Intenţie

Cuprins:

Intenţie
Intenţie

Video: Intenţie

Video: Intenţie
Video: Principalele secțiuni din Scrisoarea de Intenție 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

intenţie

Publicat pentru prima dată luni 31 august 2009; revizuire de fond lună 13 august 2018

Perplexitatea filozofică despre intenție începe cu apariția ei în trei aspecte: intenția pentru viitor, ca atunci când intenționez să completez această intrare până la sfârșitul lunii; intenția cu care acționează cineva, în timp ce tastam cu intenția suplimentară de a scrie o propoziție introductivă; și acțiune intenționată, ca și în faptul că tastez aceste cuvinte în mod intenționat. După cum a scris Elizabeth Anscombe într-un context similar, „este plauzibil să spunem că cuvântul este echivoc așa cum apare în aceste cazuri diferite” și din faptul că „suntem tentați să vorbim de„ sensuri diferite”ale unui cuvânt care este clar nu echivoc, putem deduce că ne aflăm destul de mult în întuneric despre caracterul conceptului pe care îl reprezintă”(Anscombe 1963, p. 1).

Sarcina principală a filozofiei intenției este de a descoperi și descrie unitatea acestor trei forme. Acest proiect contează pentru întrebări din filozofia minții, dar și pentru etică, unde este implicat în doctrina efectului dublu, pentru epistemologie și, cel mai evident, pentru natura rațiunii practice.

Putem clasifica teoriile intenției aproximativ, dar util pe două axe. În primul rând, cum găsesc unitatea în chip de intenție? Îi explică una în termeni de alta? Pe care, dacă este cazul, le tratează ca primare? Există o opoziție profundă aici între conturile care intenționează să fie o stare mentală în termenii cărora putem explica acțiuni intenționate și cele care nu. În al doilea rând, cum înțeleg relația dintre intenție și gândirea evaluativă, care se bazează pe posibilitatea acrasiei și relația dintre intenție și credință, care se bazează pe natura și sfera autocunoașterii? Aceste întrebări apar indiferent de relația dintre intenție și acțiune. Secțiunile 1 și 2 abordează prima axă a dezacordului, în timp ce secțiunile 3 - 5 abordează în primul rând a doua.

  • 1. Intenționând ca acțiune
  • 2. Intenția în acțiune
  • 3. Intenția și binele
  • 4. Intenții ca planuri
  • 5. Intenție și credință
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Intenționând ca acțiune

În „Acțiuni, motive și cauze”, Donald Davidson a prezentat o teorie reductivă a „intenției cu care” ca „sincategorematic”: sintagma nu se referă la un eveniment sau la o stare a agentului, ci este o modalitate de a redescrie ceea ce face în termeni de „rațiune primară”, unde aceasta este înțeleasă ca o atitudine pro față de acțiunile care au o anumită caracteristică, F, împreună cu credința că acțiunea inițială are această caracteristică (Davidson 1963, p. 5-8). În virtutea relației sale cu un motiv primar, acțiunea contează ca intenționată, iar acest motiv dă intenția cu care se realizează acțiunea. Prin urmare, Davidson s-a unificat sau s-a gândit să aibă o acțiune unită, intenționată și intenție-cu-care.

După cum a văzut, însă, această poveste neglijează și nu poate încorpora cu ușurință intenția sau intenția viitoare pentru viitor (Davidson 1978). Există cazuri aparente de „intenție pură” în care nu se fac pași de niciun fel. Să presupunem că intenționez să scriu o recenzie a cărții, dar încă trebuie să deschid cartea. În această privință, o astfel de intenție pură nu poate fi redusă la acțiuni intenționate. Ceea ce este mai mult, odată ce recunoaștem existența intenției pure, „nu există niciun motiv să nu permitem că această intenție de același fel este prezentă și atunci când acțiunea intenționată are loc” (Davidson 1978, p. 89). Dacă ceea ce fac în mod intenționat necesită timp, așa cum face aproape totul, vor exista faze incipiente în care voi sta până la finalizarea faptei, așa cum stau la acțiunile viitoare pe care intenționez să le îndeplinesc, dar încă trebuie să înceapă.

Majoritatea lucrărilor de la conversia lui Davidson l-au urmat în recunoașterea stării de intenție prospectivă ca ireductibilă la acțiune și a fost condusă să caute unitatea în formele de intenție, explicând pe ceilalți - acțiune intenționată și intenție-cu-care-în termeni. a intenției ca stare mentală. Recent, însă, filozofii inspirați de intenția lui Anscombe au oferit rezistență la această mișcare. Anscombe neagă faptul că există o distincție accentuată între „Fac A” și „O să fac A” oferită ca răspuns la întrebarea „De ce faci B?” (Anscombe 1963, p. 39–40). Nici ea nu consideră intenția pentru viitor ca având nevoie de explicații suplimentare, odată ce au fost înțelese acțiuni intenționate și intenții cu care au fost înțelese (Anscombe 1963, p. 90-4). Prin urmare,Anscombe pare să rezolve problema unității fără a recunoaște intenția ca stare mentală.

Cea mai simplă versiune a acestei abordări ar pune accentul pe „deschiderea” progresistului, că „El face A” nu implică faptul că va reuși să facă A sau că va avea sau va ajunge foarte departe. (Că traversez drumul este în concordanță cu a fi lovit de o mașină în momentul în care părăsesc bordura.) Apoi identifică faptul că S intenționează să facă A cu faptul că S face A în mod intenționat, deși probabil că abia început. Dacă intenționez să vizitez grădina zoologică joi viitoare, sunt deja pe cale de a face acest lucru. Aici este izbitor faptul că uneori folosim progresul actual în așteptare: „Kieran vizitează grădina zoologică joi viitoare” sună perfect atunci când am spus astăzi, înainte de a face orice demers (vezi Falvey 2000 p. 25–6; Thompson 2008, pp. 140–1; Moran și Stone 2009, p. 145–6).

O linie mai subtilă ar admite că nu folosim întotdeauna progresivul atât de liberal, ci insistăm că acest lucru sculptează natura la nivelul articulațiilor sale. Conform lui Michael Thompson (2008, pp. 91–2, 133–46), intenția de a face A nu este o stare mentală, deoarece nu este statică; în schimb, este o formă de imperfectivitate sau în curs de desfășurare către finalizarea intenționată a unui act, în care progresul poate fi atât de vestigial, nici de efect sau de întrerupt încât ar fi ciudat să remarcăm, „El face A”. (A se vedea Thompson 2008, pp. 91–2, 133–45; Moran și Stone 2009, p. 146–8; Ferrero 2017.) Unitatea intenției potențiale și „a face A intenționat” este că și aceasta din urmă constă din fiind în derulare, deși poate cu implicația unui anumit succes.

Alături de această unitate și de sugestia furnizată de anticipația progresivă, există două argumente principale pentru teoria intenției ca fiind inițiată în acțiuni intenționate. În primul rând, explică cu ușurință de ce intenția intenționează întotdeauna să facă ceva. (Pentru acest argument, a se vedea Thompson 2008, pp. 120–3, 127–8, 130–1, pe Baier 1970; Moran și Stone 2009, p. 143, 147.) Deși uneori raportăm intenția ca o atitudine propozițională - „Intenționez că rapoartele p” pot fi întotdeauna reformate la fel de „intenționând să…” ca atunci când intenționez să aduc această pagină. În schimb, este dificil să reformulăm astfel de expresii mundane precum „intenționez să merg acasă” în termeni propoziționali. „Intenționez că sunt (voi fi) mers acasă” sugerează indiferență în a ajunge acolo. „Intenționez că (voi) am plecat acasă” sugerează indiferență față de agenția mea actuală.„Intenționez că merg acasă” poate fi citit doar ca o intenție cu un obiect obișnuit, care descrie o practică generală de a ajunge acasă pe jos; nu este îndreptată către o anumită acțiune. Dacă intenția este pe cale de acțiune intenționată, nu este de mirare că obiectul său adecvat - ceea ce este pe cale de a face - nu este o simplă propoziție sau o stare de fapt, ci ceva ce s-ar putea face.

În al doilea rând, teoria intenției de a fi angajat într-o acțiune intenționată explică unitatea a ceea ce Thompson numește raționalizarea „naivă” și „sofisticată”. (Pentru acest argument, a se vedea Thompson 2008, p. 97–9, 118–9, 132–4.) De asemenea, explicând acțiunea prin intenție - „Face A pentru că intenționează să facă B” - explicăm acțiunea prin acțiune. -Este face A pentru că face B '-intentionare prin intenție- "El intenționează să facă A pentru că intenționează să facă B" și intenție prin acțiune - "El intenționează să facă A pentru că face B." În plus, explicațiile „naive” în ceea ce privește ceea ce face cineva implică explicații „sofisticate” care apelează la intenție. Cel puțin atunci când folosim „din cauza” raționalizării, „El face A pentru că face B” presupune în mod cert „El face A pentru că intenționează să facă B.„Același punct este valabil pentru ceea ce este explicat:„ El face A pentru că…”implică” El intenționează să facă A pentru că…”Dacă intenția este pe cale de acțiune intenționată, acestea sunt toate formele de explicații prin, și despre, asemenea progres. Așadar, din nou, nu este de mirare că sunt legați împreună la fel cum par a fi.

Dacă ne ajutăm pe „datorită” raționalizării, putem exploata în continuare unitatea formelor sale „naive” și „sofisticate” pentru a da o simplă teorie a intenției-cu-care. O intenție cu care se face A este o intenție-acțiune în progres care explică realizarea cuiva. Prin urmare, completăm sarcina de unificare care a fost stabilită de divizarea triplă a intenției pentru viitor, intenția cu care și acțiunea intenționată, toate acestea fiind moduri sau moduri de explicație prin care sunt demarate acțiuni intenționate.

O ultimă virtute a acestui raport este aceea că surprinde elementul de angajament în intenție, subliniat de Michael Bratman, printre altele (Bratman 1987, p. 18-20). Intenția nu este doar dorință predominantă. Când mă hotărăsc să fac ceva și intenționez să fac acest lucru, am început să o fac. Aceasta confirmă concepția aristotelică că acțiunea în sine este concluzia gândirii practice.

Datorită recuperării sale relativ recente și a acceptării prevalente a intenției ca stare mentală, nu există prea puține examinări ale alternativei actuale. Dar unele observații inițiale pot fi făcute. În primul rând, este de fapt controversat faptul că intenția de a face A este necesară pentru a face A în mod intenționat, așa cum prevede teoria actuală. Acest lucru ridică complicațiile cele mai bine luate în considerare mai târziu, în secțiunile 2 și 4. (Sunt discutate pe scurt la Thompson 2008, p. 102–3.)

În al doilea rând, și mai evident, există spațiu de îndoială dacă intenționarea de a face A este suficientă pentru a considera că o fac intenționat, chiar și atunci când admitem că pot face ceea ce nu voi face niciodată cu succes. Nu există o distincție între a lua măsuri pregătitoare pentru a face A și a începe să o faci, ca în contrastul dintre cumpărarea făinii și ouălor cu intenția de a coace și pornirea cuptorului săptămâna următoare? Această distincție poate fi semnificativă în ceea ce privește etica și legea penală (Paul 2014). Există, de asemenea, perspectiva unor planuri care nu necesită nicio etapă pregătitoare, cum ar fi, de exemplu, să clipească mâine la 15:00. Nu este oare o intenție complet pură, așa cum credea Davidson? Cu toate acestea, odată ce ne îndepărtăm de teoria simplă a intenției, așa cum facem, și introducem noțiunea abstractă de imperfectivitate sau de a fi în curs,este mai dificil să spunem ce arată astfel de exemple. Că teoria este falsă? Sau doar cât de liminală poate fi?

Mai spus, poate, este posibilitatea de a face o greșeală, ca atunci când intenționez să merg acasă pe cea mai scurtă rută posibilă, dar am luat o întorsătură greșită. Mă socotesc că m-am angajat să mergem acasă pe cea mai scurtă rută? Dacă nu, teoria rămâne respinsă. Dacă da, pot fi pe drum nu doar să fac ceva ce nu voi face niciodată, pentru că voi fi întrerupt în cel mai timpuriu moment, dar ceva acum îmi este imposibil să fac. Putem explica modul în care faptele mele sunt îndreptate către acel rezultat imposibil, cu excepția apelului la intenția cu care sunt îndeplinite?

Argumentele care motivează teoria intenției de a fi angajate în acțiuni intenționate sunt, în orice caz, neconcludente. În ceea ce privește cea de-a doua, deși este o constrângere asupra oricărei teorii a intenției de a arăta unitatea raționalizării „naive” și „sofisticate”, în măsura în care acestea sunt într-adevăr unificate, ar fi nevoie de argumente suplimentare pentru a arăta că acest lucru nu poate fi realizat în timp ce gândirea intenției ca stare mentală (vezi Setiya 2007a, p. 51–2). Cereri suplimentare de unitate imping către acest punct de vedere. Așadar, de exemplu, dacă sperăm să scoatem în evidență ceea ce este comun cu explicațiile „El face A pentru că face B” și „El face A pentru că p” unde acestea implică, respectiv, „El face A pentru că el intenționează să facă B”și„ El face A, deoarece crede că p”, va trebui să raportăm intenția la starea mentală de credință. Dacă intenția nu este ea însăși o stare mentală, ci un mod de a fi în desfășurare, astfel de relații sunt mai încurcate. Sunt preluate din nou în secțiunea 5.

În ceea ce privește primul, cei care gândesc intenția ca stare mentală ar putea explica de ce obiectele sale sunt limitate la acțiuni spunând mai multe despre felul de stare în care se află. De exemplu, dacă intenția este o reprezentare care este de natură să ghideze și să controleze ceea ce reprezintă, obiectul său trebuie să fie astfel încât să fie ghidat: trebuie să fie un fel de lucru care poate fi în curs și să se îndrepte spre finalizare, ceva care poate fi făcut, nu o simplă propunere sau o stare de fapt. În mod alternativ, restricția ar putea fi refuzată (așa cum este Davis 1984, p. 131–2; Ferrero 2013). Intenția că p este fundamentală și intenția de a merge acasă pot fi explicate în termeni: intenționez că voi fi mers acasă mergând acasă.

În cele din urmă, orice punct de vedere am avea despre obiectele de bază ale intenției - acțiuni sau propuneri - este o problemă pentru teoria intenției ca fiind inițiată de acțiuni intenționate că aceste obiecte pot fi logic complexe. Intenționez să nu fiu lovit de o mașină în timp ce merg acasă. Intenționez să beau cu cina sau să am desert, dar nu amândouă. Intenționez să citesc o carte în această seară dacă nu există nimic la radio. În niciunul dintre aceste cazuri nu putem spune, fără a privi, ce acțiune sunt acum pe cale de a efectua. Până când nu este furnizat o informație despre aceste cazuri și despre relația dintre intenție și stările mentale cu care interacționează, teoria intenției ca fiind inițiată în acțiuni intenționate rămâne incompletă.

2. Intenția în acțiune

Dacă intenția prospectivă nu poate fi explicată în termeni de acțiune intenționată sau ambele în termeni de a fi în desfășurare, cum putem păstra unitatea celor trei divizii ale noastre? În special, cum se raportează acțiunea intenționată la intenția potențială și intenția cu care? Există două gânduri evidente. Prima este că a face A în mod intenționat o face cu o altă intenție sau a face ceva cu intenția de a face A. Al doilea este că ambele fenomene trebuie explicate în termeni de intenție ca stare mentală. Să luăm aceste posibilități pe rând.

Ideea de a explica acțiunea intenționată prin intenție-cu-care este asociată cu rezistența la relatările cauzale ale acțiunii pentru un motiv. În schimb, începe cu teleologia intenționată, care face A, pentru a face B, sau cu intenția de a face B, tratând acest lucru ca primitiv și nu implică intenția ca cauză eficientă. Dacă presupunem că fiecare acțiune intenționată este făcută dintr-un motiv și că acest motiv poate fi aruncat sub formă teleologică, putem identifica realizarea A în mod intenționat cu a face A pentru a face altceva. Astfel unificăm două aspecte ale intenției. Dificultățile apar totuși din cazul comportamentului inactiv, în care fac A intenționat fără niciun motiv anume (Anscombe 1963, p. 25) și din posibilitatea - sau necesitatea - ca seria teleologică să se încheie. Fac A pentru a face B pentru a face C … pentru a face Z, ceea ce fac de dragul meu. Nu toate acțiunile intenționate sunt efectuate cu un alt scop. Pretinsa unitate se estompează. Pentru a rezolva această problemă, George Wilson (1989) și Carl Ginet (1990, Ch. 6) apelează la intenția de re. Nu trebuie să intenționăm ca cineva să facă A pentru a promova un alt scop pentru a considera că face A în mod intenționat. Este suficient să intenționezi, despre ceva ce face cineva, să promoveze sau să constituie ceea ce face cineva A. Este suficient să intenționezi, despre ceva ce face cineva, să promoveze sau să constituie ceea ce face cineva A. Este suficient să intenționezi, despre ceva ce face cineva, să promoveze sau să constituie ceea ce face cineva A.

Acest mod de a pune lucrurile determină obiecția că doar a avea această intenție nu este suficient. Dacă intenția este inactivă sau ineficientă, nu va conta, în ciuda dorințelor cuiva, ca făcând A în mod intenționat sau ca acționând pentru a face A (Mele 1992, p. 248-55). La urma urmei, trebuie să adăugăm o relație cauzală. Dar această obiecție înțelege greșit punctul de vedere teleologic. Nu este doar simpla prezență a unei stări mentale care intenționează … că ea … -constituie acționând cu o intenție sau acționând intenționat, ci acea intenție-cu care este o formă de bază a teleologiei, distinctă de cauzalitate, din care putem construi unitatea intenției.

O problemă mai profundă pentru abordarea teleologică este modul de a finaliza această construcție cu un raport al intenției prospective în termeni de intenție-cu-care. În cazuri de intenție pură, încă nu există nicio intenție cu care fac nimic. Prin urmare, Wilson (1989, pp. 222-30) nu este întâmplător că este condus să refuze posibilitatea intenției pure. Când intenționez să fac A în viitor, fac ceva acum cu intenția de a face A, prin faptul că intenționez, ceea ce fac, să promoveze sau să constituie realizarea mea A. Acțiunea în cauză poate fi depășită, dar poate fi la fel de minimă ca să urmăresc posibilitățile de a face A sau să-mi ascund timpul.

În sfârșit, teoreticianul teleologic trebuie să țină seama de legătura dintre intențiile cu care se acționează și stările psihologice de credință și dorință. De ce rezultă din faptul că cineva intenționează, din ceea ce face cineva, că promovează sau constituie ceea ce face cineva A, că cineva vrea să facă A și că cineva crede, în ceea ce face cineva, că este un mijloc în acest scop ? Aceste implicații au sens dacă intenția este o specie de dorință care interacționează cu credința finală a mijloacelor atunci când se face A cu intenția de a face B. Ele sunt mai dificil de explicat dacă intenția-cu-care este materialul de bază din care se construiește intenția și acțiunea intenționată. (Acest argument este dezvoltat mai mult în Setiya 2011, pp. 146–9.)

Presiuni de acest fel ne împing spre a doua abordare, acum ortodoxă în teoria acțiunii, care are ca scop să explice atât acțiunea intenționată, cât și intenția - cu care în termeni de intenție ca stare mentală. Conform celui mai simplu punct de vedere posibil, o acțiune intenționată de a face A este executarea unei intenții anterioare de a face A, iar a face A cu intenția de a face B intenționează, de a face A, să promoveze sau să constituie ceea ce face B.

Există două dificultăți imediate. În primul rând, deși uneori formăm o intenție înainte de a acționa, aceasta nu este esențială. Pot să-mi pun brațul în mod intenționat, fără să planificăm în avans. Acest fapt generează un rafinament adesea credit lui Searle (1983, pp. 84–5): distincția dintre intenția prospectivă și intenția în acțiune. În primul caz, cineva intenționează să facă A, poate la un moment dat în viitor. În cea din urmă, cineva intenționează să o facă acum. Când S face A în mod intenționat, ea o face în executarea unei intenții în acțiune, deși, cu excepția cazurilor foarte neobișnuite, ea intenționează să facă și A: să finalizeze acțiunea pe care o realizează.

Acest rafinament păstrează ideea că a face A necesită în mod intenționat o intenție al cărei obiect este acela de a face A. Aceasta este ceea ce Bratman (1987, p. 112) a numit „Vizionarea simplă”. Este deschisă unor obiecții serioase, dintre care cele mai subtile vor fi examinate în secțiunea 4. Deocamdată, este suficient să notăm că uneori consider că fac A în mod intenționat atunci când este o consecință doar prevăzută și neintenționată a ceea ce intenționez să fac. (A se vedea Harman 1976, pp. 151–2; Bratman 1987, pp. 123–5.) Astfel, dacă sunt plătit să pompez apa în rezervorul unei case și continui să fac acest lucru chiar și atunci când îmi dau seama că apa este otrăvit, îi otrăvesc pe locuitorii casei în mod intenționat, în ciuda faptului că nu intenționam și nu doresc un asemenea rău (cf. Anscombe 1963, p. 41–2). Chiar și aici, însă, se execută o intenție: intenționez să pompez apa în casă. În general,când nu este vorba de executarea unei intenții direct corespunzătoare, realizarea A în mod intenționat este o consecință prevăzută sau dorită a unei acțiuni care este. Desigur, această condiție este necesară, nu suficientă, pentru acțiunea intenționată, un concept ale cărui vagoane sunt greu de mapat. Dar execuția intenției rămâne fenomenul principal din care provin toate cazurile de acțiune intenționată.

Alături de astfel de detalii, pot fi ridicate două probleme de principiu în raport cu abordarea actuală. Primul susține că este tacit circular, deoarece conținutul intenției include întotdeauna conceptul de intenționalitate (Wilson 1989, pp. 274–5; Ginet 1990, pp. 34–5). În intenția prospectivă, intenționez nu numai să fac A, ci să fac A în mod intenționat și același punct este valabil și pentru obiectul intenției în acțiune. Acest lucru ne împiedică să explicăm ce este să acționăm intenționat în termeni de intenție ca stare mentală.

Forța acestei obiecții este neclară. Deși este ceva în neregulă cu o relatare a ceea ce este φ care apelează la a fi sau a face φ, nu este atât de evident problematic să apelezi la stări mentale care reprezintă ceva ca fiind sau să faci φ. Sarcina noastră nu este de a introduce conceptul de acțiune intenționată cuiva căruia îi lipsește acest concept, ci de a preciza metafizica de a face A în mod intenționat. Este o întrebare deschisă dacă „definiția metafizică”, care spune ce este φ, poate fi circulară, cu condiția ca circularitatea să fie cuprinsă în sfera unei atitudini. O astfel de circularitate este caracteristică conturilor „dependente de răspuns” ale proprietăților evaluative și ale altor proprietăți. (Acest răspuns poate eșua dacă atitudinea în cauză este cunoaștere; vezi Ford 2011, §4.)

Un răspuns mai direct la provocare ar nega premisa acesteia. Deși este adevărat că executarea intenției este o acțiune intenționată, nu rezultă că obiectul intenției este acela de a face A intenționat (cf. Searle 1983, pp. 85–6.) Dacă intenționez să zâmbesc și o fac involuntar, Fac ceea ce intenționez, deși nu intenționat. De asemenea, dacă intenționez să omit micul dejun și o fac pentru că uit de el, intenția mea a fost îndeplinită, deși nu prin acțiune intenționată. (Aceste afirmații sunt în concordanță cu părerea că, atunci când acționez din motive, aceste motive figurează în intenția mea de „maximă” kantiană. În acest caz, intenția mea este îndeplinită, în totalitate, numai dacă acționez asupra lor și prin aceasta acționează intenționat. A se vedea Wallace 1999, p. 60–2; Setiya 2007a, p. 39–49; Korsgaard 2008; Schapiro 2011; și, pentru rezistență, Sinhababu 2013, §3. În ceea ce privește conținutul intenției, mai general, a se vedea Harman 1976, p. 156–8; Velleman 1989, p. 94–7; Mele 1992, cap. 11; și Ross, p. 255–7, apendicele B.)

Cea de-a doua problemă este mai mult o întrebare: dacă „relația de a fi realizată în executarea unei anumite intenții, sau a fi realizată intenționat, este o relație cauzală între act și intenție”. (Anscombe 1983, p. 95) Anscombe neagă că este așa. Când scrie despre „cunoștințe practice” ca „cauza a ceea ce înțelege”, ea înseamnă o cauză formală și nu eficientă, și numai atunci când „descrierea acțiunii este de un tip care trebuie să fie formal descrierea unei intenții executate”. (Vezi Anscombe 1963, p. 87–8 și pentru interpretări conflictuale: Hursthouse 2000; Vogler 2002; Moran 2004; Newstead 2006; Velleman 2007; Paul 2011; Ford 2015; Schwenkler 2015; Lavin 2016; Setiya 2016a; Campbell 2018a; Campbell 2018b).

O sursă de îngrijorare cu privire la intenția ca cauză eficientă este aceea că intenția nu trebuie să înainteze acțiunea intenționată, în timp ce cauzele trebuie să îi precede efectele. Dar teoreticienii cauzali pot nega această afirmație despre temporalitatea cauzelor, concepând intenția ca fiind cauza simultană și susținătoare a ceea ce face cineva (Thalberg 1984, p. 257–8). De asemenea, se pot adapta cazului în care intenția este esențială și, prin urmare, nu este complet distinctă de acțiunea pe care o provoacă: pentru lucruri care nu pot fi făcute decât cu intenție, ca poate salutare și promițătoare (Anscombe 1963, p. 84-5). Chiar și aici, intenția ar putea juca un rol eficient-cauzal în propria execuție (Setiya 2007a, p. 56–9).

O anxietate mai familiară se bazează pe „devianța cauzală” (Davidson 1973, p. 79). Dacă încercăm să spunem ce este să acționăm intenționat, starea de a face A, deoarece unul intenționează pare insuficient. Căci nu spune nimic despre calea cauzală de la intenție la acțiune. Dacă intenționez să mă cutremur pentru a-mi semnala confederatul, iar această intenție mă face să fiu nervos, așa că mă agit, mă agit pentru că intenționez să o fac, deși nu intenționat. Intenția mea nu m-a determinat să mă agit „în modul corect”. Nici „calea corectă” nu este, evident, o chestiune de cauzalitate „apropiată” sau absența intermediarilor cauzali, deoarece un teoretician cauzal poate permite intermediari neuronali și intenții suplimentare pe calea cauzală de la intenție la acțiune. Există un eșec al acțiunii intenționate numai atunci când intermediarii sunt de un fel greșit.

Reacțiile la devianța cauzală variază mult. Unii sunt convinși că problema este fără speranță (Anscombe 1989, p. 110-1; Wilson 1989, Ch. 9; O'Brien 2007, Ch. 8); altele, care pot fi rezolvate prin apel la fenomene precum direcția și îndrumarea cauzală, care se găsesc în afara provinciei de acțiune intenționată și, prin urmare, nu introduc circularitate. (Vezi Thalberg 1984; Mele 1992, Cap. 11; Setiya 2007a, p. 31–2; și, pentru obiecții, Lavin 2013.) O dezvoltare recentă găsește o problemă de devianță cauzală în manifestarea dispozițiilor, chiar și atunci când sunt dispoziții. de obiecte neînsuflețite. Să presupunem că atașez o sticlă fragilă la un dispozitiv exploziv care detectează dacă este atașat la ceva fragil și dacă este, spulbește obiectul când este lovit. Când se lovește paharul,se va rupe în parte, deoarece este fragilă fără a-și manifesta fragilitatea: conexiunea cauzală este greșită. Deoarece abaterea fenomenului este în acest fel generală, există motive să sperăm că o putem rezolva pentru acțiuni intenționate apelând la resursele de care avem nevoie în altă parte. (Vezi Hyman 2014 despre dispoziții și dorințe.)

În orice caz, nu este clar modul în care disputa despre devianța cauzală are loc pe proiectul de explicare a acțiunii intenționate prin intenție ca stare mentală. Proiectul respectiv ar supraviețui dacă relația de execuție și „deoarece” corespunzătoare ar fi considerate ca primitive? Sau într-o teorie „disjunctivă” conform căreia intenția în acțiune are două forme distincte: a face o intenție intenționată și „simplă”, frustrată de lume? Ca și teoria intenției ca fiind inițiată de acțiune intenționată, concepția disjunctivă este de acord cu Aristotel că acțiunea este sau poate fi concluzia gândirii practice.

Problemele corespondente au fost urmărite în filozofia percepției, în care teoriile cauzale și disjunctive sunt adesea opuse (ca Snowdon 1980-1), și în epistemologie mai larg. În loc să explice cunoașterea ca o credință care îndeplinește alte condiții, unii epistemologi tratează cunoștințele ca fiind de bază, explicând simpla credință ca forma ei defectă (McDowell 1995; Williamson 2000). Opțiunea paralelă a acțiunii intenționate tratează simpla intenție ca o formă defectuoasă de acțiune intenționată (O'Brien 2007; Rödl 2007, Ch. 2; McDowell 2010, §7; Marcus 2012, Ch. 2). O întrebare pentru acest punct de vedere este modul în care starea de intenție poate fi o formă a ceva dinamic: evenimentul sau procesul de acțiune. Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să spunem mai multe despre tipul de intenție a statului.

3. Intenția și binele

Dacă intenția este o stare mentală în raport cu care a face A înseamnă a face A în mod intenționat, sau cu intenția suplimentară de a face B, acel fapt ar uni modul de intenție cu care am început. Ne-ar spune totuși puțin despre intenția în sine. Această stare implică dorință? Credința în ceea ce face cineva sau ce urmează să facă? Judecată evaluativă? Întrebări similare apar pentru cei care neagă că intenția este o stare mentală și o explică ca fiind pe calea acțiunii intenționate. Trebuie să vreau să îndeplinesc o acțiune în care sunt astfel angajat? Crezi că sunt angajat în asta? Ține să fie într-un fel bun?

Este o chestiune de consens în filosofia intenției că intenționarea de a face A presupune dorința de a face A, în sensul motivațional pentru care „semnul primitiv al dorinței încearcă să obțină” (Anscombe 1963, p. 68). Îndoielile legate de această legătură sunt atribuite ambiguităților din „dorință”. Când intenționez să fac A cu reticență, din motivul datoriei, pot nega că vreau să o fac, dar ceea ce îmi lipsește este „apetitul” nu „voința” (Davis 1984, pp. 135–40; Thompson 2008, pp. 103–5).

Intenția este astfel o „atitudine pro” a unui fel de presupunere, pentru simplitate, că intenția este o stare mentală. În lucrarea sa ulterioară, Davidson a specificat această pro-atitudine ca „o judecată atotcuprinzătoare și necondiționată conform căreia acțiunea este de dorit” (Davidson 1978, p. 99). El a făcut alte două rafinări. În primul rând, atunci când se face A în mod intenționat, „cel puțin atunci când acțiunea are o durată scurtă, nimic nu pare să stea în calea unei identificări aristotelice a acțiunii cu [judecata evaluativă totală]” (Davidson 1978, p. 99). În al doilea rând, cineva consideră că intenționează o acțiune numai dacă credințele cuiva sunt în concordanță cu realizarea ei; nu se poate intenționa să facă ceea ce se crede imposibil (Davidson 1978, p. 100-1).

Într-o critică influentă, Bratman obiectează că alegerea este posibilă chiar și atunci când se știe că niciuna dintre opțiuni nu este mai de dorit decât cealaltă; se poate decide între opțiuni echivalente sau la egalitate (Bratman 1985, §V). Dacă judecata necondiționată își prezintă obiectul ca fiind mai de dorit decât orice alternativă, teoria lui Davidson interzice în mod greșit o astfel de alegere. Dacă judecata este doar că o acțiune dată nu este mai puțin de dorit decât altele, îmi permite să intenționez A și să intenționez B, chiar dacă știu că sunt incompatibile. Împotriva acestui lucru, Bratman susține că este irațional să intenționezi A și să intenționezi B dacă nu poți intenționa rațional A-și-B, întrucât atunci când faci ambele este incompatibil cu credințele cuiva.

O obiecție conexă este aceea că nu putem acționa sau intenționa, în conformitate cu evaluările noastre. Într-un caz tipic de akrasie, concluzionez că ar trebui să renunț, dar să decid să continuam fumatul. Davidson (1970) a răspuns la acest aspect distingând „toate lucrurile considerate” de judecata evaluativă „necondiționată”. În hotărârea „condițională” sau „prima facie”, cineva are nevoie de considerente, r, pentru a susține A peste B. Toate lucrurile considerate judecată sunt cazul special al acestui lucru, în care r include toate considerațiile pe care le are relevante. Nu există nicio inconsecvență în aprecierea faptului că suma acestor considerente particulare favorizează A față de B, în timp ce judecăm că B este mai bună decât A, probabil în lumina altor considerente pe care nu le-a luat în considerare în mod special. Întrucât ultima decizie este cea care constituie intenție,se poate acționa intenționat împotriva primului. În felul acesta, Davidson are sensul în care continuam să fumez.

Puțini au fost convinși de contul lui Davidson. (Un critic recent este McDowell 2010.) Nu putem acționa în mod intenționat și fără auto-contradicție împotriva unei judecăți necondiționate? Sau nu intenționați să intenționați în conformitate cu unul? Însuși Davidson recunoaște că „A este mai bun decât B, toate lucrurile considerate„ implică”A sunt mai bune decât B” dacă „toate lucrurile considerate” înseamnă „toate adevărurile, morale și altele” (Davidson 1970, p. 40). Poate că acesta intenționează să fie banal, socotind faptul că A este mai bun decât B printre adevărurile relevante. Dar este atât plauzibil, cât și netivat, a afirma că A este mai bună decât B, în sensul relevant, dacă și numai dacă echilibrul de motive favorizează A față de B, atunci când motivele sunt distincte de acel fapt evaluativ. Întrucât este posibil să înțelegeți această conexiune, să afirmați că echilibrul de motive favorizează renunțarea,și încă nu intenționează să renunțe, teoria lui Davidson trebuie să fie falsă. (O consecință a acestui fapt este nevoia de a distinge slăbiciunea ca akrasia de slăbiciunea ca eșecul voinței; vezi Holton 2009, cap. 4.)

Dacă sperăm să apărăm o teorie evaluativă a intenției, în ciuda acestei posibilități, va trebui să egalăm intenția cu judecarea unei alte propoziții evaluative, care nu implică pretenții despre echilibrul rațiunilor (ca în Rödl 2007, Ch. 2), să distingem feluri de judecată sau moduri de a reprezenta o acțiune care trebuie făcută, dintre care una intenționează, cealaltă împotriva căreia acționăm în akrasia (ca în Tenenbaum 2007, Cap. 7) sau altfel slăbește relația dintre intenție și bun. (ca în Shah 2008). Indiferent de calea parcursă, va trebui să motivăm teoria evaluativă. Care este rolul intenției în acțiunea intenționată sau în raționamentul practic, care necesită să ia o formă evaluativă? Ce lipsește din teoriile intenției pe care nu le are?

4. Intenții ca planuri

După ce a criticat teoria lui Davidson, Bratman oferă un diagnostic al greșelii sale care apelează la rolul funcțional al intenției ca stare mentală. Potrivit lui Bratman (1985, §VI), Davidson neglijează locul intențiilor potențiale în coordonarea inter-temporală și interpersonală, și ca elemente de intrare în gândirea practică. Există loc de îndoială cu privire la acest verdict, întrucât judecata evaluativă totală poate apărea ca o premisă a silogismului practic („ar trebui să fac A; a face B este un mijloc pentru asta; așa că ar trebui să fac B”) și de când acesta poate susține „autonomia diacronică”, cel puțin într-o oarecare măsură, doar prin funcționarea memoriei (punct subliniat de Ferrero 2006). Dar Bratman are dreptate să indice un decalaj în povestea lui Davidson, pe care a făcut-o mai mult decât oricine să-l completeze.

Pentru Bratman (1987), intenția este o atitudine practică distinctivă marcată de rolul său principal în planificarea viitorului. Intenția implică dorință, dar chiar dorința predominantă este insuficientă pentru intenție, deoarece nu trebuie să implice un angajament de a acționa: intențiile sunt „pro-atitudini care controlează conduita, pe care suntem dispuși să le reținem fără a le reconsidera și care joacă un rol semnificativ ca contribuții la [raționamentul mijloacelor]”(Bratman 1987, p. 20). Planurile de acțiune cuprinse în intențiile noastre sunt de obicei parțiale și trebuie completate în conformitate cu circumstanțele în schimbare pe măsură ce va veni viitorul.

Printre avantajele de a ne putea angaja în acțiune dinainte, deși în mod inechitabil, se numără: (i) capacitatea de a lua decizii raționale în circumstanțe care nu lasă timp să delibereze sau să se acorde distorsionării deliberative; (ii) capacitatea de a se angaja în proiecte complexe, extinse temporal, care necesită coordonarea cu viitorii noștri; și (iii) capacitatea de coordonare similară cu alții.

Bratman (1987, Cap. 3) susține că aceste avantaje sunt cel mai bine garantate dacă intențiile noastre sunt în concordanță unele cu altele și cu credințele noastre și dacă se conformează principiilor coerenței mijloacelor-de exemplu, atunci când intenționăm E și credem că intenția M este necesară pentru a realiza E, intenționăm și M. Există, afirmă el, o „rațiune pragmatică” pentru astfel de cerințe, „una bazată pe contribuția [lor] pe termen lung pentru a obține ceea ce dorim (rațional)” (Bratman 1987, p. 35).

Răspunsurile la teoria lui Bratman s-au concentrat în mare măsură pe natura acestor presupuse cerințe. Bratman (1987, §2.5) susține că intențiile nu oferă contribuții la raționamentele practice prin motivarea suplimentară. Această concepție este, pe de o parte, prea slabă, întrucât tratează faptul că m-am hotărât să fac A ca o singură considerație printre mulți în favoarea realizării acesteia, în timp ce coerența dintre mijloace este o cerere strictă sau pătrunzătoare. Și, pe de altă parte, este prea puternic, deoarece permite o formă de bootstrap ilicit în care o decizie irațională poate genera un motiv care sfătuiește echilibrul în favoarea acțiunii. (Intențiile oferă vreodată motive? Mulți neagă acest lucru; vezi, de exemplu, Broome 2001; Brunero 2007; Cullity 2008; Kolodny 2011. Dar argumentul lui Bratman lasă loc pentru astfel de motive,atâta timp cât acțiunile pe care le susțin ar fi raționale fără ele. Pentru versiunile acestui punct, consultați Chang 2009; Ferrero 2010; Smith 2016.)

Teoria pragmatică a lui Bratman conferă intențiilor un rol substanțial în gândirea practică, fără a le trata drept motive. Dar se confruntă cu probleme proprii. În structură, teoria lui Bratman este asemănătoare cu varietatea utilitarismului regulilor pe care avem motive utilitare pentru a adopta o practică a pedepsei sau a promisiunii care uneori contravine considerațiilor de utilitate. Această structură determină o dilemă gravă. Dacă motivele pentru adoptarea unei practici sau a unui model de raționament se transmit acțiunilor sau inferențelor care se încadrează în ea, așa cum a argumentat Rawls (1955) odată, problemele de bootstrapping și peremptoriness revin. Tot ce avem este o teorie a motivului pentru care intențiile oferă motive. Dar dacă motivele nu se transmit în acest fel, imaginea pare a fi una a „iraționalității raționale”: având motive să adopte sau să susțină un model irațional de raționament,pe motiv că rezultatele în acest sens sunt în mare parte cele mai bune. Niciuna dintre opțiuni nu este atrăgătoare.

În cartea sa din 1987, Bratman a urmărit efectiv a doua cale, în speranța de a-și înmuia particularitatea prin distingerea perspectivelor „interne” și „externe” despre raționalitate și deliberare (Bratman 1987, §3.5). Mai recent, el a susținut că beneficiile consecvenței și coerenței sunt mai mult decât pragmatice, deoarece permit o formă de autoguvernare care nu are valoare non-instrumentală (Bratman 2009b) și că sunt strâns legate de rolul funcțional a intențiilor ca planuri (Bratman 2009c, §§VIII – IX). De asemenea, el adoptă ideea lui John Broome (2004) conform căreia normele relevante au „un domeniu larg de aplicare”. De exemplu, este irațional să [intenționeze E, să crezi că intenționarea M este necesară pentru a realiza E, și nu intenționează M]. Nu rezultă de aici că, dacă intenționăm E, unul este sub presiune rațională pentru a intenționa mijloacele necesare,întrucât se poate evita la fel de bine combinarea interzisă a atitudinilor, renunțând la intenția pentru final. În același punct, nu este necesar să recunoaștem că intențiile oferă motive pentru a acționa. Astfel evităm ambele coarne ale dilemei schițate mai sus. Cât de mult reușește această strategie este o dispută continuă (Setiya 2007b; Bratman 2009b; Brunero 2010; Way 2010). Există, de asemenea, o întrebare în ce măsură explicația funcțională a lui Bratman a raționalității mijloacelor finale îl angajează la o formă mai largă de raționalism sau „constituționalism” despre rațiune practică (Setiya 2014; Bratman 2018). Cât de mult reușește această strategie este o dispută continuă (Setiya 2007b; Bratman 2009b; Brunero 2010; Way 2010). Există, de asemenea, o întrebare în ce măsură explicația funcțională a lui Bratman a raționalității mijloacelor finale îl angajează la o formă mai largă de raționalism sau „constituționalism” despre rațiune practică (Setiya 2014; Bratman 2018). Cât de mult reușește această strategie este o dispută continuă (Setiya 2007b; Bratman 2009b; Brunero 2010; Way 2010). Există, de asemenea, o întrebare în ce măsură explicația funcțională a lui Bratman a raționalității mijloacelor finale îl angajează la o formă mai largă de raționalism sau „constituționalism” despre rațiune practică (Setiya 2014; Bratman 2018).

O obiecție suplimentară la cerințele de consecvență și coerență în intenție se bazează pe o implicație pe care Bratman (1987, Ch. 8) însuși o trage. Conform vizualizării simple, realizarea A implică în mod intenționat o intenție al cărei obiect este A. După cum susține Bratman, este uneori rațional să încercăm atât A cât și B, sperând să obținem una sau alta, atunci când știu că nu pot face ambele. Dacă reușesc să fac A, o voi fi făcut în mod intenționat și, astfel, în Vizualizarea simplă, trebuie să fi intenționat să fac A. Considerațiile de simetrie presupun că am intenționat să fac și B. Dar atunci intențiile mele nu sunt în concordanță în comun cu credințele mele. Bratman concluzionează că Viziunea simplă este falsă, deoarece ar fi irațional să avem astfel de intenții. În schimb, intenționez să încerc să fac A și să încerc să fac B, știind că pot face ambele încercări,deși ambele nu pot reuși. Bratman admite că, atunci când încerc să fac A, iau mijloacele relevante „cu intenția” de a o face. Dar găsește această expresie ambiguă. La o lectură, atribuie intenția de a face A, dar în cazul de față nu. În schimb, doar „mă străduiesc” să fac A, unde aceasta este o chestiune de „dorință călăuzitoare” (Bratman 1987, Cap. 9).

Obiecția principală față de această viziune, presată cu forță de Hugh McCann (1991), este că generează o proliferare nefericită de state asemănătoare intenției și că, găsind ambiguitate în „intenția cu care”, nu reușește să unifice aspectele intenției.. Mai mult, există alternative naturale. Unul echivalează intenția cu dorința călăuzitoare, apără Vederea simplă și consideră că cerința de consistență poate fi invinsă. Există o presiune rațională pentru a se conforma, în general, dar această presiune poate fi depășită, ca atunci când are sens să intenționeze atât A cât și B, în ciuda inconsistenței lor manifeste, sperând să obțină doar una. O altă alternativă face apel la intenția parțială, prin analogie cu credință parțială (vezi Holton 2009; Goldstein 2016; Shpall 2016; Archer 2017; Muñoz 2018). Există, de asemenea, loc pentru o vedere mai radicală,pe baza căruia motivele pentru a fi consecvent în intențiile cuiva sau pentru a se conforma coerenței dintre mijloace se reduc la motivele pentru a acționa într-un fel sau altul: presupusele cerințe ale lui Bratman sunt un „mit”. (Vezi Raz 2005; Kolodny 2008; și pentru o viziune calificată care vorbește despre persistența intenției, Tenenbaum 2014; Tenenbaum 2018).

O obiecție finală față de teoria lui Bratman este mai generală și s-ar aplica și teoriei intenției ca dorință călăuzitoare. Întrebarea este dacă astfel de conturi dezvăluie unitatea acțiunii intenționate, intenția de viitor și intenția cu care. Obiecția lui McCann îl viza pe acesta din urmă. Obiecția mai de bază este legată de rolul intenției în acțiunea intenționată. Bratman (1987, Cap. 8) nu ignoră această legătură: el propune condiții necesare și suficiente pentru a realiza O intenționat, care se bazează pe starea de intenție, deși nu întotdeauna intenția de a face A în sine. Dar este deschis să ne întrebăm cât de adâncă este unitatea preconizată. De ce trebuie să existe intenție în acțiunea intenționată, dacă intențiile sunt planuri? (A se vedea Velleman 2007, §3.)

Un răspuns parțial citează nevoia de îndrumare și îndrumare pentru a face orice care necesită timp sau necesită selectarea mijloacelor. Dar nu este clar că o asemenea orientare necesită intenție (vezi Bratman 1987, p. 126–7 despre acțiunea spontană). Nici aceasta nu ar crea o legătură generală între starea de intenție și fenomenul de a acționa din motive sau aplicarea întrebării lui Anscombe (1963, p. 9) „De ce?” Dacă S face A pe motiv că p, ea o face în mod intenționat. Condițiile lui Bratman nu explică de ce intenția trebuie implicată în antecedentul acestei condiții. De ce motivele trebuie să se atașeze de ceea ce fac prin planuri sau ghidarea dorințelor? Un răspuns este de a admite că nu pot fi: poate exista acțiuni intenționate fără intenție (vezi Bratman 2000, p. 51–2). Dar dacă sperăm să unificăm intenția cu acțiunea intenționată,nu putem accepta acest lucru. Intenția trebuie să figureze în contul corect de a acționa dintr-un motiv și, astfel, intenționat. Pentru a evita dezbinarea, teoria intențiilor ca planuri (sau ca dorințe călăuzitoare) are nevoie de un astfel de cont.

5. Intenție și credință

Recunoscând aceste probleme, unii filosofi se întorc spre Davidson și proiectul de reducere a intenției către dorință și credință finală a mijloacelor (vezi, în special, Ridge 1998; Sinhababu 2013; și, pentru discuții, Mulder 2018). Dar alții văd o promisiune de unitate în ideea propusă de Elizabeth Anscombe (1963, pp. 11-15) și Stuart Hampshire (1959, p. 95, 102) - atunci când S face A intenționat, S știe că ea face A. Ceea ce este mai mult, acționând pentru un motiv, într-un sens care contrastează cu un simplu comportament intenționat (de tipul caracteristic al altor animale), implică în esență o astfel de cunoaștere: în a acționa dintr-un motiv, știu o explicație a ceea ce fac eu, care citează din acest motiv și, prin urmare, știu că o fac. De aceea, pentru Anscombe, întrebarea „De ce?” este „aplicat” de agent. Acțiunea intenționată se transformă pe cunoașterea răspunsului la această întrebare.

Această imagine ridică multe dificultăți și are nevoie de rafinament și apărare considerabile. (Pentru variații, a se vedea Velleman 1989; Velleman 2000; Setiya 2007a, prima parte; Rödl 2007, Ch. 2; Setiya 2016b.) Unii vor rezista la afirmația că acționând pentru un motiv acționează cu autocunoaștere, deși este important să subliniază că cunoștințele atribuite aici nu trebuie să implice convingeri conștiente. Există, de asemenea, dezacord cu privire la tipul de explicație implicat în motivarea pentru care se acționează (Wilson 1989, Ch. 7; Ginet 1990, Ch. 6; Dancy 2000; Davis 2005; Alvarez 2010; Setiya 2011). Dar dacă imaginea este practic corectă, sugerează că unitatea intenției poate fi găsită în cunoașterea sau credința despre acțiune. Presupunând că cunoașterea implică credință, gândirea de bază este că intenția în acțiune implică credința că cineva face A. A face ceva pentru un motiv implică o credință despre motivul cuiva pentru a o face, care constituie intenție în acțiune. Iar intenția prospectivă, sau intenția de viitor, implică o credință despre ceea ce urmează să facă și de ce. Ideea că intenția implică credința este ceea ce unifică acțiunea intenționată, intenția potențială și intenția cu care. (Într-o perspectivă alternativă, care poate fi cea a lui Anscombe, intenția contrastează cu credința: ele corespund unor tipuri de cunoștințe radical diferite. Vezi tratamentul greșelilor de mai jos.)și intenție-cu-care. (Într-o perspectivă alternativă, care poate fi cea a lui Anscombe, intenția contrastează cu credința: ele corespund unor tipuri de cunoștințe radical diferite. Vezi tratamentul greșelilor de mai jos.)și intenție-cu-care. (Într-o perspectivă alternativă, care poate fi cea a lui Anscombe, intenția contrastează cu credința: ele corespund unor tipuri de cunoștințe radical diferite. Vezi tratamentul greșelilor de mai jos.)

Afirmația că intenția implică credință - cel mai frecvent, că, dacă intenționăm să o facem pe A, cineva crede că o va face - este foarte răspândit în rândul celor care nu se inspiră din Anscombe. (Vezi Audi 1973; Harman 1976; Davis 1984; Ross 2009.) După cum a observat Grice (1971, p. 264–6), există un anumit fel în a afirma „intenționez să fac A, dar s-ar putea să nu o fac, „o particularitate explicată ușor dacă intenția este o specie de credință. La fel de frapant este faptul că expresia obișnuită a intenției pentru viitor este „Eu voi face A” (Anscombe 1963, p. 1), care arată ca expresia afirmativă a credinței. Același punct este valabil și pentru intenția în acțiune: „Ce faci?”; „Fac A”. Cu toate că aceste dovezi sunt sugestive, totuși, poate fi explicat în alte moduri. (Vezi Davidson 1978, p. 91, 100; pentru critică,Pere 1985; și pentru discuții mai recente, Levy 2018.)

Până în prezent, avem doar fragmentul unei teorii, o presupusă condiție a intenției, nu o relatare adecvată a intenției. Aici există mai multe posibilități. La cea mai simplă propunere, a intenționa o acțiune înseamnă a crede că o va îndeplini și a avea o dorință de ghidare adecvată (Audi 1973, p. 395). Dar o simplă conjuncție pare insuficientă: dorința și credința ar putea fi în totalitate fără legătură (Davis 1984, p. 141–2). Acest lucru determină sugestia că, atunci când S intenționează să facă A, credința sa se bazează pe dorința sa: a intenționa o acțiune înseamnă a crede că cineva o va efectua pe motivul că cineva dorește să facă acest lucru (Davis 1984, p. 147; vezi de asemenea, Grice 1971, p. 278–9). Principalul defect al acestui cont este acela că face ca componenta de credință a intenției să fie epifenomenală. Această credință nu face decât să înregistreze activitatea cuiva:munca motivațională se realizează printr-o dorință prealabilă. (Ceva similar este valabil pe teorii mai subtile care divorțează rolul motivațional al intenției de la credință; cum ar fi, de exemplu, Ross 2009, pp. 250–1.) Dacă afirmația că intenția implică credință este să surprindă esența voinței, nu un fapt superficial despre cuvântul „intenție”, credința trebuie implicată în funcțiile intenției și în explicația acțiunii. (Pentru obiecții de acest fel, a se vedea Bratman 1987, p. 19-20 și Mele 1992, Ch. 8 despre „intenția *”; despre rolul credințelor în planificarea viitorului, vezi Velleman 1989, Ch. 8; Velleman 2007.)nu un fapt superficial despre cuvântul „intenție”, credința trebuie implicată în funcțiile intenției și în explicația acțiunii. (Pentru obiecții de acest fel, a se vedea Bratman 1987, p. 19-20 și Mele 1992, Ch. 8 despre „intenția *”; despre rolul credințelor în planificarea viitorului, vezi Velleman 1989, Ch. 8; Velleman 2007.)nu un fapt superficial despre cuvântul „intenție”, credința trebuie implicată în funcțiile intenției și în explicația acțiunii. (Pentru obiecții de acest fel, a se vedea Bratman 1987, p. 19-20 și Mele 1992, Ch. 8 despre „intenția *”; despre rolul credințelor în planificarea viitorului, vezi Velleman 1989, Ch. 8; Velleman 2007.)

Există o variație chiar și printre acele relatări care conferă un rol motivațional credinței. În opinia timpurie a lui Velleman, intențiile sunt „așteptări care se împlinesc de la sine, care sunt motivate de o dorință a împlinirii lor și care se reprezintă ca atare” (Velleman 1989, p. 109). Astfel de așteptări interacționează cu o dorință generală de cunoaștere de sine pentru a motiva acțiunea prin care sunt confirmate. Mai recent, Velleman a înlocuit dorința de cunoaștere de sine cu un scop sau dispoziție subpersonală (Velleman 2000: 19–21). În orice caz, punctul său de vedere amenință să genereze ceea ce Bratman (1991, pp. 261–2) numește „problema promiscuității”: în atribuirea unei dorințe generale de cunoaștere de sine care ne motivează să ne conformăm propriilor așteptări, se prezice că va fi la fel de puternic motivat de credințe care nu constituie intenții,cum ar fi credința că voi călători peste pas, sau greșesc un cuvânt.

O altă propunere, potrivit lui Harman (1976, p. 168), este aceea că intențiile sunt „concluziile [ra] elor de raționament practic” (a se vedea, de asemenea, Ross 2009, p. 270–2). Dar pare posibil să intenționezi o acțiune spontan, fără niciun motiv anume. În lucrările ulterioare, Harman privește în aval de intenție, mai degrabă decât în amonte: o intenție este o credință despre ceea ce face cineva sau ceea ce urmează să facă, care are puterea de a ghida și motiva acțiunea prin gândirea practică (Harman 1986, p. 375 –6; Setiya 2007a, p. 48–53). Această afirmație interacționează cu întrebarea despre teoriile „disjunctive” lăsate fără răspuns la sfârșitul secțiunii 2. Dacă intenția implică credință, cei care tratează cunoștințele ca fiind de bază, cu simpla credință a formei sale defecte, vor avea o vedere similară a „cunoașterii în intenție”. (Rödl 2007; Ch. 2; McDowell 2010, §7; Marcus 2012, Ch. 2). În cazul bun,intenția în acțiune presupune cunoașterea a ceea ce face cineva: implică, deci nu poate provoca sau motiva, acțiunea cuiva. În cazul rău, cineva intenționează doar să acționeze. Dacă nu chiar rolul său cauzal, ce diferențiază cunoașterea în intenție de cunoștințele de alt tip?

În sfârșit, există propria părere a lui Anscombe, asupra căreia există un contrast normativ între intenție și credința obișnuită. Dacă cineva nu reușește să acționeze așa cum intenționează și nu printr-o credință greșită despre mijloacele sau posibilitățile de acțiune, „greșeala nu este una de judecată, ci de performanță” (Anscombe 1963, p. 56–7). Intenția stabilește un standard de succes pentru ceea ce face. (Pentru discuții în acest sens, a se vedea Frost 2014; Setiya 2016a; Campbell 2018a; Campbell 2018b.) Mai mult, există „o diferență de formă între raționamentul care duce la acțiune și raționamentul pentru adevărul unei concluzii” (Anscombe 1963, p. 60). Intenția este justificată de primul, nu de al doilea: de raționamentul practic nu teoretic (Anscombe 1963, p. 57-62).

În acest sens, doctrina lui Anscombe diferă cel mai mult de cea a lui Velleman. Pe lângă faptul că gândește intenția ca un fel de credință, Velleman consideră că „raționamentul practic este un fel de raționament teoretic” (Velleman 1989, p. 15; vezi și Ross 2009). Într-o recenzie a cărții lui Velleman, Bratman (1991, pp. 250–1) a numit conjuncția acestor afirmații „cognitivismul despre rațiunea practică”. Aceasta solicită ceea ce Davidson (1978, p. 95) a numit „cel mai puternic argument împotriva identificării [intenției] cu [credința],„ că „motivele pentru care intenționați să facă ceva sunt în general destul de diferite de motivele pentru care credem că o va face”. Deși Velleman (1989, pp. 122–5) apără această identificare, nu trebuie să o facem pentru a accepta teoria intenției ca credință sau ideea de „cunoaștere practică” ca „cunoaștere în intenție”.

Un „cognitivism” mai modest ar susține că intenția implică credință, că raționamentul practic nu se reduce la cele teoretice, ci că unele cerințe care guvernează intenția sunt cel mai bine înțelese ca cerințe ale rațiunii teoretice. Adesea este privită ca o virtute a unui astfel de cognitivism, încât explică de ce ar trebui să existe o cerință de coerență între intenții și credințe, de neputincios (Ross 2009, p. 244–7). S-a susținut, de asemenea, că cerința de coerență a mijloacelor derivă din cerințele rațiunii teoretice asupra convingerilor care figurează în intențiile noastre (Harman 1976, p. 153; Wallace 2001; Setiya 2007b; Ross 2009, p. 261–5). Dacă intenționez să fac E și astfel cred că o voi face și cred că a face M este un mijloc necesar pentru a face E, dar nu intenționați sau nu cred că o să fac M,Nu reușesc să cred o consecință logică practic evidentă a ceea ce cred eu. Provocarea principală pentru o relatare cognitivistă a coerenței mijloacelor finale este de a explica de ce trebuie să evităm astfel de eșecuri teoretice formând intenția relevantă, nu doar credința corespunzătoare (Bratman 2009a). Dar încă o dată, nu trebuie să apărăm cognitivismul, chiar și în forma sa mai puțin ambițioasă, în conceperea intenției ca un fel de credință.

Există două argumente principale împotriva acestei concepții. Primul se bazează pe aparente cazuri de intenție fără credință. Potrivit lui Davidson, „un om poate face zece copii în carbon în timp ce scrie, iar acest lucru poate fi intenționat; totuși poate nu știe că este; tot ce știe este că încearcă”(Davidson 1971, p. 50; vezi și Davidson 1978, p. 91–4). Sau imaginați-mă că mă recuperez de la paralizie și mișcarea se întoarce încet la mâna mea. La un moment dat, nu sunt sigur că îmi pot încleșta pumnul. După cum se întâmplă, pot. Dar dacă încerc să fac asta în spatele spatelui meu, sub anestezie, s-ar putea să nu cred că mă încleșt cu pumnul, chiar dacă - în fața ei - fac asta în mod intenționat și asta este exact ceea ce intenționez (Setiya 2008, p. 390–1). Ceva asemănător crește în planificarea viitorului. Intenționez să trimit facturile pe calea de lucru,dar știu că sunt uitată și nu cred că o voi face (vezi Bratman 1987, p. 37–8).

Astfel de exemple pot fi tratate în diverse moduri. O strategie insistă asupra faptului că, atunci când nu cred că îmi încleșt pumnul sau că voi trimite facturile, nu intenționez acțiunile corespunzătoare, intenționez doar să încerc (Harman 1986, pp. 364–5; Velleman 1989, p. 115–6). Dar acționez într-adevăr așa cum intenționam dacă încerc și nu reușesc? (Vezi Pears 1985, p. 86; McCann 1991, p. 212.) Și când știu că sunt uitat, cred chiar că voi încerca să expediați facturile? O teorie mai radicală indică presupunerea simplificatoare, adesea făcută în epistemologie, că credința este binară și nu vine la nivel. Conform acestei presupuneri, poate fi inofensiv să se pretindă că intenția implică credință. Dar adevărul este obligat să fie mai complex: faptul că, în formarea unei intenții, devine mai încrezător decât ar fi altfel (Setiya 2008, p. 391–2);sau că voința este o capacitate de a ști ce face cineva sau ce urmează să facă, al cărui exercițiu poate fi împiedicat, oferind o simplă credință sau credință parțială în loc de cunoaștere (Pears 1985, p. 78–81; Setiya 2009, pp. 129–31; Setiya 2012, p. 300–303).

Un răspuns final pune la îndoială exemplele. Când amintim de „deschiderea” progresistului, putem insista că copiatorul de carbon al lui Davidson știe că face zece exemplare, chiar dacă nu este sigur că copiile vor trece prima dată (vezi Thompson 2011). Nu este o condiție de a fi demarat într-o acțiune intenționată că cineva va reuși de fapt. Același lucru s-ar putea spune și atunci când mă încleștez pe primul meu, dacă ceea ce știu este doar că sunt în curs de a face acest lucru, într-un mod liminal. (Acest lucru arată înapoi la teoria intenției de a face, discutată în secțiunea 1.) Această strategie se luptă cu intenția prospectivă și convingerea că voi acționa. Dar susținătorii săi pot insista că conținutul intenției potențiale este de asemenea imperfectiv (Thompson 2008, p. 142–5). Avem cunoștințe practice numai despre ceea ce este în curs,nu ce s-a întâmplat sau ce va.

A doua obiecție este epistemică. Dacă formarea unei intenții este, printre altele, să credem că cineva face A, sau că unul va face A, ce ne dă dreptul să formăm astfel de credințe? Nu, sau nu în mod obișnuit, că avem suficiente dovezi ale adevărului lor. Formarea unei intenții nu prevede viitorul pe baza a ceea ce trebuie să fie, sau a ceea ce ar trebui să fie, pe motive adecvate. Acesta este motivul pentru care Anscombe numește cunoștințe practice „cunoștințe fără observație”, adică să excludă nu numai observarea în sens restrâns, ci cunoașterea prin inferență (Anscombe 1963, p. 50). De aceea, Velleman (1989) scrie despre cunoașterea „spontană” a acțiunii. Chiar dacă speră să reducă practic raționamentul teoretic și susține că intenția implică credință, el neagă că intențiile sunt formate pe baza unor dovezi anterioare suficiente. Anscombe și Velleman recunosc că cunoștințele în intenție se bazează adesea în parte pe observație; afirmația este că depășește ceea ce poate susține observația sau inferența din dovezile anterioare. (Pentru opinii diferite asupra rolului percepției în cunoștințe practice, consultați Pickard 2004; Gibbons 2010; Schwenkler 2011; Ford 2016.)

Postularea credințelor formate fără suficiente dovezi prealabile este uneori considerată un defect fatal. Într-o formulare memorabilă, Grice (1971, p. 268) a scris că ia decizia „un caz de gândire voită licențiată”. Potrivit lui Grice, nu avem voie epistemică să formăm credințe despre ceea ce facem sau ce vom face, fără suficiente dovezi prealabile. În schimb, știm ce facem sau ce vom face, prin inferența condiției voinței noastre, împreună cu premise despre propriile noastre abilități (Grice 1971, p. 275–9; Paul 2009). Condiția voinței nu poate implica ea însăși credința.

Reacțiile la această problemă variază mult. Cei care restricționează conținutul intenției la ceea ce este în desfășurare și subliniază cât de puțin este implicat în a fi inițiat în acțiuni intenționate pot sugera că credințele în cauză se verifică. Este suficient să faci A intenționat, în sensul relevant, că cineva intenționează să o facă. După cum am văzut în secțiunea 1, există totuși motive pentru a ne îndoiește de această suficiență. Și punctul de vedere pare să dezumflă interesul cunoștințelor practice. Anscombe avertizează cu privire la „falsa cale de evadare” pe care „eu chiar„ fac”în sens intenționat orice am crede că fac” (Anscombe 1963, p. 52) și pare să permită cunoașterea practică a ceea ce voi realiza de fapt do (Moran 2004: 146; Setiya 2016a).

Alte opinii prezintă cunoștințele în intenție, în termeni fiabili: în cazul în care intenția cuiva de a face A are probleme în ceea ce privește realizarea A, aceasta poate însemna cunoașterea a ceea ce face cineva sau ceea ce urmează să facă (Newstead 2006, §2; Velleman 2007, §5). Neafiabiliștii pot respinge nevoia de probe prealabile, considerând că avem dreptul să formăm o credință dacă știm că aceasta va fi adevărată și că vom avea suficiente dovezi pentru adevărul său, odată formată; această condiție poate fi îndeplinită atunci când formăm o intenție de a acționa (Harman 1976, p. 164, n. 8; Velleman 1989, p. 56–64). Atâta timp cât știu ce intenționez și că intenția mea va fi eficientă, am suficiente dovezi pentru ceea ce fac sau pentru ce voi face, chiar dacă aceste dovezi nu au precedat formarea intenției mele.

Criticii pot contesta necesitatea acestor condiții. Potrivit lui Berislav Marušić (2015), pot să formez „credința practică” că voi face A fără să știu că intenția mea va fi eficientă, atât timp cât știu că executarea ei depinde de mine. O obiecție mai comună este aceea că condițiile nu sunt suficiente. Ei asimilează intenția cu credința, ca atunci când formez credința că pot sări un prăpastie mare, deși nu am dovezi ale capacității mele de a face acest lucru, știind că credința însăși va asigura succesul. Nu este clar că astfel de acte de credință sunt posibile, că sunt epistemice raționale sau că oferă un model plauzibil de intenție (Langton 2004; Setiya 2008, §III). Din punct de vedere alternativ, există o cerere generală de dovezi anterioare în formarea credințelor, dar intențiile noastre sunt uneori scutite de aceasta,ca poate atunci când știm cum să îndeplinim actele relevante (Setiya 2008; Setiya 2009; Setiya 2012). Este un know-how care explică de ce executarea intențiilor noastre și, astfel, adevărul credințelor pe care le implică, ne poate fi creditat.

Poziția lui Anscombe în această privință este evazivă și poate avea legătură cu afirmațiile ei normative despre intenție și credință. Cunoștințele practice sunt scutite de cerințele obișnuite ale dovezilor, deoarece există o greșeală de performanță, nu de judecată, când obiectul său este fals? (A se vedea Anscombe 1963, pp. 4–5, 56–7; Campbell 2018a.) Ar însemna apoi cunoașterea a ceea ce nu este cazul? Anscombe poate părea să sugereze la fel de mult (Anscombe 1963, p. 82), dar nu este clar dacă acceptă sau doar se distrează cu această perspectivă.

Implicit aceste dezbateri este o întrebare despre sfera de auto-cunoaștere de sine (nepercepție, neinterferențială). Nu poate fi susținută o obiecție generală față de credințele formate fără dovezi prealabile suficiente: știu adesea ceea ce cred fără să fi știut pe baza percepției sau a inferenței. Oare cunoștințele nefondate de acest fel sunt limitate la stările noastre mentale? Sau se poate extinde la ceea ce facem și la ceea ce vom face? Comparați externismul despre conținut: cel puțin tipic, crezând că p are implicații pentru constituirea lumii în afara pielii cuiva; dar rămâne accesibilă la cunoașterea de sine (Burge 1988). De ce acest lucru nu ar trebui să fie valabil pentru acțiuni intenționate? În cadrul oricărei lecturi, o parte din scopul intenției lui Anscombe a fost să spargă prejudecățile carteziene împotriva cunoașterii de sine a ceea ce se întâmplă în lume. Dacă a eșuat în acest demers, ea a prescris cel puțin o sarcină pentru lucrările viitoare: să spună dacă este într-adevăr un prejudiciu sau un obstacol decisiv în posibilitatea cunoașterii practice și a teoriei că intenția implică credința.

Bibliografie

  • Alvarez, M., 2010, Kinds of Reasons, Oxford: Oxford University Press.
  • Anscombe, GEM, 1963, Intenție, ediția a doua, Oxford: Blackwell.
  • –––, 1983, „The Causation of Action”, reeditată în Life Human, Action and Ethics, M. Geach și L. Gormally (eds.), Exeter: Imprint Academic, 2005, p. 89–108.
  • –––, 1989, „Inferență practică”, reeditată în Viața umană, acțiune și etică, M. Geach și L. Gormally (eds.), Exeter: Imprint Academic, 2005, p. 109–147.
  • Archer, A., 2017, „Avem nevoie de intenții parțiale?” Filozofie, 45: 995–1005.
  • Audi, R., 1973, „Intending”, Journal of Philosophy, 70: 387–403.
  • Baier, A., 1970, 'Act și intenție', Journal of Philosophy, 67: 648–658.
  • Bratman, M., 1985, 'Teoria intenției lui Davidson', reimprimată în Faces of Intention, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 209-224.
  • –––, 1987, Intenție, planuri și motive practice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1991, „Cognitivism about Raison Practical”, reeditat în Faces of Intention, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 250–264.
  • –––, 2000, „Evaluarea și testamentul”, reeditată în Structures of Agency, Oxford: Oxford University Press, 2007, p. 47–67.
  • –––, 2009a, „Intenție, credință și raționalitate practică”, în Motivele pentru acțiune, D. Sobel și S. Wall (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 13–36.
  • –––, 2009b, „Intenție, raționalitate practică și autoguvernare”, Etică, 119: 411–443.
  • –––, 2009c, „Intenție, credință, practică, teoretică”, în Spheres of Reason, S. Robertson (ed.), Oxford: Oxford University Press, p. 29–61.
  • –––, 2018, Planificare, timp și auto-guvernare, Oxford: Oxford University Press.
  • Broome, J., 2001, „Sunt intențiile motive? Și cum ar trebui să facem față valorilor incomensurabile? ' in Practical Rationality and Preference: Essays for David Gauthier, CW Morris and A. Ripstein (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 98–120.
  • –––, 2004, „Motivele”, în rațiune și valoare: Teme din filosofia morală a lui Joseph Raz, RJ Wallace și colab. (eds.), Oxford: Oxford University Press, p. 28–55.
  • Brunero, J., 2007, „Sunt intențiile motivele?” Pacific Philosophical Trimestrial, 88: 424-444.
  • –––, 2010, „Autoguvernare, coerență între mijloace și scopuri inalterabile”, Etică, 120: 579-91.
  • Burge, T., 1988, „Individualism și autocunoaștere”, Journal of Philosophy, 85: 649-663.
  • Campbell, L., 2018a, 'An Epistemology for Practical Knowledge', Canadian Journal of Philosophy, 48: 159-17177.
  • –––, 2018b, „Două noțiuni de acțiune intenționată? Rezolvarea unui puzzle în intenția lui Anscombe, „Jurnalul britanic pentru istoria filozofiei, 26: 578–602.
  • Chang, R., 2009, „Voluntarist Reasons and the Sources of Normativity”, în Reasons for Action, D. Sobel și S. Wall (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, p. 243–271.
  • Cullity, G., 2008, „Decizii, motive și raționalitate”, Etică, 119: 57–95.
  • Dancy, J., 2000, Realitatea practică, Oxford: Oxford University Press.
  • Davidson, D., 1963, „Acțiuni, motive și cauze”, reimprimată în Eseuri despre acțiuni și evenimente, Oxford: Oxford University Press, 1980, p. 3–20.
  • –––, 1970, „Cum este posibilă slăbiciunea voinței?” Reimprimat în Eseuri despre acțiuni și evenimente, Oxford: Oxford University Press, 1980, p. 21–42.
  • –––, 1971, „Agenția”, reimprimată în Eseuri despre acțiuni și evenimente, Oxford: Oxford University Press, 1980, p. 43–61.
  • –––, 1973, „Libertatea de a acționa”, reimprimată în Eseuri despre acțiuni și evenimente, Oxford: Oxford University Press, 1980, p. 63–81.
  • –––, 1978, „Intending”, reeditat în Eseuri despre acțiuni și evenimente, Oxford: Oxford University Press, 1980, p. 83–102.
  • Davis, W., 1984, „A Causal Theory of Intending”, reimprimată în The Philosophy of Action, A. Mele (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 131–148.
  • –––, 2005, „Motivele și cauzele psihologice”, Studii filosofice, 122: 51–101.
  • Falvey, K., 2000, „Cunoașterea intenției”, Studii filosofice, 99: 21–44.
  • Ferrero, L., 2006, „Three Mods of Spilling Ink Tomorrow”, în Rationality in Belief and Action, E. Baccarini și S. Prijic-Samarzija (eds.), Rijeka: Filozofski Facultet, pp. 95–127.
  • –––, 2010, „Decizii, autonomie diacronică și diviziunea muncii deliberative”, amprenta „Filozofi”, 10, disponibile online.
  • –––, 2013, „Pot intenționa doar acțiunile mele?” Studii Oxford în Agenție și Responsabilitate, 1: 70–94.
  • –––, 2017, „intenționând, acționând și făcând”, explorări filozofice, 20 (suplimentul 2): 13–39.
  • Ford, A., 2011, „Acțiunea și generalitatea”, în Eseuri despre intenția lui Anscombe, A. Ford, J. Hornsby și F. Stoutland (eds.), Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 76-104.
  • –––, 2015, „Aritmetica intenției”, American Philosophical Trimestrial, 52: 129–143.
  • –––, 2016, „Pe ceea ce este în fața nasului tău”, Subiecte filozofice, 44: 141–161.
  • Frost, K., 2014, „On the Very Idea of Direction of Fit”, Philosophical Review, 123: 429–484.
  • Gibbons, J., 2010, „Văzând ceea ce faci”, Oxford Studies in Epistemology, 3: 63–85.
  • Ginet, C., 1990, On Action, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Goldstein, S., 2016, 'A Preface Paradox for Intention', 'Philosophers' Amprint, 16, disponibil online.
  • Grice, HP, 1971, „Intenția și incertitudinea”, Proceedings of the British Academy, 5: 263–279.
  • Hampshire, S., 1959, Gândirea și acțiunea, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
  • Harman, G., 1976, „Practical Reasoning”, reeditat în The Philosophy of Action, A. Mele (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 149–177.
  • –––, 1986, „Willing and Intending”, în Philosophical Grounds of Rationality, RE Grandy și R. Warner (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 363–380.
  • Holton, R., 2008, 'Partial Creief, Partial Intention', Minte, 117: 27–58.
  • –––, 2009, Willing, Wanting, Waiting, Oxford: Oxford University Press.
  • Hursthouse, R., 2000, „Intenție”, în Logic, Cause and Action, R. Teichmann (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 83–105.
  • Hyman, J., 2014, „Dorințe, dispoziții și lanțuri cauzale deviante”, Filozofie, 89: 83–112.
  • Kolodny, N., 2008, 'Mitul consecvenței practice', European Journal of Philosophy, 16: 366–402.
  • –––, 2011, „Obiective ca motive”, în Motive și recunoaștere: Eseuri privind filosofia TM Scanlon, S. Freeman, R. Kumar și RJ Wallace (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 43-78.
  • Korsgaard, C., 2008, „Acting for a Reason”, în The Constitution of Agency, Oxford: Oxford University Press, p. 207–229.
  • Langton, R., 2004, „Intenția ca credință”, în Agency and Action, J. Hyman și H. Steward (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, p. 243–258.
  • Lavin, D., 2013, „Trebuie să existe acțiuni de bază?” Noûs, 47: 273-301.
  • –––, 2016, „Acțiunea ca formă a unității temporale: asupra intenției lui Anscombe”, Canadian Journal of Philosophy, 45: 609–629.
  • Levy, Y., 2018, 'De ce cognitivismul?' Canadian Journal of Philosophy, 48: 223–244.
  • Marcus, E., 2012, Rational Causation, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Marušić, B., 2015, Evidence and Agency, Oxford: Oxford University Press.
  • McCann, H., 1991, „Obiective asezate și restricții raționale”, reeditată în The Philosophy of Action, A. Mele (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 204–222.
  • McDowell, J., 1995, „Cunoașterea și internul”, Filozofie și cercetare fenomenologică, 55: 877–893.
  • –––, 2010, „Care este conținutul unei intenții în acțiune?” Raport, 23: 415–432.
  • Mele, A., 1992, Springs of Action, Oxford: Oxford University Press.
  • Moran, R., 2004, „Anscombe on“Practical Knowledge””, în Agency and Action, J. Hyman și H. Steward (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, p. 43–68.
  • Moran, R. și Stone, M., 2009, „Anscombe on Expression of Intention”, în New Essays on the Explanation of Action, C. Sandis (ed.), Basingstoke: Palgrave Macmillan, p. 132-168.
  • Mulder, J., 2018, 'De ce intenții?' Raport, 31: 51–64.
  • Muñoz, D., 2018, „Gândirea, acționarea, luarea în considerare” Jurnalul Australasian de Filozofie, 96: 255-270.
  • Newstead, A., 2006, „Cunoașterea prin intenție? Despre posibilitatea de cunoaștere a agentului”, în Aspecte ale cunoașterii: eseuri epistemologice, S. Hetherington (ed.), Amsterdam: Elsevier, p. 183–202.
  • O'Brien, L., 2007, Agenții de auto-cunoaștere, Oxford: Oxford University Press.
  • Paul, S., 2009, „Cum știm ce facem”, Amprenta filosofilor, 9, disponibilă online.
  • –––, 2011, „Deviant Formal Causation”, Journal of Ethics and Social Philosophy, 5: 1–23.
  • –––, 2014, „Embarking on a Crime”, în Law and Philosophy of Action, E. Villanueva (ed.), Amsterdam: Rodopi, p. 101–124.
  • Pears, DF, 1985, 'Intenție și credință', în Essays on Davidson: Actions and Events, B. Vermazen și M. Hintikka (eds.), Oxford: Oxford University Press, p. 75-88.
  • Pickard, H., 2004, „Cunoașterea acțiunii fără observație”, Proceedings of the Aristotelian Society, 104: 203–228.
  • Rawls, J., 1955, „Două concepte de reguli”, Philosophical Review, 64: 3–32.
  • Raz, J., 2005, 'Mitul raționalității instrumentale', Journal of Ethics and Social Philosophy, 1: 1–28.
  • Ridge, M., 1998, 'Humean Intentions', American Philosophical Trimestrial, 35: 157-178.
  • Rödl, S., 2007, Conștiința de sine, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Ross, J., 2009, „Cum să fii cognitivist despre rațiunea practică”, Oxford Studies in Metaethics, 4: 243–281.
  • Schapiro, T., 2011, „Dorința în prim plan: o teză de apărare a încorporației lui Kant”, „Journal of Ethics”, 15: 147–167.
  • Schwenkler, J., 2011, „Percepție și cunoștințe practice”, Explorații filozofice, 14: 137-152.
  • –––, 2015, „Înțelegerea„ Cunoștințelor practice”,„ Amprenta filosofilor”, 15, disponibilă online.
  • Searle, J., 1983, Intentionality: an Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Setiya, K., 2007a, Motivele fără raționalism, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2007b, „Cognitivism despre rațiunea instrumentală”, Etică, 117: 647–673.
  • –––, 2008, „Cunoaștere practică”, Etică, 118: 388–409.
  • –––, 2009, „Cunoaștere practică revizuită”, Etică, 120: 128–137.
  • –––, 2011, „Motivele și cauzele”, European Journal of Philosophy, 19: 129-157.
  • –––, 2012, „Știu cum”, lucrările Societății aristotelice, 112: 285-307.
  • –––, 2014, „Intenție, planuri și raționalism etic”, în Agenția rațională și socială: Filosofia lui Michael Bratman, M. Vargas și G. Yaffe (eds.), Oxford: Oxford University Press, p. 56– 82.
  • –––, 2016a, „Anscombe on Practical Knowledge”, în Cunoaștere practică: eseuri selectate, Oxford: Oxford University Press, p. 156–168.
  • –––, 2016b, Cunoștințe practice: eseuri selectate, Oxford: Oxford University Press.
  • Shah, N., 2009, „Cum acțiunea guvernează intenția”, „Filozofi”, 8, disponibil online.
  • Shpall, S., 2016, 'Paradoxul calendaristic', Studii filosofice, 173: 293-307.
  • Sinhababu, N., 2013, „Relatarea dorinței-credință a intenției explică totul”, Noûs, 47: 680–696.
  • Smith, MN, 2016, „One Dogma of Philosophy of Action”, Studii filosofice, 173: 2249–2266.
  • Snowdon, P., 1980–1, „Percepția, viziunea și cauzarea”, Proceedings of the Aristotelian Society, 81: 175–192.
  • Tenenbaum, S., 2007, Aspecte ale binelui: un eseu despre natura rațiunii practice. Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2014, „Minimalism despre intenție: o apărare modestă”, anchetă, 57: 384–411.
  • –––, 2018, „Reconsiderarea intențiilor”, Noûs, 52: 443-472.
  • Thalberg, I., 1984, „Intențiile noastre ne provoacă acțiunile intenționate?” American Philosophical Trimestrial, 21: 249-260.
  • Thompson, M., 2008, Viața și acțiunea, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2011, „Intenția și cunoștințele practice ale lui Anscombe”, în Eseuri despre intenția lui Anscombe, A. Ford, J. Hornsby și F. Stoutland (eds.), Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 198-210.
  • Velleman, JD, 1989, Practical Reflection, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2000, „Introducere”, în Posibilitatea rațiunii practice, Oxford: Oxford University Press, pp. 1–31.
  • –––, 2007, „Ce bine este o voință?” In Action in Context, A. Leist (ed.), Berlin: Walter de Gruyter, p. 193–215.
  • Vogler, C., 2002, Reasonably Vicious, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Wallace, RJ, 1999, „Three Conceptions of Rational Agency”, reimprimată în Normativity and the Will, Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 43–62.
  • –––, 2001, „Normativitate, angajament și rațiune instrumentală”, reimprimată în Normativitate și testament, Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 82–120.
  • Way, J., 2010, „Apărarea abordării largi a rațiunii instrumentale”, Studii filosofice, 147: 213–233.
  • Williamson, T., 2000, Cunoașterea și limitele sale, Oxford: Oxford University Press.
  • Wilson, G., 1989, Intentionality of Human Action, Stanford, CA: Stanford University Press.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]