Isaac Israelian

Cuprins:

Isaac Israelian
Isaac Israelian

Video: Isaac Israelian

Video: Isaac Israelian
Video: West Wing - Issac and Ishmael 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Isaac israelian

Publicat prima lună 10 septembrie 2007; revizuire de fond miercuri, 9 mai 2018

Isaac ben Solomon israelian (cca 855–955 e.n.), pentru a nu fi confundat cu Isaac Israel cel mai tânăr (astronom al Spaniei, d. 1322 î.e.n.), a servit ca medic al fondatorului dinastiei fatimide din Africa de Nord și a scris mai multe tratate filosofice și medicale în arabă, care au fost ulterior traduse și citite pe scară largă în latină și ebraică. Israelul a fost unul dintre primii scriitori neoplatoniști evrei medievali, deși nu a fost la fel de original în gândirea sa ca filosofi evrei mai târziu, precum Solomon Ibn Gabirol (Avicebron), Moses Maimonides și Gersonides. Opera sa a reflectat și a încapsulat paradigma filosofică predominantă, și anume, gândirea aristotelică citită printr-o lentilă neoplatonistă. Gândirea israeliană a fost influențată în mare măsură de filosoful arab al-Kindi (d. Ca în 870 e.n.) și de sursele neoplatoniste disponibile,fie Teologia lui Aristotel sau (prin ipoteza lui SM Stern) un tratat neoplatonist pseudepigrafic (care nu mai există în originalul arab), care a fost ulterior tradus în ebraică de Abraham Ibn Hasday (d. 1240) și anexat la lucrarea belles-lettrist The Prince iar Ascetul. Deși o mare parte din opera sa este parafrază și comentariu asupra acestor două surse, gândirea israeliană a inclus câteva divergențe de la al-Kindi, cum ar fi ideea emanării umbrei și o inversare a procesului de inteligență descris în modelul lui al-Kindi.. Lucrările filozofice ale lui Israel au fost citite de câțiva autori evrei și creștini de mai târziu care l-au citat ocazional, uneori fără atribuții. Tratatele sale medicale au fost citite pe larg și respectate de medici timp de secole în domeniile musulman și creștin. Ipoteza lui Stern) un tratat neoplatonist pseudepigrafic (care nu mai există în originalul arab), care a fost ulterior tradus în ebraică de Abraham Ibn Hasday (d. 1240) și anexat la opera belles-lettristă Prințul și ascetul. Deși o mare parte din opera sa este parafrază și comentariu asupra acestor două surse, gândirea israeliană a inclus câteva divergențe de la al-Kindi, cum ar fi ideea emanării umbrei și o inversare a procesului de inteligență descris în modelul lui al-Kindi.. Lucrările filozofice ale lui Israel au fost citite de câțiva autori evrei și creștini de mai târziu care l-au citat ocazional, uneori fără atribuții. Tratatele sale medicale au fost citite pe larg și respectate de medici timp de secole în domeniile musulman și creștin. Ipoteza lui Stern) un tratat neoplatonist pseudepigrafic (care nu mai există în originalul arab), care a fost ulterior tradus în ebraică de Abraham Ibn Hasday (d. 1240) și anexat la opera belles-lettristă Prințul și ascetul. Deși o mare parte din opera sa este parafrază și comentariu asupra acestor două surse, gândirea israeliană a inclus câteva divergențe de la al-Kindi, cum ar fi ideea emanării umbrei și o inversare a procesului de inteligență descris în modelul lui al-Kindi.. Lucrările filozofice ale lui Israel au fost citite de câțiva autori evrei și creștini de mai târziu care l-au citat ocazional, uneori fără atribuții. Tratatele sale medicale au fost citite pe larg și respectate de medici timp de secole în domeniile musulman și creștin.

  • 1. Biografie
  • 2. Surse filozofice ale lui Isaac Israel
  • 3. Metafizica

    • 3.1 Cele patru tipuri de întrebări
    • 3.2 Cele patru cauze
    • 3.3 Cele patru elemente
    • 3.4 Substanță, formă și materie
    • 3.5 Teologie
    • 3.6 Secvența emanației
    • 3.7 Metafore de lumină și umbră
    • 3.8 La generare și trecere
  • 4. Psihologie

    • 4.1 Intelectul și interacțiunea
    • 4.2 Suflet, Duh și Trup
    • 4.3 Perfecțiunea sufletului rațional
    • 4.4 Libertatea și negarea Akrasiei
  • 5. Lucrări, manuscrise și traduceri filozofice

    • 5.1 Cartea definițiilor
    • 5.2 Cartea substanțelor
    • 5.3 Cartea despre spirit și suflet
    • 5.4 Capitolul despre elemente
    • 5.5 Cartea elementelor
  • 6. Influența israeliană asupra gânditorilor de mai târziu
  • Bibliografie

    • Surse primare
    • Surse secundare
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Biografie

Avem doar câteva indicii rare ale biografiei sale și nu putem fi siguri de veridicitatea lor, mai ales în problema datei morții sale. Știm că a trăit prima jumătate a vieții sale în Egipt, înainte de a se muta la Karouan, Tunisia între anii 905–907. Majoritatea biografilor sunt de acord că a trăit până la vârsta de 100 de ani, deși nu sunt de acord cu anii nașterii și morții. Sa c id al-Andalusi (mid-11 - leasec.), în lucrarea sa Kitab Tabakat al-Umam, indică faptul că a murit în 932 (R. Blachere 1935, p. 157). Cu toate acestea, unul dintre elevii israelieni, Ibn al-Jazzar a murit în 1009 la o vârstă aproximativă de 80 de ani. Dacă israelienii ar fi murit în 932, Ibn al-Jazzar ar fi avut doar cinci ani la moartea sa, astfel această dată este puțin probabilă. Abraham Ibn Hasday, un traducător al lucrărilor israeliene din arabă în ebraică, furnizează data trecerii sale ca 942. Dar Altmann și Stern (Isaac Israel, p. Xx) au subliniat că Ibn Hasday a comis probabil o eroare de transcriere în citatul său din Sa c id al-Andalusi. Un alt student al israelianului, Dunash Ibn Tamim, a scris un comentariu asupra operei mistice evreiești Sefer Yetzirah în 956 și a indicat acolo că israelianul nu mai era în viață, deși nu menționează anul morții sale.

Cronicarii arabi ai medicilor indică faptul că Isaac Israel a servit ca medic la Ubayd Allah al-Mahdi, fondatorul dinastiei fatimide din Africa de Nord, care a domnit între 910 și 934. În calitatea sa de medic, israelianul a scris mai multe tratate medicale care erau privite pe scară largă în lumea islamică și foarte apreciate și în cercurile scolastice creștine. Aceste lucrări includ Cartea febrilor, Cartea produselor alimentare și a drogurilor și Cartea urinei. Istoricii islamici de mai târziu povestesc că primul și cel de-al treilea conducător fatimid au murit din cauza nerespectării sfaturilor solide ale lui Isaac Israel, deși absența acestor anecdote în cronicile anterioare, combinate cu personajul lor de trope literar, fac ca poveștile să fie suspecte. Cu toate acestea, aceste narațiuni indică marele respect acordat lui Isaac Israel.

Deși cronicarul Ibn Abi Usaybi'a, precum și titlurile unor lucrări ale israelienilor în manuscrise, atribuie israelianului termenul patronimic Abu Ya c qub („tatăl lui Iacob”), biografii afirmă că nu s-a căsătorit sau nu a avut copii tați și îi atribuie afirmația că cărțile sale vor face ca numele său să fie amintit mult mai bine decât ar face copiii. Alocarea patronimicelor persoanelor care nu s-au căsătorit și a născut urmași nu este cu totul rară - astfel îl vedem și pe patronimicul „Abu Ayub” aplicat poetului și filozofului fără copii Solomon Ibn Gabirol. Întrucât unele dintre tratatele israeliene au supraviețuit peste un mileniu și rămân subiectul ocazional al cercetărilor științifice, predicția sa este corectă.

2. Surse filozofice ale lui Isaac Israel

Din păcate, în tratatele sale de supraviețuire, israelianul nu discută studiile sale filozofice. Știm că, de-a lungul vieții lui Isaac Israel, mai multe cărți de filozofie grecești traduse în arabă, precum și lucrări filozofice originale arabe erau disponibile, deși, probabil, unele dintre aceste tratate, produse mai ales în Bagdad și împrejurimile sale, nu au călătorit încă spre vest în Africa de Nord. O mare parte din corpusul lui Aristotel a fost tradus în secolul precedent, la fel ca și Isagogul lui Porfirie, adesea studiat ca o introducere în operele lui Aristotel. Mai departe, o parafină parțială arabă a lui Enotele lui Plotinus a circulat sub titlul pseudepigrafic Teologia lui Aristotel în două recenzii,dintre care cea mai scurtă este numită Teologia Vulgatei a lui Aristotel (datorită numărului său mai mare de manuscrise), în timp ce cealaltă recenzie este numită Teologia mai lungă a lui Aristotel. Există atât paralele semnificative, cât și variații semnificative între scrierile israeliene și Teologia mai lungă a lui Aristotel. Astfel, influențele lui Aristotel și ale lui Plotinus asupra filozofiei israeliene sunt puternice și, probabil, a citit traduceri ale operelor lor, precum și comentarii despre acestea.

SM Stern susține existența unui tratat arab pseudepigrafic pierdut, care a influențat recenzia mai lungă a Teologiei lui Aristotel și a lui Isaac Israel, și a fost citat fără atribuirea corespunzătoare de către ambii. În plus, el susține că acest același tratat este identic cu un excurs filosofic, care a fost anexat la povestea literară Povestea prințului și a ascetului (ebraică: Sefer ben ha-melech veha-nazir) când Abraham Ibn Hasday a tradus textul din arabă (Bilawhar wa-Yudasaf) în ebraică în secolul al XIII-lea. Deși s-ar putea tenta să conjectureze că apendicele neoplatoniste este o lucrare originală a lui Ibn Hasday care parafrazează în mare parte israelianul - ipoteză întărită de faptul că Ibn Hasday a tradus Cartea elementelor israeliene - Stern respinge această posibilitate, demonstrând că Cartea lui Israel a Substanțele reprezintă în mare parte un comentariu asupra metafizicii tratatului lui Ibn Hasday, iar Cartea israeliană despre spirit și suflet este o încercare de a reconcilia tratatul lui Ibn Hasday cu textele de probă scripturistică. Prin urmare, potrivit Altmann și Stern, israelianul a fost puternic influențat de acest tratat pe care îl numesc „Neoplatonistul lui Ibn Hasday”. Mai departe, știm că israelianul nu a autorizat acest tratat, căci atunci când l-a citat, el a citat „filosoful”, indicând astfel că a crezut că îl citează pe Aristotel.

Mai recent, Fritz Zimmerman a susținut că ipoteza lui Stern a unui „neoplatonist” altfel neatestat ca sursă pentru israelieni este inutilă. Sursa israeliană ar fi fost Teologia mai lungă a lui Aristotel, în timp ce sursa lui Ibn Hasday ar fi putut fi pur și simplu israeliană, fie sintetizând punctul de vedere al tratatelor existente în Israel, fie parafrazând un tratat pierdut al lui Israel. În absența altor dovezi documentare, nici teoria lui Stern și nici Zimmerman nu pot fi excluse definitiv.

Pasajele lui Isaac israeliene despre intelectualitate, interpretate de Stern ca o interpretare greșită a lui Al-Kindi, reflectă de fapt un pasaj din Ioan Damaschinului (c. 676 - c. 749) De Fide Orthodoxa, care a fost tradus în arabă în secolul al X-lea (Wolfson, 1961: 279–280). Deși este în sfera posibilității ca israelienii să citească această traducere, este de asemenea posibil ca ambii autori să citeze o sursă anterioară care nu mai există.

O influență clară și puternică a filosofului arab al-Kindi (d. 873) este evidentă în opera lui Isaac Israel. Ca și primul, el a scris o carte cu definiții, multe dintre acestea fiind foarte asemănătoare cu definițiile din fiul Hudud al-ashya al-Kindi 'wa-rusumiha. Savanții Altmann și Stern ilustrează asemănările ample între cele două cărți în comentariile lor despre Cartea definițiilor israeliene în studiul lor Isaac Israel: Un filosof neoplatonic al primului deceniu al secolului. Mai mult, israelianul folosește o mare parte din terminologia al-Kindi atât pentru obiecte astronomice cât și pentru obiecte terestre. Cu toate acestea, ar fi greșit să numim cartea o parafrază a lui al-Kindi, deoarece există și numeroase divergențe.

Deși vedem suprapunerea cu Teologia lui Aristotel și al-Kindi, nu avem nicio dovadă că israelianul a citit lucrările tânărului său contemporan al-Farabi (cca. 870 - cca. 950) și nici nu vedem influența lui tânărul filosof coreligionist Saadya Gaon (882-4242 e.n.).

3. Metafizica

3.1 Cele patru tipuri de întrebări

Cele patru tipuri de anchetă, introduse de Aristotel în Analiza sa posterioară și modificate ulterior de comentatorii neoplatoniști, au fost o componentă atât de universală și fundamentală a epistemului cultural, încât elaborarea celor patru anchete a făcut adesea o parte a introducerii în tratatele filosofice și medicale.. Aristotel enumeră astfel cele patru întrebări:

„(1) dacă conexiunea unui atribut cu un lucru este un fapt, (2) care este motivul conexiunii, (3) dacă un lucru există, (4) care este natura lucrului.” (Posterior Analytics ii.1, traducere GRG Mure)

După practica gânditorilor din epoca sa, la începutul cărții sale de definiții și, de asemenea, la începutul cărții sale despre Fevers, Isaac Israelul introduce distincția aristotelică a celor patru tipuri de anchetă, într-o formă ușor modificată:

„(1) Prima este existența: când se întreabă dacă există și așa; (2) a doua este chibzuința: când cineva întreabă ce este așa și așa; (3) a treia este calitatea: când se întreabă cât de mult este; (4) al patrulea este „claritatea”: când se întreabă de ce este așa și așa”. (Altmann și Stern, Isaac Israel, p. 10–11)

Descrierea israeliană reflectă lista al-Jahiz (d. Ca. 869) din Cartea Indicațiilor și Considerațiilor (arabă: Kitab al-Dala'il wa'l- c Itibar), precum și c Ali ibn Sahl Rabban al-Tabari (sec. al IX- lea), în textul său medical Firdaws al-Hikmah fi al-Tibb. Lista sa diferă ușor de cea a lui al-Kindi, care în tratatul său de metafizică Al-Falsafah al- C ula definește a treia anchetă ca fiind, mai degrabă decât cum.

3.2 Cele patru cauze

La fel cum gânditorii medievali au adoptat cele patru anchete ale lui Aristotel, la fel și ei au adoptat distincția sa de patru tipuri de cauze (materiale, formale, eficiente și finale) elaborate în Metafizica lui Aristotel 2 și alte locuri. Deși israelianul adoptă schema, el observă că în fiecare dintre cele patru categorii o cauză poate fi spirituală sau corporală. În timp ce o „cauză materială spirituală” poate părea oximoronică pentru urechile noastre, în Cartea definițiilor lui israelian oferă un exemplu:

Un caz de cauză materială spirituală este cel al genurilor care sunt împărțite în speciile lor și sunt substratul pentru formele lor care își completează specialitatea, ca de exemplu „ființa vie”, care este genul omului și calului și al altor specii, și este substratul pentru formele lor care constituie esența lor. (Altmann și Stern, Isaac Israel, p. 24)

La fel cum cauzele materiale spirituale sunt substratul material al genurilor, cauzele spirituale formale sunt forme substanțiale ale genurilor. Aceste genuri „determină” acele obiecte care le iau parte să fie așa cum sunt. Exemplul israelian al unei cauze spirituale eficiente este paradoxal:

Un caz de cauză spirituală eficientă este puterea sferei care a fost numită de Creator, poate El să fie înălțat, în natură, și ordonat în ea cu privire la efectele care au loc în microcosmosul corporal … (Altmann și Stern, Isaac Israel, p. 25)

Concepția medievală predominantă a sferei cosmosului este că nu este un vid, ci mai degrabă, cristalină și compusă dintr-un al cincilea element superior celor patru elemente ale lumii noastre terestre. Prin urmare, se pare că cauza spirituală eficientă ar putea fi și o cauză materială eficientă. Cu toate acestea, această dificultate este rezolvată dacă ceea ce înseamnă Israelul aici era o inteligență sau un suflet care guvernează sfera. Deși israelianul nu menționează în niciunul dintre scrierile și fragmentele sale supraviețuitoare un suflet al sferelor, elevul său Dunash Ibn Tamim o afirmă în comentariul său despre Sefer Yetzirah.

3.3 Cele patru elemente

Israelul adoptă doctrina aristotelică a celor patru elemente care compun toate obiectele materiale: pământ, aer, foc și apă. Aceste elemente sunt generate de mișcarea sferei cerești și intră într-un substrat material, deși israelianul nu elucidează natura sa. Deși israelianul nu afirmă în mod explicit că elementele sunt formate din formă și materie, Altmann și Stern (Isaac Israel, p. 183) prezintă un caz puternic pentru acceptarea sa de această idee. În textul său Mantua, cunoscut și sub numele de Capitolul despre elemente, el descrie ordinea generativă a elementelor. Mișcarea sferei lumii a generat căldură și, astfel, focul a devenit în viață. Pe măsură ce focul s-a răcit, a devenit aer, care, îndepărtându-se de foc, s-a răcit și s-a umezit în apă,și pe măsură ce apa se deplasa din aer, s-a răcit și s-a uscat și a generat pământ (Altmann și Stern, Isaac Israel, pp. 120–121).

3.4 Substanță, formă și materie

La fel ca majoritatea celorlalți neoplatoniști, israelienii au acceptat definiția aristotelică a unei substanțe ca pe ceva despre care se spune sau predică ceva - și nu ceva despre care se spune altceva. În cadrul unei substanțe, materia este substratul pentru forma care determină ființa sa ca substanță. Materia suplimentară poate fi particulară sau generală și universală și, dacă este particulară, „este substratul unei forme speciale care constituie esența unei specii particulare …” (Isaac Israel, p. 86)

3.5 Teologie

Deși explicarea naturii lui Dumnezeu este absentă în fragmentele supraviețuitoare ale corpusului filosofic al lui Israel, este evident că israelianul, la fel ca filozoful musulman al-Kindi de dinaintea sa, a combinat noțiunea neoplatonistă a lui Dumnezeu ca sursă a emanării tuturor lucrurilor, cu ideea comună religiilor monoteiste, a unui Creator voit care a creat lumea în timp. În amestecul acestor două concepții, acești filosofi au respins concepția aristotelică despre eternitatea lumii, precum și ideea emanării veșnice a unora dintre neoplatoniștii greci. Utilizarea israeliană a termenului arab, al-Bari, „Creatorul” reflectă sensibilitățile religioase ale epocii sale și nu este doar o traducere a „Unuia” lui Plotinus.

În „Enneads” al lui Plotinus, textul fondator al filozofiei neoplatoniste, The One conține o voință care nu este separată de ea însăși (Enneads, vi 8.21) și precede emanarea lui Nous (Intelectul / Inteligența), o entitate secundară din care toate ființele inferioare emana. În paragrafele arabe ale lui Plotin, Voința sau Cuvântul lui Dumnezeu este o ipostază secundară care creează Intelect (c Aql). Acest model este văzut și la filosofii neoplatoniști evrei de mai târziu Solomon Ibn Gabirol și Judah Halevi. Totuși, Isaac Israel, la fel ca Plotinus, nu tratează voința lui Dumnezeu ca o ipostază separată sau o ființă secundară.

O caracteristică proeminentă în majoritatea variantelor gândirii neoplatoniste este Teologia negativă, ideea că nu se poate predica nimic din Dumnezeu. Problemele pe care această abordare a intenționat să le evite au fost două implicații nedorite care decurg din predicarea unei calități a lui Dumnezeu, și anume, că, dacă atribuim o calitate anume lui Dumnezeu, această calitate există co-extensiv cu Dumnezeu și, prin urmare, trebuie să fie co-etern; în al doilea rând, introduce multiplicitate lui Dumnezeu. Neoplatoniștii, în principal, au dorit să conceapă pe Dumnezeu ca o unitate simplă și radicală, care precede toată multiplicitatea din lume și, ca atare, trebuie să precede existența calităților. Prin urmare, singurele două predicții permise ale lui Dumnezeu sunt Unitatea lui Dumnezeu și Existența lui Dumnezeu. În niciunul dintre materialele supraviețuitoare nu găsim explicit Israelul care exprimă teologia negativă. Elevul israelian Dunash Ibn Tamim promovează teologia negativă în comentariul său asupra operei mistice Sefer Yetzirah, care îi determină pe savanții Altmann și Stern (Isaac Israel, pp. 157–8) să concluzioneze că putem considera cu siguranță că și israelienii au păstrat această opinie.

3.6 Secvența emanației

În timp ce pentru Plotinus, a doua fiind în lanțul emanativ este Nous (Intellect), israelianul este de acord cu modelul din „Neoplatonistul lui Ibn Hasday”, că prima materie și prima formă sunt prima și singura „creație” a Creatorului - adică produs printr-un act al lui Will și preced Intelectul. Prima materie și prima formă se alătură pentru a forma primul intelect. După ce Dumnezeu creează Prima materie și prima formă, rolul activ al lui Dumnezeu în creație încetează și toate ființele ulterioare emană într-un lanț de ipostaze din Intelect, în jos până la cele trei feluri de suflet și culmând cu sfera materială și corporală. În plus, israelianul adaugă un al doilea Intelect, care este o ipostază distinctă de la primul intelect. Primul Intelect conține totalitatea formelor și se cunoaște intuitiv cu cunoștințe neschimbătoare. Al doilea Intelect există în domeniul Sufletului și cunoaște actualizarea anumitor lucruri prin cunoașterea temporală.

Sufletul este tărâmul următor în secvența emanativă, iar israelienii reproduc aici divizia triplă a lui Aristotel. Acest suflet universal este alcătuit din Sufletul rațional superior, Sufletul animal și Sufletul vegetativ / nutritiv și din acestea emană sfera superlunară a raiului - punctul în care lumea materială iese din Suflet. În timp ce majoritatea celorlalți neoplatoniști folosesc termenul „Natura” pentru lumea corporală, israelienii folosesc termenul „sfera”. Mișcările sferei superlunare a raiului, alcătuite dintr-un al cincilea element neschimbător, guvernează combinațiile și recombinațiile celor patru elemente din lumea materială de sub Lună, de aceea guvernează procesele de generare și corupție. Studentul israelian Dunash Ibn Tamim numește acest al patrulea suflet sufletul sferei.

3.7 Metafore de lumină și umbră

În filosofia neoplatonistă, metafora luminii emise din sursa sa ilustrează procesul emanării. Lumina se răspândește din sursa sa, dar nu își diminuează sursa. În mod similar, generarea de entități emanate și ipostaze nu diminuează în niciun fel sursa fiecărei emanații. Israelul explică creșterea corporalității și particularitatea și imperfecțiunea fiecărei ipostaze emanate prin adăugarea ideii de umbră sau umbră. Fiecare ipostază emanată are o regiune mai ușoară mai aproape de sursa emanației sale, dar conține, de asemenea, regiuni de umbră sau de umbră în zone mai departe de sursa lor. În aceste regiuni umbrite începe emanația următoarei entități secvențiale. Mai mult, fiecare ipostază emanată primește lumină de la sursa sa, dar și umbră,care crește mai dens pe măsură ce distanța ontologică față de sursa emanației crește.

3.8 La generare și trecere

Așa cum este standard în mediul intelectual dominat de fizica aristotelică, israelianul a afirmat că generarea și trecerea obiectelor terestre a fost rezultatul recombinării elementelor și a proprietăților însoțitoare ale acestora (căldură, răceală, umezeală și uscăciune), un proces care este guvernat de mișcarea sferei cosmice. Mai târziu, prin astrologie, gânditorii ar atribui anumite roluri în acest proces „inteligențelor” care guvernează obiectele cerești individuale și pozițiile lor relative. Cerurile, care nu sunt compuse din cele patru elemente și, prin urmare, nu sunt afectate de calitățile lor contrare, nu sunt supuse generarii și degenerarii. (Isaac Israelian [Cartea definițiilor], p. 48)

4. Psihologie

4.1 Intelectul și interacțiunea

În câteva cazuri din Cartea definițiilor sale, israelianul se abate de la modelele date de înaintașul său al-Kindi. Deși israelianul prezintă un prim intelect și un al doilea intelect, israelianul descrie trei ipostaze ale intelectului. Primul intelect, entitatea care se desprinde din conjuncția materiei prime și a primei forme, conține toate formele ulterioare, care emană din primul intelect și determină specificitatea tuturor substanțelor și știe toate lucrurile veșnic. Ipostaza secundară a intelectului se află de fapt în sufletul rațional și este un intelect potențial înainte de a trece în intelectul real al primului intelect. „Al doilea intelect” (de fapt a treia ipostază a intelectului) este o facultate a sufletului rațional,care prin percepția sensului și imaginația („simțurile interne”) transmite informația către ipostasul superior din sufletul rațional. Al doilea intelect al sufletului rațional se unește cu obiectele inteligenței sale într-un sens spiritual, non-corporal și în mod similar, la transmiterea inteligenței către intelectul superior al sufletului rațional, ipostasul superior al intelectului din sufletul rațional, de asemenea spiritual. se unește cu obiectele intelației sale. (Altmann și Stern, Isaac Israel, pp. 36–7) Întrucât israelienii de aici devin față de al-Kindi, Stern îi acuză pe israelieni de o înșelăciune greșită a acestuia din urmă. (Isaac Israel, p. 39) Cu toate acestea, întrucât descrierea israeliană a simțurilor interne reflectă în mare parte descrierea din De Fide Orthodoxa a lui John of Damascus, (Cartea II,Capitolul 20) este posibil ca israelienii să fi schemat schema globală de interacțiune dintr-o altă sursă. În timp ce Stern a respins legătura dintre textul lui Ioan de Damasc și Israel (Isaac Israel, p. 59), Harry Wolfson s-a reafilat că De Fida Orthodoxa a fost disponibilă în traducere arabă în secolul al X-lea (Wolfson, 1961, p. 279). Mai mult, este posibil ca israelianul să-și fi dat concepția dintr-o altă sursă pierdută comună pentru el și Ioan de Damasc sau dintr-un comentator arab pierdut asupra acestuia din urmă.este posibil ca israelienii să-și tragă concepția dintr-o altă sursă pierdută comună pentru el și Ioan de Damasc, sau dintr-un comentator arab pierdut pe acesta din urmă.este posibil ca israelienii să-și tragă concepția dintr-o altă sursă pierdută comună pentru el și Ioan de Damasc, sau dintr-un comentator arab pierdut pe acesta din urmă.

4.2 Suflet, Duh și Trup

Isaac Israelul nu credea în înrobirea sufletelor în trupuri. Cele trei suflete, în ciuda rolului lor în guvernarea corpului și a rolului percepției simțurilor trupești în transmiterea informațiilor către sufletul rațional, au rămas în afara corpului. În Cartea sa despre spirit și suflet, israelianul folosește texte de probă scripturistică pentru a susține că sufletul rațional este ceea ce dă omenirii răsplată sau pedepsire după moarte. Însă, el scrie încet și vag pe tema recompensei și a pedepsei și nu clarifică explicit relația dintre sufletul rațional generic și sufletele raționale ale indivizilor. Probabil, cu toții avem suflete raționale separate, altfel ideea de răsplată și pedepsire a sufletelor raționale nu are sens. El observă că acțiunile perfecte ale omului trec dincolo de sfera corporală, în timp ce acțiunile de a satisface pofta corporală nu. Mai departe, el afirmă că sufletul celor drepți va rămâne pe tărâmul superior cu intelectul. Deși a evitat concepția tradițională evreiască rabinică a învierii trupești a celor drepți, afirmând că lumea care va veni este lumea superioară non-fizică, el nu precizează dacă această locuință implică reintegrarea sufletului cuiva cu intelectul sau existență separată, dar apropiată.el nu precizează dacă această locuință implică reintegrarea sufletului cu rațiunea intelectuală sau existența separată, dar totuși apropiată.el nu precizează dacă această locuință implică reintegrarea sufletului cu rațiunea intelectuală sau existența separată, dar totuși apropiată.

Un israelian, la fel ca medicul Qusta Ibn Luqa (cca. 835–912), a susținut că, pe lângă legătura cu sufletele, o ființă vie are un spirit vital, care, spre deosebire de suflete, este conținut în corp și moare cu corpul și el folosește Scriptura (Psalmii 78: 39) pentru a argumenta acest punct. Altmann și Stern arată că textul israelian este foarte strâns în paralel cu Ibn Luqa, prin urmare, fie derivat direct de la primul, fie că amândoi citează aceeași sursă anterioară. (Isaac Israel, p. 50)

4.3 Perfecțiunea sufletului rațional

Pe lângă o ordine emanativă / generativă, o caracteristică proeminentă a filozofiei neoplatoniste este ideea că, prin retragerea din dorințele trupești și perfecționarea intelectului, sufletul rațional poate atinge unitatea cu lumea superioară. Neoplatoniștii timpurii - cei aflați în afara tradițiilor monoteiste „dezvăluite” ale islamului, iudaismului și creștinismului - sugerează că este posibil ca sufletul rațional să realizeze unitatea cu Unul / Dumnezeu. Cu toate acestea, neoplatoniștii care au fost membri ai religiilor monoteiste consacrate nu cred că sufletul rațional este capabil de o ascensiune atât de înaltă în lanțul emanativ, iar susținerea unei astfel de credințe ar putea duce la urmărirea penală pentru blasfemie sau erezie. Cu toate acestea, neoplatoniștii tradițiilor religioase credeau că unirea rațională a sufletului cu tărâmul intelectului este posibilă. Neoplatoniștii de la Proclus descriu unificarea ca un proces în trei părți, pe care Altmann și Stern îl caracterizează drept Uniune de purificare-iluminare. Pentru israelieni, etapa de purificare implică trei activități: o respingere ascetică a dorințelor și plăcerilor trupești și dominarea celor două suflete inferioare; o închinare la Dumnezeu combinată cu un comportament etic față de semenii săi; și studiul filozofiei pentru a-și dezvolta sufletul rațional. În a doua etapă, sufletul este luminat de adevăr. În a treia etapă, sufletul rațional devine spiritual și divin, deși nu atinge unitatea deplină cu Creatorul.o respingere ascetică a dorințelor și plăcerilor trupești și a dominării celor două suflete inferioare; o închinare la Dumnezeu combinată cu un comportament etic față de semenii săi; și studiul filozofiei pentru a-și dezvolta sufletul rațional. În a doua etapă, sufletul este luminat de adevăr. În a treia etapă, sufletul rațional devine spiritual și divin, deși nu atinge unitatea deplină cu Creatorul.o respingere ascetică a dorințelor și plăcerilor trupești și a dominării celor două suflete inferioare; o închinare la Dumnezeu combinată cu un comportament etic față de semenii săi; și studiul filozofiei pentru a-și dezvolta sufletul rațional. În a doua etapă, sufletul este luminat de adevăr. În a treia etapă, sufletul rațional devine spiritual și divin, deși nu atinge unitatea deplină cu Creatorul.

4.4 Libertatea și negarea Akrasiei

Potrivit israelienilor, o ființă umană poate acționa în mai multe moduri atunci când se confruntă cu o situație specifică. Motivul acestei abilități este capacitatea de discernământ și mai precis de cogitare și considerare. Datorită acestor capacități, oamenii sunt capabili să dobândească cunoștințe teoretice și practice și să diferențieze binele și răul. Deoarece animalele nu posedă capacități intelectuale, ele sunt limitate la acționarea într-un mod cert în anumite situații. Cu toate acestea, capacitatea oamenilor de a acționa în moduri diferite este o consecință a poziției oamenilor între intelectul pur și bestia. Oamenii își folosesc cogitația și considerația pentru a atinge un nivel mai înalt de cunoaștere. Cu toate acestea, atâta timp cât oamenii folosesc aceste capacități, cunoștințele lor vor rămâne imperfecte și vor continua să ezite și să fie incerti. Când sunt uniți cu intelectul, nu mai sunt incerti și acționează în cel mai bun mod posibil în toate situațiile, fără nicio tensiune în sufletul lor. Potrivit israelienilor, certitudinea adevărului anulează tot felul de ispite.

Se poate interpreta aici israelianul spunând că dacă un om are cunoștințe imperfecte că este rău să mănânce bomboane nesănătoase, cunoștințele sale și ispita lui pentru aceste bomboane sunt în luptă în sufletul său. Capacitățile sale de considerare și cogitare (אלפכר) trebuie să decidă între această cunoaștere imperfectă și ispita. Odată ce această persoană obține cunoștințe perfecte, el sau ea nu mai dorește să mănânce bomboanele. S. Sadik susține că observațiile israeliene constituie o negație socratică a akrasiei (Sadik 2013).

5. Lucrări, manuscrise și traduceri filozofice

Toate lucrările următoare, cu excepția Cartea despre elemente, au fost traduse de Alexander Altmann și SM Stern în monografia lor Isaac Israel: Un filosof neoplatonic al primului secol al X-lea. În anii 1950 și 1960, acești doi savanți au publicat, de asemenea, transcrieri ale fragmentelor și manuscriselor acestor lucrări într-o serie de reviste. Pe lângă publicarea și traducerea lucrărilor cunoscute ale lui Isaac Israel, Altmann și Stern au stabilit ferm ipoteza sugerată de Gershom Scholem că Isaac Israel a scris o lucrare atribuită anterior eronat lui Aristotel: The Chapter on the Elements (Mantua Text). În plus, în analizele lor extinse despre textele israeliene (în care deseori compară textul israelian cu pasaje paralele din al-Kindi și alți autori),ei au stabilit antichitatea surprinzătoare a tratatului neoplatonic, pe care Abraham Ibn Hasday (d. 1240) l-a anexat la traducerea sa ebraică a Prințului și a ascetului. Această lucrare, pe care au numit-o „Neoplatonistul lui Ibn Hasday”, a depășit și a influențat atât Isaac Israel cât și Recenzia mai lungă a teologiei lui Aristotel, iar articolul lui Stern despre „Neoplatonistul lui Ibn Hasday” este o componentă importantă a oricărui studiu aprofundat al filozofiei lui Isaac. israelian.și articolul lui Stern despre „Neoplatonistul lui Ibn Hasday” este o componentă importantă a oricărui studiu amănunțit al filozofiei lui Isaac Israel.și articolul lui Stern despre „Neoplatonistul lui Ibn Hasday” este o componentă importantă a oricărui studiu amănunțit al filozofiei lui Isaac Israel.

5.1 Cartea definițiilor

Scrisă inițial în arabă, această lucrare există în două traduceri latine (Liber de Definicionibus / Definitionibus) și două traduceri ebraice (Sefer ha-Gvulim), dar a supraviețuit doar un fragment din arabul original (Kitab al-Hudud). Că această carte a fost citită pe scară largă de către scolastici creștini este demonstrată de atribuirea greșită a lui Thomas Aquinas și Albertus Magnus a definiției de către Avicenna a Cartii definițiilor lui Isaac (vezi Altmann & Stern, Isaac Israel, p. 59). Această carte este o colecție de 57 de definiții, dintre care cea mai mare parte sunt parafraze și citate (adesea fără atribuire) a diverselor pasaje din al-Kindi. În unele cazuri, el citează „filozoful” care ar fi înțeles că înseamnă Aristotel, dar el de fapt parafrazează al-Kindi, care de multe ori își propune să elucideze ceea ce Aristotel a scris pe un anumit subiect. Ocazional,definițiile sale derivă din alte surse posibile, cum ar fi Qusta ibn Luqa (medic, matematician, om de știință și traducător, a trăit în 835 - 912 e.n.), Ammonius Hermiae din Alexandria (secolul al V-lea) și John Philoponus (490 - cca. 570 î. Câteva idei exprimate în această lucrare nu sunt atestate în nicio altă sursă cunoscută. Cu toate acestea, din cauza respectării strânse a cărții cu al-Kindi, Stern ipoteză că aceste abateri sunt adesea o citată a definițiilor lui al-Kindi care s-au pierdut, sau sunt greșite ale lui al-Kindi. Unul dintre colofoni de la sfârșit a menționat că lucrarea este o „colecție”, indicând probabil că materialul nu era original și nici intenționat să fie citit ca atare. Într-un alt manuscris, colofonul afirmă că Isaac Israel l-a scris,totuși, același colofon conține informații spuroase - că israelianul era din Spania și că a avut copii pe care sperau să-l studieze (Altmann & Stern, Isaac Israel, p. 78), de unde și afirmația că tratatul este o operă complet originală a Israelul nu trebuie privit ca autoritar.

Ambele versiuni latine au fost publicate de JT Muckle, „Issac israelian, Liber de Definicionibus” în Archive d’histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1937–8. Versiunea mai lungă a fost tradusă de Gerard of Cremona (1114–1187) și apare în manuscrise (Paris BN 14.700; Paris BN 6443; Vatican Lat. 2186), precum și într-o ediție tipărită Omnia opera Ysaac, din Lyons în 1515. M. Alonso a speculat că versiunea mai scurtă (MS Munich Lat. 8001) este o traducere de Domingo Gundissalinus și a precedat versiunea mai lungă (Alonso, 1947, pp. 295, 325) (Vezi „Traducciones del arcediano Domingo Gundisalvo” din Al-Andalus, 1947, p. 295, 325). Altmann și Stern contestă această ipoteză, argumentând că versiunea mai scurtă este un epitom al versiunii mai lungi, îmbunătățind traducerea la puncte (Isaac Israel, p. 5).

Nissim ben Solomon a tradus una dintre versiunile ebraice și poate fi găsită în integralitatea sa în H. Hirschfeld, Festschrift zum 80. Geburtstag M. Steinschneiders, p. 131–42. J. L. Teicher a fost de părere că versiunea ebraică a fost tradusă din versiunea latină (a se vedea „Școala latină-ebraică a traducătorilor din Spania în secolul al XII-lea”, în Homanaje a Millas-Vallicrosa, v.ii, pp. 416–22). Julius Guttman și Stern cred că sursa sa principală a fost versiunea arabă (Stern și Altmann, Isaac Israel, p. 6). A doua traducere ebraică, al cărei traducător este necunoscut, a fost publicată de Altmann în Journal of Semitic Studies, 1957, pp. 232–42.

Fragmentul arab supraviețuitor este scris cu caractere ebraice, dar există indicii că textul original a fost scris cu scriere arabă. Fragmentul arab poate fi găsit în colecția Cambridge Taylor-Schechter, documentul TS. 8 Ka.6 2 și a fost publicat de două ori de H. Hirschfeld în „The Arabic portion of the Cairo Genizah at Cambridge”, Jewish Quarterly Review xv (1902), pp. 689–93 și de Altmann în Journal of Semitic Studies, 1957, p. 232–42. Această lucrare este accesibilă în traducere în limba engleză cu comentarii în Altmann și Isaac Israel din Stern, 9–78.

5.2 Cartea substanțelor

Cartea substanțelor (arabă: Kitab al-Jawahir) nu există decât în fragmente de iudeo-arabă (adică arabe scrise cu litere ebraice) în colecția Firkovitch din Sankt Petersburg și în Muzeul Britanic. Stern a stabilit că ambele manuscrise au fost transliterare separat dintr-un text original cu caractere arabe - care este deductibil din erorile de transcriere provenite din arabă și nu de asemănările ortografice ebraice și că erorile de transcriere și transliterare din cele două manuscrise nu se potrivesc (Stern, „The Fragmente din „Cartea substanțelor”, pp. 16–17). Stern a împărțit fragmentele, adăugând câteva materiale lipsă dintr-un pasaj din „Neoplatonistul lui Ibn Hasday” și le-a publicat în Journal of Jewish Studies, vii (1956), 13–29. Fragmentele existente deja parafrazează și adaugă comentarii la pasaje din pseudo-aristotelianul „Neoplatonistul lui Ibn Hasday”. Datorită apropierii textuale strânse dintre cele două texte, Stern a conchis că în locurile în care israelianul îl citează pe „filosoful”, este probabil să citeze un pasaj pierdut al neoplatonistului. Aceste paralele au permis Stern să aranjeze fragmentele discontinue într-o ordine care reflectă tratatul sursei sale. Altmann și Stern au publicat ulterior o traducere a fragmentelor în Isaac Israel, pp. 81–105. Aceste paralele au permis Stern să aranjeze fragmentele discontinue într-o ordine care reflectă tratatul sursei sale. Altmann și Stern au publicat ulterior o traducere a fragmentelor în Isaac Israel, pp. 81–105. Aceste paralele au permis Stern să aranjeze fragmentele discontinue într-o ordine care reflectă tratatul sursei sale. Altmann și Stern au publicat ulterior o traducere a fragmentelor în Isaac Israel, pp. 81–105.

5.3 Cartea despre spirit și suflet

JL Teicher susține că Isaac Israel nu este autorul acestei lucrări (Teicher, 1956 p. 424). Cu toate acestea, din moment ce elevul israelian Dunash Ibn Tamim citează pasaje din aceasta în comentariul său despre lucrarea mistică Sefer Yetzirah, părerea lui Teicher este eronată.

Două traduceri ebraice (Sefer ha-Ruah v'ha-Nefesh) și un fragment din originalul arabesc rămân din această lucrare. Altmann și Stern furnizează o traducere critică în limba engleză, bazată pe manuscrise ebraice (Munchen Steinschneider's Cat. Nr. 307, Fols. 47ff; Cambridge Addler 1858 fol. 113v ff.) Și publicarea lui A. Borisov din fragmentul arab în Isaac Israel, pp. 108-117.

Acest tratat, spre deosebire de Cartea definițiilor și Cartea substanțelor este o operă de filozofie distinctă evreiască, deoarece combină doctrinele sufletului trase din neoplatonistul lui Ibn Hasday cu textele evreiești ale scripturilor evreiești, susținând o concepție neoplatonistă a sufletului ca fiind distinctă de spiritul muritor, combinată cu credinta iudaica rabinica in rasplata si pedepsirea sufletelor.

5.4 Capitolul despre elemente

O singură traducere ebraică (Sha c ar ha-Yesodot le-Aristo) există în manuscrisul Mantua 28c, folii 16r – 18r. Această lucrare nesemnată a fost considerată inițial ca un comentariu anonim asupra lui Aristotel. Altmann, care dezvoltă o ipoteză propusă prima dată de Gershom Scholem, susține că acest text este opera lui Isaac Israel. Numit și textul Mantua, este disponibil în traducere în engleză de Altmann în două publicații - Journal of Jewish Studies, vii (1956) p. 31–57 și în Altmann și Stern lui Isaac Israel, pp. 119–32.

5.5 Cartea elementelor

Ca majoritatea celorlalte opere filozofice ale sale, originalul arabesc al lui Israel (Kitab al-Ustuqussat) este pierdut, iar noi suntem lăsați cu o traducere latină și două versiuni ebraice. Traducerea în limba latină a lui Gerard a lui Cremona a acestei cărți a fost publicată în lucrarea Omnia opera Ysaac, Lyons: 1515. O versiune ebraică (Leiden, Warner MS nr. 13) a fost redată de Abraham ibn Hasday pentru David Qimhi. Cealaltă traducere (Mun. MS nr. 43) este mai elocventă și probabil o îmbunătățire a traducerii anterioare, determinând Salomon Fried să convingă că celebrul traducător medieval Moses ibn Tibbon (înflorit la mijlocul secolului al XIII- lea, Provence) a pregătit-o (Fried, 1884, p. 75–83).

6. Influența israeliană asupra gânditorilor de mai târziu

În 956, Dunash Ibn Tamim, elev al lui Isaac Israel, a scris un comentariu amplu despre recenzia scurtă a lui Sefer Yetzirah, o lucrare mistică de cosmogonie care atribuie o mare importanță literelor alfabetului ebraic și combinațiilor lor în determinarea structurii univers. În această lucrare el citează pe Israel atât de intens încât în secolul al XIX-lea, câțiva savanți au identificat greșit comentariul drept cel israelian.

Tratatele medicale ale lui Isaac Israel au fost studiate timp de câteva secole, atât în limba arabă originală, cât și în traducere latină. În secolul al Xl-lea, Constantin Africanus, profesor la prestigioasa școală de medicină din Salerno, a tradus unele dintre lucrările israeliene în latină. Multe cronici biografice medievale arabe ale medicilor îi enumeră și lucrările sale.

Lucrările filosofice israeliene au exercitat o influență considerabilă asupra gânditorilor creștini și evrei și un grad mai mic de influență în rândul intelectualilor musulmani. În secolul al XII-lea, în urma unei faze majore a recucerării creștine a Spaniei, un grup de savanți din Toledo au transmis multe lucrări arabe de știință și filozofie în latină. Unul dintre traducătorii care au migrat în acest centru cultural, Gerard din Cremona, a redat Cartea definițiilor și Cartea despre elemente în limba latină a lui Israel. Opera israeliană a fost citată și parafrazată de o serie de gânditori creștini, printre care Gundissalinus, Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Vincent de Beauvais, Bonaventura, Roger Bacon și Nicholas of Cusa (Vezi Altmann și Stern, Isaac Israel, pp. Xiii-xiv; Julius Guttmann;, Die Scholastik des 13. Jahrhunderts in irhen Beziehungen zum Judentum und zur judische Literatur, pp. 55–60, 129-30150 și 172; precum și Guttmann, Das Verhaltniss des Thomas von Aquino zum Judentum und zur judischen Literatur, p. 55–60).

Isaac Israel a corespondat cu Saadya ben Joseph al-Fayyumi (882-42) înainte de plecarea acestuia din Egipt. Ulterior, Saadya a devenit șeful (Gaon) al Academiei Talmudice din Sura și una dintre cele mai influente figuri din iudaismul medieval. Saadya Gaon a fost cunoscut pentru hotărârile sale legale evreiești, aranjarea cărții sale de rugăciune evreiască (Siddur), traducerea Bibliei ebraice în arabă, poezia liturgică și opera sa filozofică Cartea credințelor și părerilor (arabă: Kitab al- ' Amanat wal-'Itikadat, ebraică: Sefer emunot ve-de cot). Altmann și Stern sugerează că este posibil ca conceptul de porunci raționale al lui Saadya Gaon să fie influențat de conceptul israelian de „precepte intelectuale” din Cartea definițiilor sale. (Isaac Israel, p. 217) Cu toate acestea, este posibil și concepția lui Saadya Gaon să fi fost un produs al culturii intelectuale vibrante și oarecum ecumenice din Bagdad, în care un grup de teologi cunoscuți ca Muta'zilites logică și știință împăcată cu teologia islamică, argumentând raționalitatea lui Dumnezeu și acțiunile Lui.

Marele poet evreu și neoplatonist Solomon Ibn Gabirol (cunoscut în latină drept Avicebron și Avicebrol) a citit probabil lucrările lui Isaac Israel, precum și epistolele enciclopedice cu circulație largă a fraților Purității (araba: Rasa'il Ikhwan as-Safa '). Solomon Ibn Gabirol a fost uneori apropiat de acesta din urmă în modelele sale de emanație. El a fost, de asemenea, extrem de inovator, de aceea influența lui Isaac israelian este dificil de apreciat. Cu toate acestea, Cartea israeliană asupra spiritului și sufletului a fost probabil singurul text filosofic care a combinat cosmologia și psihologia neoplatonistă cu textele de probă biblică - o sarcină pe care Ibn Gabirol a îndeplinit-o atât de magistral în poezia sa liturgică Keter Malkhut. Este probabil că ideea lui Ibn Gabirol despre materia spirituală a fost influențată de israelieni.

Un alt dintre poeții ebraici ai epocii de aur din Spania, Moses Ibn Ezra (c. 1060–1139) îl citează pe Isaac Israel fără atribuire în tratatul său Cartea grădinii, explicând sensul metaforei și al expresiei literare (inițial în iudeo-arab: Kitab al-Hadiqa fi Ma c na 'l-Majaz wa'l-Haqiqa). Stern explorează această chestiune în articolul său „Isaac Israel și Moise ibn Ezra”. Poetul și filozoful Joseph Ibn Tzaddiq din Cordoba (d. 1149) a scris o lucrare microcosmos (original iudeo-arab este pierdut, dar lucrarea a supraviețuit în traducere ebraică ca Ha- c Olam ha-Qatan) care conține multe idei îndatorată israeliene. Paralelele dintre cei doi gânditori sunt luminate în Isaac Israelul lui Altmann și Stern (pp. 30, 44, 73-74, 117).

Influența filozofică a lui Isaac Israel asupra autorilor musulmani este în cea mai mică măsură. Singura citată cunoscută a filozofiei israeliene într-o lucrare musulmană apare în Ghayat al-Hakim, o carte despre magie, produsă în Spania secolului al XI-lea, tradusă în latină și larg circulată în Occident sub titlul Picatrix. Deși există pasaje care corespund direct scrierilor israeliene, autorul nu îl citează pe nume.

Pe măsură ce filozofia neoplatonistă a scăzut, pe lângă tradiția medicală galenică din care a făcut parte israelianul, influența apreciabilă a lui Isaac Israel a scăzut și ea.

Bibliografie

Surse primare

  • Altmann, Alexander, 1957. „Cartea definițiilor lui Isaac Israelian: unele fragmente dintr-o a doua traducere ebraică”, Journal of Semitic Studies, 2 (3): 232–242.
  • Altmann, Alexander, 1956. „Capitolul asupra elementelor” lui Isaac Israelian (MS Mantua)”, Journal of Jewish Studies, 7 (1–2): 31–57.
  • Altmann, Alexander și SM Stern, 1958. Isaac Israel: un filosof neoplatonic al secolului al X-lea, Oxford: Oxford University Press.
  • Fried, Salomon, 1884. Das Buch uber die Elemente, Leipzig: W. Drugulin.
  • Hirschfield, Hartwig, 1896. Festschrift zum 80. Geburtstag Moritz Steinschneiders., Leipzig: O. Harrassowitz, p. 131–42.
  • Hirschfield, Hartwig, 1902. „Porțiunea arabă a Genizahului din Cairo la Cambridge”, Jewish Quarterly Review, 15: 689–93.
  • Muckle, Joseph Thomas, 1937–8. „Isaac Israel, Liber de Definicionibus”, Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 12: 299-340.
  • Stern, Samuel Miklos, 2017. „Versiunile ebraice ale lui„ Cartea definițiilor”și„ Cartea despre spirit și suflet”a lui Isaac: ediții critice (publicare postumă)”, Aleph 17 (1): 11–93.
  • –––, 1956. „Fragmente din Cartea substanțelor lui Isaac Israelian”, Journal of Jewish Studies, 7 (1–2): 13–29.
  • –––, 1955. „Cartea substanțelor lui Isaac Israelian”, Journal of Jewish Studies, 6 (3): 133–145.

Surse secundare

  • Altmann, Alexander, 1979. „Creația și emanația în Isaac Israelian: o reexaminare”, în Isadore Twersky (ed.), Studii în istorie și literatură evreiască medievală, Cambridge, MA: Harvard University Press, Vol. 1, pp. 1–15.
  • Blachere, Regis, 1935. Kitab tabakat al-uman (Livre des categories des nations), Traducion avec notes et indices, Paris: Larose.
  • Ferre, Dolores, 2015. „Arabă în ebraică, studiu de caz: cartea lui Isaac Israelian despre Fevers”, Întâlniri medievale, 21 (1): 50–80.
  • Husik, Isaac, 1930. O istorie a filosofiei evreiești medievale, New York: MacMillan, 1930.
  • Ivry, Alfred, 1974. Metafizica lui Al-Kindi, Albany, NY: SUNY Press.
  • Langermann, Y. Tzvi, 2017. „Din caietele mele Isaac Israelian (bătrânul): câteva observații interesante despre„ Analiza posterioară”din„ Cartea lui pe Fevers”, Aleph, 17 (1): 157–166.
  • Muckle, Joseph Thomas, 1933. „Definiția lui Israel a adevărului”, Archives d’histoire Doctrinale et litteraire du moyen age, 8: 5–8.
  • Pessin, Sarah, 2003. „Neoplatonismul evreiesc: ființa deasupra ființei și emanația divină în Solomon Ibn Gabirol și Isaac Israel”, în Daniel Frank (ed.), The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 91 -110.
  • Rudavsky, Tamar, 1997. „Neoplatonism evreiesc medieval”, în Oliver Leaman și Daniel Frank (eds.), History of Jewish Philosophy, London: Routledge, pp. 149-187.
  • Sadik, Shalom, 2013. „Décision humaine et animale dans la pensée de Rabin Isaac Israel”, Journal of Jewish Thought & Philosophy, 21 (2): 143–160.
  • Sirat, Collette, 1985. O istorie a filozofiei evreiești în Evul Mediu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Stern, SM, 1960. „Neoplatonistul lui Ibn Hasday”, Oriens, (13–14): 58–120.
  • –––, 1957. „Isaac Israel și Moses Ibn Ezra”, Journal of Jewish Studies, 8 (1–2): 83–89.
  • Stitskin, Leon, 1965–66. „Isaac ben Solomon israelian: filosofia ca autocunoaștere”, tradiție, 7–8: 89–94.
  • Teicher, Jacob Leon, 1956. „Școala latină-ebraică a traducătorilor din Spania în secolul al XII-lea”, în Homenaje a Millas-Vallicrosa, Volumul 2, Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, p. 416–22.
  • Wolfson, Harry Austryn, 1959. „Înțelesul lui Ex Nihilo în Isaac Israel”, Review Quarterly Jewish, 50: 1–12.
  • Wolfson, Harry Austryn, 1961. „Note privind simțurile interne ale lui Isaac Israel”, Review Trimestrial evreiesc, 51: 275–287.
  • Zimmerman, Fritz, 1986. „Originea teologiei așa numite a lui Aristotel”, în J. Kraye, CB Schmitt și WF Ryan, Pseudo-Aristotel în Evul Mediu, Londra: Warburg Institute, pp. 110-240.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

Recomandat: