  • Immanuel Kant, din Wikipedia, enciclopedia gratuită.
  • Societatea Kant din America de Nord.

Recomandat: