Politica Identității

Cuprins:

Politica Identității
Politica Identității

Video: Politica Identității

Video: Politica Identității
Video: Игорь Додон заявил, что готов занять пост премьер-министра: "Но мы это не обсуждали" 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Politica identității

Publicat pentru prima dată joi, 16 iulie 2002; revizuire de fond Sat 11 iulie 2020

Fraza încărcată „politica identitară” a ajuns să semnifice o gamă largă de activități și teoretizări politice fondate în experiențele comune ale nedreptății membrilor anumitor grupuri sociale. În loc să se organizeze exclusiv în jurul sistemelor de credințe, manifestelor programatice sau apartenenței de partid, formațiunile politice de identitate urmăresc de obicei să asigure libertatea politică a unei circumscripții specifice marginalizate în contextul său mai larg. Membrii acestei circumscripții afirmă sau reclamă modalități de înțelegere a caracterului lor distinctiv care contestă caracterizările dominante, cu scopul de a determina mai mult autodeterminarea.

  • 1. Istorie și domeniu de aplicare
  • 2. Filosofie și identitate
  • 3. Liberalismul și politica identității
  • 4. Implicarea filosofică contemporană cu politica identității
  • Bibliografie

    • Referințe citate
    • Alte lucrări importante
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Istorie și domeniu de aplicare

A doua jumătate a secolului XX a apărut mișcări politice de amploare - feminismul valului al doilea, drepturile civile negre din SUA, eliberarea gay și lesbiene și mișcările indiene americane, bazate, de exemplu, în pretenții despre nedreptățile făcute pentru grupuri sociale particulare. Aceste mișcări sociale sunt îngrijite și încurajează un corp filosofic de literatură care preia întrebări despre natura, originea și viitorul identităților apărate. Politica identitară ca mod de organizare este strâns legată de ideea că unele grupuri sociale sunt asuprate; adică faptul că identitatea cuiva de femeie sau ca afro-american, de exemplu, face ca una să fie vulnerabilă în mod special la imperialismul cultural (inclusiv stereotipizarea, ștergerea sau însușirea identității de grup), violența, exploatarea, marginalizarea,sau neputință (Young 1990). Politica identitară pornește de la analizele unor astfel de forme de nedreptate socială, pentru a recomanda, în mod diferit, recuperarea, redescrierea sau transformarea conturilor anterior stigmatizate ale apartenenței la grup. În loc să accepte scenariile negative oferite de o cultură dominantă despre propria inferioritate, cineva transformă propriul sentiment de sine și de comunitate. De exemplu, în declarația lor germinală despre politica de identitate feministă Neagră, Colectivul Combahee River a susținut căunul transformă propriul sentiment de sine și de comunitate. De exemplu, în declarația lor germinală despre politica de identitate feministă Neagră, Colectivul Combahee River a susținut căunul transformă propriul sentiment de sine și de comunitate. De exemplu, în declarația lor germinală despre politica de identitate feministă Neagră, Colectivul Combahee River a susținut că

în calitate de copii, ne-am dat seama că suntem diferiți de băieți și că am fost tratați diferit - de exemplu, atunci când ni s-a spus în același suflu să fim liniștiți atât de dragul de a fi „ca domnișoarele”, cât și de a ne face mai puțin obiectabili în ochii oameni albi. În procesul de creștere a conștiinței, de fapt împărtășirea de viață, am început să recunoaștem comunitatea experiențelor noastre și, din împărtășirea și creșterea conștiinței, să construim o politică care să ne schimbe viața și să ne pună capăt opresiunii. (1982: 14–15)

Sfera mișcărilor politice care pot fi descrise drept politici de identitate este largă: exemplele utilizate în literatura filosofică sunt predominant de lupte pentru recunoașterea și justiția socială de către grupuri de cetățeni din democrațiile capitaliste occidentale, dar mișcări ale drepturilor indigene din întreaga lume, proiecte naționaliste sau cererile de autodeterminare regională folosesc argumente similare. În mod previzibil, nu există un criteriu simplu care să facă o luptă politică într-un exemplu de „politică identitară”. Mai degrabă, termenul semnifică o colecție liberă de proiecte politice, realizate fiecare de reprezentanți ai unui colectiv cu o locație socială distinctă, care până acum a fost neglijată, ștersă sau suprimată. Este dincolo de sfera acestui eseu să oferim sondaje istorice sau sociologice ale multor mișcări sociale diferite care ar putea fi descrise drept politici de identitate, deși referințe la această literatură sunt furnizate în bibliografie; în schimb, accentul este aici de a oferi o imagine de ansamblu asupra problemelor filozofice din literatura expansivă din teoria politică.

Sintagma „politică identitară” este, de asemenea, ceva dintr-o pungă filosofică pentru o varietate de critici. Adesea, provocările nu reușesc să-și clarifice suficient obiectul criticii, folosind „politica identității” ca o descriere curată care invocă o serie de eșecuri politice tacite. Dintr-o perspectivă contemporană, unele afirmații de identitate timpurie ale activiștilor politici par cu siguranță naive, totalizatoare sau neanunțate. Cu toate acestea, retorica publică a politicii identitare a servit unor scopuri utile și împuternicite pentru unii, chiar dacă uneori credea complexitatea filozofică a oricărei pretenții asupra unei experiențe comune sau a unor caracteristici comune de grup. Încă din secolul XX, înălțimea cunoscută a mișcărilor politice care au făcut politica de identitate atât de vizibilă, a apărut o vastă literatură academică;deși „politica identității” se poate baza pe precursori intelectuali de la Mary Wollstonecraft la Franz Fanon, scrierea care folosește de fapt această expresie specifică, cu oricare dintre bagajele sale contemporane, nu începe până la sfârșitul anilor ’70. Astfel, abia atunci când intelectualii au început să contureze și să apere sistematic fundamentul politic al identității, am început să le provocăm simultan. În această conjunctură istorică, atunci, a te întreba dacă cineva este în favoarea sau împotriva politicii identitare înseamnă a pune o întrebare imposibilă. Oriunde se aliniază în dezbateri, gânditorii sunt de acord cu faptul că noțiunea de identitate a devenit indispensabilă discursului politic contemporan, în același timp că consideră că are implicații tulburătoare pentru modelele de sine, incluziunea politică și posibilitățile noastre de solidaritate și rezistenţă.

2. Filosofie și identitate

Din această scurtă examinare a modului în care politica identității se încadrează în peisajul politic, este deja clar că utilizarea controversatului termen „identitate” ridică o serie de întrebări filozofice. Utilizări logice deoparte, este probabil familiar filozofilor din literatură în metafizică asupra identității personale - sentimentul de sine și persistența acestuia. Într-adevăr, la baza multor dezbateri mult prea pragmatice despre meritele politicii identitare se află întrebări filozofice despre natura subiectivității și a sinelui (Taylor 1989). Charles Taylor susține că identitatea modernă se caracterizează printr-un accent pe vocea sa interioară și pe capacitatea sa de autenticitate - adică capacitatea de a găsi un mod de a fi într-un fel adevărat pentru sine (Taylor 1994). În timp ce doctrinele egalității presează noțiunea că fiecare ființă umană este capabilă să-și desfășoare rațiunea practică sau simțul moral pentru a trăi o viață autentică aproape individuală, politica diferenței și-a însușit limbajul autenticității pentru a descrie moduri de viață care sunt fidele identităților. a grupurilor sociale marginalizate. După cum spune Sonia Kruks:

Ceea ce face din politica identitară o îndepărtare semnificativă de la formele de recunoaștere anterioare, pre-identitare ale politicii de recunoaștere, este cererea sa de recunoaștere pe baza motivelor pentru care a fost refuzată anterior recunoașterea: este vorba de femei qua, negre, qua-lesbiene care grupurile cer recunoaștere. Cererea nu este inclusă în „umanitatea universală” pe baza atributelor umane comune; nici nu este respectul „în ciuda” diferențelor cuiva. Mai degrabă, ceea ce se cere este respectul pentru sine ca diferit (2001: 85).

Pentru unii susținători ai politicii identitare, această cerere de autenticitate include apeluri la un timp înainte de opresiune sau la o cultură sau un mod de viață deteriorat de colonialism, imperialism sau chiar genocid. Astfel, de exemplu, Taiaiake Alfred, în apărarea revenirii la valorile indigene tradiționale, susține că:

Sistemele de guvernare indigene întruchipează valori politice distinctive, radical diferite de cele ale mainstream-ului. Noțiunile occidentale de dominație (umană și naturală) sunt vizibil absente; în locul lor găsim armonie, autonomie și respect. Avem responsabilitatea de a recupera, înțelege și păstra aceste valori, nu doar pentru că ele reprezintă o contribuție unică la istoria ideilor, ci pentru că reînnoirea respectului pentru valorile tradiționale este singura soluție de durată la problemele politice, economice și sociale. care a asaltat oamenii noștri. (Alfred 1999: 5)

Ceea ce este crucial în ceea ce privește „identitatea” politicii identitare pare să fie experiența subiectului, în special experiența lor în cadrul structurilor sociale care generează nedreptatea și posibilitatea unei alternative comune și mai autentice sau autodeterminate. Astfel, politica identitară se bazează pe legătura dintre o anumită persoană supusă și poziția subiectului căreia i se atribuie și, prin urmare, unificarea pretențiilor despre sensul experiențelor încărcate politic la diverse persoane. Uneori, sensul acordat unei anumite experiențe va diverge de cel al subiectului său: astfel, de exemplu, victima violenței sexuale despre care se spune că și-a provocat propria soartă asumându-și riscuri, atunci când cred că atacatorul lor este vinovat. Înțelegerea unor astfel de lacune interpretative depinde de metode care recunosc divergența dintre relatările epistemice dominante și cunoștințele subjugate (Alcoff 2018). Astfel, îngrijorarea cu privire la acest aspect al politicii identitare s-a cristalizat în jurul transparenței experienței și a univocalității interpretării sale. Experiența nu este niciodată, susțin criticii, pur și simplu disponibilă epistemic înainte de interpretare (Scott 1992); mai degrabă, este nevoie de un cadru teoretic - implicit sau explicit - pentru a-i da semnificație (Heyes 2020). Mai mult, dacă experiența este la originea politicii, atunci unii critici își fac griji că ceea ce Kruks (2001) numește „epistemologia provenienței” va deveni norma: din acest punct de vedere, perspectivele politice capătă legitimitate în virtutea articulării lor de către subiecți ai unor experiențe particulare.. Aceasta, criticii taxează,închide posibilitatea de a critica aceste perspective de către cei care nu împărtășesc experiența, ceea ce la rândul său inhibă dialogul politic și construirea de coaliții. Cu toate acestea, scepticismul cu privire la posibilitatea experienței în afara unui cadru hermeneutic a fost juxtapusat (sau chiar împăcat) cu încercări fenomenologice de a articula un teren pentru experiență în corpul trăit (Alcoff 2000; vezi și Oksala 2004 și 2011; Stoller 2009; Heyes 2020) sau în conturi conexe de realizare complexă (Siebers 2017). Lucrările recente din filosofia feministă neagră au revenit și la limbajul politic identitar, căutând să fundamenteze perspective politice în povestirea: de exemplu, Kristie Dotson (2018) susține că un feminism negru pornind de la narațiunea personală oferă o practică care poate scăpa de neștiut în contextele coloniale coloniale..

Din aceste înțelegeri ale subiectivității, este ușor de văzut cum criticii politicii identitare și chiar unii susținători precauți s-au întrebat cum poate face față provocărilor intersecționalității (Hill Collins și Bilge 2016). Intersecționalitatea este atât o ontologie, cât și o metodă, cu origini la femei ale feminismelor de culoare, în special feminismele negre (Crenshaw 1989, 1990; Cho, Crenshaw și McCall 2013; Hancock 2016). Principiul său central este faptul că nicio axă de identitate nu poate fi înțeleasă ca separată de ceilalți - indiferent dacă este vorba de experiența individuală sau de structurile politice care stau la baza stratificării sociale. A vorbi de „oameni de culoare” fără a face distincție între clase, sex, sexualitate, contexte naționale și etnice, de exemplu, este să riscați să reprezentați experiența doar a unora dintre membrii grupului, de obicei cei care sunt cei mai privilegiați. În măsura în care politica identitară solicită mobilizarea în jurul unei singure axe, aceasta va pune presiune pe participanți pentru a identifica acea axă drept trăsătura lor definitorie, atunci când, de fapt, ei se pot înțelege ca niște oameni integri care nu pot fi reprezentați atât de selectiv sau de reductiv (Carastathis 2017). Generalizările făcute cu privire la anumite grupuri sociale în contextul politicii identitare pot de asemenea să aibă o funcție disciplinară în cadrul grupului, nu doar descriind, ci și dictând înțelegerea de sine pe care ar trebui să o aibă membrii săi. Astfel, noua identitate presupus liberatoare poate inhiba autonomia, așa cum o spune Anthony Appiah, înlocuind „un fel de tiranie cu alta” (1994: 163). La fel cum grupurile dominante din cultura în general insistă asupra faptului că marginalizații se integrează prin asimilarea normelor dominante,deci în cadrul unor practici de politică identitară, subgrupurile dominante pot, în teorie și practică, să-și impună viziunea asupra identității grupului tuturor membrilor săi.

De exemplu, o narațiune comună din istoria feministă americană indică universalizarea pretențiilor făcute în numele femeilor în timpul așa-numitei „a doua valuri” a mișcării feministe la sfârșitul anilor ’60 -’70. Cele mai des discutate (și criticate) icoane feministe din al doilea val - femei precum Betty Friedan sau Gloria Steinem - sunt albe, de clasă mijlocie și heterosexuale, deși această imagine istorică în sine prea mult neglijează contribuțiile feministelor lesbiene, feministe de culoare, și feministe de clasă muncitoare, care erau mai puțin vizibile în cultura populară, probabil, dar la fel de influențate în viața femeilor. Pentru unele feministe radicale timpurii, opresiunea femeilor ca femeie a fost nucleul politicii identitare și nu trebuie diluată cu alte probleme de identitate. De exemplu, Shulamith Firestone, în cartea ei clasică The Diallectic of Sex,a susținut că „rasismul este sexismul extins” și că mișcarea Black Power a reprezentat doar cooptarea sexistă a femeilor negre într-un nou tip de subzistență pentru bărbații negri. Astfel, pentru femeile negre de a lupta împotriva rasismului (în special în rândul femeilor albe) era de a împărți mișcarea feministă, care s-a concentrat corespunzător pe patriarhia provocatoare, înțeleasă ca luptă între bărbați și femei, dinamica fundamentală a tuturor opresiunilor (Firestone 1970: esp. 103-120). ESP. 103-120). ESP. 103-120).

Astfel de afirmații cu privire la universalitatea genului au fost, prin urmare, criticate pe larg în teoria feministă pentru că nu au recunoscut specificul propriilor circumscripții. Celebra propunere a lui Friedan potrivit căreia femeile trebuiau să iasă din gospodărie și la locul de muncă profesional a fost, a subliniat cârligele de clopoțel, bazate pe experiența unei generații de după război de femei căsătorite albe, de clasă mijlocie, limitate la menaj și la creșterea copiilor de către soții lor profesioniști (Friedan 1963; cârlige 1981). Multe femei de culoare și femei din clasa muncitoare lucrau în afara caselor lor (uneori în casele altor femei) de zeci de ani; unele lesbiene au avut o istorie de a lucra în ocupații tradiționale de sex masculin sau de a trăi vieți domestice alternative, fără „salariul familiei”.”Teoretizând experiența hibridității pentru cei ale căror identități sunt îndeosebi departe de normele univocalității, Gloria Anzaldúa, de exemplu, scrie despre identitatea ei de mestiza ca chicana, americană, săracă crescută, lesbiană și feministă, care trăiește în mod metaforic și literal Landurile de frontieră din sud-vestul american (1999 [1987]). Unele femei din lumea mai puțin dezvoltată au fost critice pentru teoria feministă din Nord pentru globalizarea pretențiilor sale. Astfel de mișcări construiesc femei „Lumea a Treia”, susțin ele, ca versiuni mai puțin dezvoltate sau iluminate ale omologilor lor din „Prima lume”, în loc să înțeleagă situația lor diferită (Mohanty 1991 [1984]); sau,ele caracterizează eliberarea pentru femeile din Nord în moduri care exacerbează exploatarea săracilor la nivel mondial - prin susținerea condițiilor economice în care un număr tot mai mare de femei occidentale pot abuza de lucrătorii casnici migranți, de exemplu (Anderson 2000). Rămâne deschisă întrebarea ce ar trebui să facă un feminism global din revendicări politice identitare sau cum ar trebui să conceapă solidaritatea între femei din diverse locații masive din cadrul sistemului economic global (Weir 2008).

Complicând în continuare metodele intersecționale, categoriile identității care se iau pentru a se intersecta pot fi considerate ele însele ca fiind contingente și variabile istoric. Pentru a lua exemplul de „rasă”, în ciuda unei istorii complexe a esențialismului biologic în prezentarea tipologiilor rasiale, noțiunea de bază genetică la diferența rasială a fost în mare măsură discreditată; criteriile pe care societățile diferite (la momente diferite) le folosesc pentru organizarea și ierarhizarea „formațiunilor rasiale” sunt politice și contingente (Omi și Winant 1994 [1986]). Deși unele trăsături fizice umane sunt într-un sens banal determinate genetic, gruparea diferitelor persoane în rase nu identifică nicio diferență biologică modelată. Ceea ce alege este un ansamblu de semnificații sociale cu ramificări politice (Alcoff 1997, 2006). Cel mai notoriu exemplu de încercare de a raționaliza diferența rasială ca biologică este „regula cu o picătură” a SUA, în baza căreia un individ a fost caracterizat ca Negru dacă avea „o picătură” sau mai mult de „sânge negru”. Adrian Piper subliniază că această credință nu persistă doar în lecturile contemporane ale identității rasiale, ci implică și faptul că, având în vedere istoria prelungită a amestecului rasial în SUA - atât un număr coercitiv, cât și un număr voluntar, foarte semnificativ de persoane „albe” din SUA. astăzi ar trebui re-clasificat drept „negru” (Piper 1996). În acele țări care au avut clasificări rasiale oficiale, luptele indivizilor pentru a fi reclasificate (aproape întotdeauna ca membru al unui grup rasial mai privilegiat) sunt adesea invocate pentru a evidenția contingența rasei, în special la granițele categoriilor sale. Și o serie de istorii ale grupurilor rasiale care și-au schimbat aparent identificarea rasială - evreii, italienii sau irlandezii, de exemplu, ilustrează de asemenea tezele genealogice (Ignatiev 1995). Afirmația potrivit căreia rasa este „construită social”, însă, nu marchează în sine o politică identitară specifică. Într-adevăr, însăși contingența rasei și lipsa ei de corelare cu categorii care au mai mult sens în viața de zi cu zi (cum ar fi etnia sau cultura) pot circumscrie utilitatea sa politică: la fel cum feministele au găsit limitele apelurilor la „identitatea femeii”, așa Asiatico-americanii pot găsi cu etnii și culturi la fel de diverse precum chinezii, indienii sau vietnamezii, că desemnarea rasială în sine oferă puțin teren comun. Că un cetățean american din moștenirea evreiască norvegiană și Ashkenazi va verifica dacă sunt „albi” pe un formular de recensământ spune relativ puțin (deși în SUA post-Trump, poate spune mai mult [Jardina 2019]) despre experiența lor de identitate sau, într-adevăr, din relația lor foarte diferită de antisemitism. Tropele separatismului și căutarea formelor de auto-exprimare autentică sunt legate de rasă prin înțelegeri etno-culturale ale identității: de exemplu, mișcarea afrocentrică a SUA apelează la semnificația culturală a moștenirii africane pentru americanii negri (Asante 2000). Tropele separatismului și căutarea formelor de auto-exprimare autentică sunt legate de rasă prin înțelegeri etno-culturale ale identității: de exemplu, mișcarea afrocentrică a SUA apelează la semnificația culturală a moștenirii africane pentru americanii negri (Asante 2000). Tropele separatismului și căutarea formelor de auto-exprimare autentică sunt legate de rasă prin înțelegeri etno-culturale ale identității: de exemplu, mișcarea afrocentrică a SUA apelează la semnificația culturală a moștenirii africane pentru americanii negri (Asante 2000).

Implicarea critică cu originile și conceptualizarea subiectivității informează, de asemenea, provocările poststructuraliste cu privire la politica identitară. Aceștia susțin că se bazează pe o perspectivă greșită a subiectului care presupune o metafizică a substanței - adică un subiect coerent, auto-identic, este ontologic (dacă nu chiar) înainte de orice formă de nedreptate socială (Butler 1999 [1990])). Acest subiect are anumite atribute esențiale de bază care o definesc sau identitatea sa, peste care sunt impuse forme de socializare care o determină să interiorizeze alte atribute neesențiale. Aceștia sugerează că această poziție denotă atât ontologia identității, cât și semnificația politică a acesteia. Opțiunea alternativă oferită de poststructurali este că subiectul este el însuși deja un produs al discursului,ceea ce reprezintă atât condiția posibilității pentru o anumită poziție a subiectului, cât și o constrângere asupra formelor de auto-creare a persoanelor care se pot implica. Nu există o identitate reală sau o grupă care să fie separată de condițiile sale de posibilitate și orice apel politic la formațiuni identitare trebuie să se angajeze cu paradoxul de a acționa din chiar pozițiile subiectului pe care trebuie să le opună. Elementul central al acestei poziții este observația că orice cerere de identitate trebuie să se organizeze în jurul unei excluderi constitutive:și orice apel politic la formațiunile identitare trebuie să se angajeze cu paradoxul de a acționa din chiar pozițiile subiectului pe care trebuie să le opună. Elementul central al acestei poziții este observația că orice cerere de identitate trebuie să se organizeze în jurul unei excluderi constitutive:și orice apel politic la formațiunile identitare trebuie să se angajeze cu paradoxul de a acționa din chiar pozițiile subiectului pe care trebuie să le opună. Elementul central al acestei poziții este observația că orice cerere de identitate trebuie să se organizeze în jurul unei excluderi constitutive:

O identitate este stabilită în raport cu o serie de diferențe care au devenit recunoscute social. Aceste diferențe sunt esențiale pentru ființa sa. Dacă nu ar exista ca diferențe, nu ar exista în distinctitatea și soliditatea sa. Înrădăcinată în această relație indispensabilă este un al doilea set de tendințe, care au nevoie de explorare, pentru a ascunde identitățile consacrate în forme fixe, gândite și trăite ca și cum structura lor ar exprima adevărata ordine a lucrurilor. Când aceste presiuni prevalează, menținerea unei identități (sau a unui câmp al identităților) implică transformarea unor diferențe în alteritate, în rău sau într-unul dintre numeroasele sale surogate. Identitatea necesită diferențe pentru a fi, și transformă diferența în alteritate pentru a-și asigura propria siguranță de sine. (Connolly 2002: 64)

Așadar, pericolul politicii identitare este că aruncă la fel de autentic pentru sinele sau grupul o înțelegere de sine care, de fapt, este definită prin opoziția sa față de o identitate dominantă, care de obicei se reprezintă ca fiind neutră. Reclamarea unei astfel de identități ca a propriei sale nu face decât să-și consolideze dependența de acest Altul și, în continuare, interiorizează și consolidează o ierarhie opresivă. Acest pericol este adesea întunecat de afirmațiile că anumite identități sunt esențiale sau naturale, așa cum am văzut cu rasa. De exemplu, unii activi gay primari au subliniat naturile imuabile și esențiale ale identităților lor sexuale. Erau un tip natural de persoană distinct diferit, cu aceleași drepturi ca heterosexualii (alb, clasa mijlocie) (un alt fel natural) de a găsi împlinirea în viața de căsătorie și de familie, proprietatea proprietății, acumularea de avere personală,și cultura de consum. Această direcție de organizare (asociată mai strâns cu bărbații gay de clasă mijlocie albă), cu apelurile sale simultane complexe la diferență și la similitudine are o genealogie care se întoarce la activismul homofil pre-Stonewall (a se vedea discuția din Terry 1999, exp. 353–7)). În timp ce feministele lesbiene timpurii au avut o politică foarte diferită, orientată în jurul eliberării de la patriarhie și crearea de spații separate pentru femeile identificate de femei, multe încă au apelat la o femeie mai autentică, distinct feministă. Identitățile feminine feminine erau produse ale opresiunii, însă literatura de specialitate imaginează o alternativă utopică în care identificarea femeii va elibera lesbiana în interiorul oricărei femei (de exemplu, Radicalesbians 1988 [1970]). Schimbarea de paradigmă pe care o semnalează termenul „queer”,este o schimbare către un model în care identitățile sunt mai istoricizate în sine, văzute ca produse contingente ale anumitor genealogii, mai degrabă decât tipuri naturale de durată sau esențiale (Phelan 1989 și 1994; Blasius 2001). Istoria sexualității lui Michel Foucault susține cu adevărat că „homosexualitatea a apărut ca una dintre formele sexualității când a fost transpusă din practica sodomiei într-un fel de androginie interioară, un hermafrodism al sufletului. Sodomitul a fost o aberație temporară; homosexualul era acum o specie”(Foucault 1978: 43). Deși Foucault este cel mai adesea citat ca astfel de argumente genealogice despre homosexualitate, alți scriitori neglijați au contribuit la apariția acestei noi paradigme (de exemplu, M. McIntosh 1968). Astfel de teorii coexistă încă neliniștit cu relatările esențialiste popularizate ale genului și identității sexuale, care intenționează să caute o genă, o structură cerebrală sau o altă caracteristică biologică care nu este interactivă cu mediul și care să explice comportamentul normativ de gen (inclusiv uneori trans identitate) și dorință sexuală de același sex.

În joc nu sunt doar întrebări epistemologice și metafizice despre cum putem ști ce fel de lucru poate fi „orientarea sexuală”, ci și o serie de întrebări morale și politice. Unii activiști gay văd, așadar, explicații biologice ale sexualității ca oferind o apărare împotriva comentatorilor homofobi care cred că bărbații și lesbienii gay își pot schimba în mod voluntar dorințele. Într-adevăr, o mare parte din ostilitatea intuitivă față de relatările genealogice sau poststructuraliste ale sexualității în cadrul comunităților homosexuale și lesbiene chiar azi pare să provină din sensul dublu al multor indivizi că nu ar fi putut fi altceva decât homosexuali și că ceva mai puțin decât o viziune radical esențialistă sexualitatea va deschide ușa către încercările ulterioare de „vindecare” a homosexualității lor (prin „terapia de conversie”, de exemplu). Cu toate acestea,este perfect posibil să argumentăm că experiența sentimentelor trupești și simțul concomitent de a avea o origine doar în sine este atât de profund resimțită și în acest sens reală, cât și de o experiență cu o istorie mai mare decât individul (Heyes 2007; Salamon 2010). În plus, așa cum susține Eve Sedgwick, nicio formă specifică de explicație pentru originile preferinței sexuale nu va fi o dovadă împotriva strategiilor infinit de variate ale omofobiei (Sedgwick 1990: sp. 22–63). Că orientarea sexuală își asumă o viață metafizică, elide faptul că este în general un comportament sexual - nu o „identitate” abstractă - care este obiectul unei dezaprobări morale. Apoi, politica înrăutățită funcționează pentru a încurca categoriile „homosexuali” și „lesbiene”, precum și „heterosexuale” (sau într-adevăr alte categorii de gândire socială în general),și subliniază că dihotomia homo / hetero, la fel ca mulți alții din istoria intelectuală occidentală pe care, în mod cert, o atrage și o consolidează, nu se implică numai reciproc, ci și ierarhică (heterosexualitatea este superioară, normală și originară, în timp ce homosexualitatea este inferioară, deviantă, și derivat) și mascarade ca naturale sau descriptive.

Aceste poziții conflictuale în cadrul politicii sexuale și sexuale sunt exemplificate în istoria extinderii organizării homosexuale și lesbiene către cei cu alte filiale. Cei care se descriu drept „homosexuali” și „lesbieni” s-au întrebat dacă oamenii bisexuali și transgender (și apoi intersex, Two Spirit, asexuali și mai mulți) au împărtășit experiență și interese suficient de similare pentru a face o mișcare politică identitară. Într-adevăr, această suspiciune a funcționat uneori în direcția opusă: nu toți oamenii trans sau intersex s-au înțeles că sunt obișnuiți sau să împărtășească aceleași obiective politice ca și organizatorii gay și lesbiene, de exemplu. Dezbaterea găsește o paralelă într-o formă de provocare pentru includerea femeilor în spații doar pentru femei (sau, într-adevăr, identificarea lor ca „femei” în primul rând). Posibilitatea solidarității feministe între cis și linii trans depinde de centralitatea identităților de sex și de gen și a modului în care sunt înțelese aceste spații politice și organizare (Heyes, 2003). Tradițiile politicii feministe trans, mestiza și cyborg au rezistat la pretenția de samilitate și modele recomandate care îmbrățișează istoricitatea pozițiilor subiectului și a pluralității intrasubiective (Stone 1991; Haraway 1991; Lugones 1994; vezi Bettcher 2014 pentru o imagine de ansamblu).consultați Bettcher 2014 pentru o imagine de ansamblu).consultați Bettcher 2014 pentru o imagine de ansamblu).

În timp ce acuzația comună pe care politica politică identitară o promovează este o mentalitate a victimei este adesea făcută în mod clar, Wendy Brown oferă o atenție mai sofisticată împotriva pericolelor resentimentului (răzbunarea moralizatoare a celor neputincioși). Ea susține că politica identitară are propria sa genealogie în capitalismul liberal, care întărește fără încetare „atașamentele rănite” pe care pretinde că le va împărți: „Identitatea politizată se enunțează astfel, face revendicări pentru sine, numai prin înfățișarea, reconstituirea, dramatizarea și înscrierea durerii sale în politică; ea nu poate avea niciun viitor - pentru sine sau pentru alții - care triumfă asupra acestei dureri”(Brown 1995: 74). Provocarea pe care politica politică identitară o păstrează atașamente la categoriile ierarhizate definite în opoziție unul cu celălalt și supraidentificată cu răni artificiale a fost întâmpinată cu o discuție mai mare asupra temporalității politicii identitare: o identificare poate fi premisă pe o solidaritate anticipativă mai degrabă decât pe o excluziunea ressentiment-încărcat (vezi Zerilli 2005; Weir 2008; Bhambra și Margee 2010)? De asemenea, invită să analizeze dacă durerea este întotdeauna un motiv regresiv, fix al revendicărilor de identitate sau dacă poate fi o realitate legitimă pentru mobilizare, așa cum sugerează Tobin Siebers despre dizabilitate (2017: 322-3). Unii susținători ai politicii identitare au sugerat că poststructuralismul este impotent politic, capabil doar de deconstrucție și niciodată de acțiune (Hartsock 1998: 205–226). Există, totuși,proiecte politice motivate de teze poststructuraliste. De exemplu, celebra articulație a performativității lui Judith Butler ca modalitate de înțelegere a dezvoltării subiectului sugerează pentru ea și altora posibilitatea dezarticulării spectacolelor fără probleme pentru a subverti sensurile cu care sunt investiți (Butler 1999 [1990]). Drag poate a constituit o astfel de dezactivare, deși alți critici au sugerat alte exemple; Arta conceptuală a lui Adrian Piper încearcă să perturbe presupusa identitate de sine a rasei arătând modul în care aceasta este interpretată și reconstituită activ, niciodată determinată și evidentă de sine. Linda Zerilli discută despre lucrarea de „construire a lumii” a Colectivului „Women’s Bookstore Collective” - un grup feminist care respinge o viziune centrată pe subiect a statutului femeilor vătămate în favoarea unei practici de protecție a libertății (2005: capitolul 3).

3. Liberalismul și politica identității

Democrația liberală instituționalizată este o condiție cheie de posibilitate pentru politica identitară contemporană. Mobilizările cetățenești care au făcut ca democrația să devină reală au format și unificate grupuri anterior marginală politicii, în timp ce extinderea drepturilor formale a invitat așteptările privind egalitatea materială și simbolică. Însă, pauzele percepute de capitalismul liberal au stimulat forme de critică radicală care au căutat să explice persistența inechității. La cel mai de bază nivel filosofic, criticii liberalismului au sugerat că ontologia socială liberală - modelul naturii și relației dintre subiecți și colectivi - a fost greșită. Ontologia socială a majorității teoriilor politice liberale constă în cetățeni conceptuiți ca indivizi esențial similari,ca de exemplu în celebrul experiment de gândire al lui John Rawls folosind „poziția inițială”, în care reprezentanții cetățenilor sunt despăgubiți conceptual de toate identitățile sau afilierile specifice pentru a lua decizii raționale cu privire la contractul social (Rawls 1971). În măsura în care interesele de grup sunt reprezentate în politicile liberale, ele tind să fie înțelese ca forme asociaționale, de pluralism de grupuri de interese, prin care cei care împărtășesc interese particulare se unesc în mod voluntar pentru a crea un lobby politic. Cetățenii au libertatea de a-și înregistra preferințele individuale (prin vot, de exemplu) sau de a se agrega pentru posibilitatea de a face lobby mai sistematic (de exemplu, prin formarea unei asociații, cum ar fi o ligă comunitară de vecinătate). Aceste lobbies, cu toate acestea,nu sunt definite atât de identitatea membrilor lor, cât de interesele și obiectivele comune împărtășite, iar la apăsarea lor, subiectivitatea marginalizată a membrilor grupului nu este ea însăși pusă la îndoială. În cele din urmă, partidele politice, celelalte organe primare ale guvernării democratice liberale, sugerează criticii, au câteva momente de incluziune, fiind organizate în jurul disciplinei partidelor, receptivitate la grupurile de lobby și popularitate electorală pe bază largă. În ultimă instanță, democrația liberală convențională, susțin critici radicali diferiți, nu poate aborda în mod eficient marginalizarea structurală continuă care persistă în statele liberale capitaliste târzii, ba chiar poate fi complicată cu ea (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017).iar la apăsarea lor, subiectivitatea marginalizată a membrilor grupului nu este pusă în discuție. În cele din urmă, partidele politice, celelalte organe primare ale guvernării democratice liberale, sugerează criticii, au câteva momente de incluziune, fiind organizate în jurul disciplinei partidelor, receptivitate la grupurile de lobby și popularitate electorală pe bază largă. În ultimă instanță, democrația liberală convențională, susțin critici radicali diferiți, nu poate aborda în mod eficient marginalizarea structurală continuă care persistă în statele liberale capitaliste târzii, ba chiar poate fi complicată cu ea (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017).iar la apăsarea lor, subiectivitatea marginalizată a membrilor grupului nu este pusă în discuție. În cele din urmă, partidele politice, celelalte organe primare ale guvernării democratice liberale, sugerează criticii, au câteva momente de incluziune, fiind organizate în jurul disciplinei partidelor, receptivitate la grupurile de lobby și popularitate electorală pe bază largă. În ultimă instanță, democrația liberală convențională, susțin critici radicali diferiți, nu poate aborda în mod eficient marginalizarea structurală continuă care persistă în statele liberale capitaliste târzii, ba chiar poate fi complicată cu ea (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017).fiind organizat în jurul disciplinei partidului, receptivitate la grupurile de lobby și popularitate electorală bazată pe larg. În ultimă instanță, democrația liberală convențională, susțin critici radicali diferiți, nu poate aborda în mod eficient marginalizarea structurală continuă care persistă în statele liberale capitaliste târzii, ba chiar poate fi complicată cu ea (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017).fiind organizat în jurul disciplinei partidului, receptivitate la grupurile de lobby și popularitate electorală bazată pe larg. În ultimă instanță, democrația liberală convențională, susțin critici radicali diferiți, nu poate aborda în mod eficient marginalizarea structurală continuă care persistă în statele liberale capitaliste târzii, ba chiar poate fi complicată cu ea (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017).

La nivel filosofic, înțelegerile liberale ale subiectului politic și relația sa cu colectivitatea au părut inadecvate pentru asigurarea reprezentării pentru femei, bărbați și lesbiene gay sau grupuri rasiale-etnice (M. Williams, 1998). Criticii au afirmat că cetățeanul neutru al teoriei liberale a fost, de fapt, purtătorul unei identități albe, masculine, burgheze, capabile și heterosexuale, codificate de identitate (Pateman 1988; Young 1990; Di Stefano 1991; Mills 1997; Pateman și Mills 2007). Această ontologie implicită a explicat, în parte, eșecul istoric persistent al democrațiilor liberale de a obține o includere deplină în structurile de putere pentru membrii grupurilor marginalizate. A fost necesară o înțelegere mai bogată a subiecților politici, constituiți prin intermediul și prin amplasarea lor socială. În special,istoria și experiența nedreptății au adus anumite perspective și nevoi care nu puteau fi asimilate prin intermediul instituțiilor existente. Indivizii sunt asupriți în virtutea apartenenței lor la un anumit grup social - adică a unui colectiv ai cărui membri au relativ puțină mobilitate în sau din afara colectivului, care, de obicei, își simt apartenența ca fiind involuntare, care sunt în general identificați ca membri de către alții și ale căror oportunități sunt profund modelate de relația grupului lor cu grupurile corolare prin privilegiu și opresiune (Cudd 2006). Instituțiile democratice liberale au greșit în permanență provocarea de a recunoaște astfel de asimetrii ale identității, subliniind în același timp consistența procedurală și egalitatea literală în instituții. Astfel, de exemplu, SUA din secolul XXdiscuții despre categoriile de rase organizate în jurul politicii publice orbește împotriva culorii (Appiah și Gutmann 1996). Orbirea de culoare - adică părerea că rasa ar trebui ignorată în politica publică și schimbul cotidian - a avut hegemonie în discursul popular. Atragerea atenției asupra cursei - fie ea într-o descriere personală sau în procedurile de admitere la universitate - a fost caracterizată drept nedreaptă și rasistă. Avocații conștiinței culorii, pe de altă parte, au susținut că rasismul nu va dispărea fără eforturi proactive, ceea ce impunea invocarea rasei. Acțiunea afirmativă necesită statistici despre numărul membrilor grupurilor rasiale oprimate angajați în anumite contexte, ceea ce la rândul său necesită identificarea și clasificarea rasială. Astfel, cei care lucrează împotriva rasismului se confruntă cu un paradox familiar în politica identitară:identitatea pe care își propun să o transforme trebuie invocată pentru a-și face cazul.

De asemenea, criticii au acuzat că integrarea (sau, mai provocator, asimilarea) este un principiu călăuzitor al liberalismului (vezi Callan 2005). Dacă subiectul liberal este codat după cum sugerează Young (1990), atunci încercările de aplicare a normelor liberale de egalitate vor risca să ceară ca cei marginalizați să se conformeze identităților opresorilor lor. De exemplu, mulți comentatori cu privire la politica de gen și sexualitate s-au opus campaniilor de apărare a „căsătoriei homosexuale” sau care reprezintă, de altfel, persoanele neobișnuite ca trăind în conformitate cu normele heterosexuale (albe sau de clasă mijlocie), pe motiv că aceste dezvoltări legale asimilează aceleași - relațiile sexuale la un model dominant existent, mai degrabă decât să-și conteste termenii istorici, materiali și simbolici (de ex. Card 2007; Puar 2017). Dacă este egalitate, aceștia susțin căatunci pare suspect ca ștergerea identităților subordonate social, mai degrabă decât încorporarea lor autentică în poliție. Una dintre acuzațiile centrale împotriva politicilor de identitate ale liberalilor, printre altele, a fost presupusa ei dependență de noțiuni de similitudine pentru a justifica mobilizarea politică. Căutarea persoanelor care sunt ca tine, mai degrabă decât a celor care îți împărtășesc valorile politice, în calitate de aliați, riscă să se analizeze analiza politică critică a locațiilor sociale complexe și să se gheteze membrii grupurilor sociale ca singurele persoane capabile să facă sau să înțeleagă revendicările în fața justiției. După un val inițial de politică identitară relativ fără compromisuri, susținătorii au luat aceste critici la inimă și s-au mutat către conturi mai nuanțate filosofic, care apelează la coaliții ca structuri mai bune de organizare. În această privință,separatismul în jurul unei singure formațiuni identitare trebuie să fie mutat prin recunoașterea naturii intersecționale a apartenenței la grupuri sociale. Rămâne ideea unei identități dominante de care oprimatul trebuie să se disocieze, dar alternativa devine o grupare mai fluidă și mai diversă, mai puțin intenționată asupra garanțiilor de omogenitate internă.

În sfârșit, literatura despre multiculturalism preia întrebări despre rasă, etnie și diversitate culturală în raport cu statul liberal (Levy 2000; Kymlicka 2001). Unele state multiculturale - în special Canada - au presupus să permită păstrarea diferitelor identități culturale ale rezidenților lor, mai degrabă decât să fie asimilate, în ciuda îngrijorării faptului că obiectivele liberale de depășire ale acestor state pot fi în contradicție cu valorile celor pe care le pretind. proteja. De exemplu, Susan Moller Okin a susținut că multiculturalismul este uneori „rău pentru femei”, mai ales atunci când lucrează pentru păstrarea valorilor patriarhale în culturile minoritare. Dacă multiculturalismul implică o formă de relativism cultural care împiedică judecarea sau interferența cu practicile „private” ale minorităților, mutilarea genitală a femeilor, căsătoria forțată, voalarea obligatorie,sau a fi lipsit de educație poate fi consecința. Criticii lui Okin au declarat că ea a înfățișat în mod fals cultura ca statică, internă omogenă și definită de valorile bărbaților, permițând liberalismului să reprezinte un mediu nemarcat cultural pentru apărarea drepturilor individuale (Okin și colab., 1999). Pentru mulți comentatori despre multiculturalitate, acesta este aspectul principal al problemei: există o inconsecvență între apărarea drepturilor culturilor minoritare, interzicând în același timp (presupuse) practici culturale pe care statul le judecă iliberale (Eisenberg și Spinner-Halev 2005; Phillips 2007)? Poate liberalismul să susțină neutralitatea culturală și valorică pe care unii comentatori o atribuie încă sau în ce măsură ar trebui să-și înglobeze specificul cultural propriu (Taylor 1994; Foster și Herzog 1994;Kymlicka 1995)? Apărătorii dreptului la exprimarea culturală a minorităților din statele multiculturale practică astfel forme de politică identitară care sunt ambele făcute posibile de liberalism și uneori în tensiune cu aceasta (vezi Laden și Owen 2007). Este din ce în ce mai greu să vedem ce împarte tot ceea ce se numește „liberalism” de orice se numește „politică de identitate”, iar unii comentatori au sugerat posibile apropieri (de exemplu, Laden 2001).

4. Implicarea filosofică contemporană cu politica identității

Încă de la originea anilor ’70, politica identitară ca mod de organizare și set de poziții filosofice politice a suferit numeroase atacuri ale celor motivați să-și ateste defectele, fie prin excluderile sale pragmatice, fie mai mult pe cale programatică. Pentru mai mulți comentatori de stânga, în special, politica identitară este ceva de bête noire, reprezentând capitularea către critica culturală în locul analizei rădăcinilor materiale ale opresiunii. Marxiștii, atât ortodocși, cât și revizioniști, și socialiști - în special cei care au îmbătrânit în timpul ascensiunii Noii Stângi în țările occidentale - au interpretat adesea ascensiunea percepută a politicii identitare ca reprezentând sfârșitul criticii materialiste radicale (a se vedea discuțiile din McNay 2008: 126–161 și Kumar și colab. 2018). Politica identității, pentru acești critici,este atât facționalizant, cât și depolitizant, atrăgând atenția de la ravagiile capitalismului târziu spre acomodări culturale suprastructurale care lasă structurile economice neschimbate. De exemplu, în timp ce a permis ca atât recunoașterea, cât și redistribuirea să aibă un loc în politica contemporană, Nancy Fraser își exprimă amabilitatea asupra supremației perspectivelor care duc nedreptatea să pătrundă în construcții de identitate „culturale” pe care oamenii cărora le sunt atribuite vor să le respingă. Astfel, aceste modele de recunoaștere, necesită remedii care „valorifică„ grupul”grupului prin recunoașterea specificului său,„ identificând astfel identitățile care sunt ele însele produse ale structurilor opresive. În schimb, nedreptățile de distribuție necesită remedii redistributive care au drept scop „scoaterea grupului de afaceri ca grup” (Fraser 1997: 19). Dacă argumentul lui Fraser își urmărește rădăcinile intelectuale către Marx prin teoria critică, argumente similare vin prin genealogia Foucauldian. În cartea ei din 2008 Împotriva recunoașterii, de exemplu, Lois McNay susține că afirmațiile de identitate care se află în centrul multor mișcări sociale contemporane sunt reprezentate ca cerințe de recunoaștere în contextul unui cont excesiv de simplificat al puterii. Deși teoreticienii recunoașterii pornesc, de obicei, de la un model hegelian al subiectului, format dialogic și neapărat situat, ei abandonează prea repede consecințele radicale ale unei astfel de concepții asupra formării subiectului, susține McNay. Obiectul recunoașterii devine atât personalizat, cât și ipostatizat-divorțat de sistemele sociale de putere mai mari care creează condiții de posibilitate pentru „identități” particulare (2008: esp. 1–23). În acest fel,dezbaterile în jurul formării subiectului care se află în centrul discuțiilor filozofice ale politicii identitare, conversații paralele între habermasieni și Foucauldieni despre posibilitatea unui subiect transcendental care poate fundamenta practicile criticii (vezi Allen 2008). Această dezbatere variată are o perioadă de înjumătățire lungă (vezi Fraser 2010; 2013) și manifestări contemporane. De exemplu, Glen Coulthard (2014) susține că trecerea în relațiile coloniale stat-indigene din Canada actuală de la asimilationismul nestăpânit la cerințele recunoașterii reciproce (în special a caracterului distinctiv cultural) nu poate fi o strategie adecvată de decolonizare. Citind istoria intelectuală a politicii recunoașterii prin Hegel la Sartre la Fanon până la Benhabib, Coulthard susține că acest discurs este o reiterare (și uneori o acoperire) a patriarhalului,relații rasiste și coloniale dintre indigeni și statul canadian pe care intenționează să le amelioreze. În schimb, el apără o paradigmă a reînvierii critice indigene care se bazează pe istoria culturală și practicile economice care nu sunt nici esențializate și nici romanticizate, dar care nu se bazează, de asemenea, pe construirea relațiilor orientate spre concesiune cu statul canadian existent. Audra Simpson formulează un argument similar, sugerând că politica de recunoaștere în contextul deposedării coloniștilor neagă propria istorie, presupunând că recunoașterea pentru indigeni poate avea loc în contextul unei „arte de performanță în mare măsură condusă de stat” precum reconcilierea, care aruncă. nedreptățile colonialismului de coloniști care au avut loc „în trecut” și au necesitat scuze,în loc să recunoască consecințele politice materiale largi ale furtului de pământ și a suveranității indigene (2017, 6-7).

Încă din primele zile, prezentarea unei dihotomii (sau a unei alegeri) între recunoaștere și redistribuire, sau cea culturală și economică, a fost contestată de cei care au subliniat că politica intersecțională de gen, sexualitate și rasă a fost întotdeauna angajată și înțeles prin structurile capitalismului (Butler 1997; Upping the Anti 2005; Walters 2018). Având în vedere câte contexte trebuie să generalizeze aceste dezbateri, este greu de observat cum se poate trage orice concluzie cu privire la meritele unui lucru numit „politică identitară” peste și de orice alt tip. Cu toate acestea, în lumea politică post-2016, după referendumul Brexit în Marea Britanie și alegerea lui Donald Trump în SUA, precum și în urma ascensiunii partidelor de dreapta naționaliste și / sau de austeritate în multe alte țări,recriminarea din perspective politice diverse s-a concentrat din nou pe presupusa supra-accentuare a „politicii identitare”. Declinul politicii bazate pe clase, creșterea inegalității economice și dezacordarea bărbaților albați din clasa muncitoare, sugerează criticii, au fost neglijați atât de liderii partidelor politice, cât și de organizatorii de bază, în favoarea campaniei în jurul problemelor legate de feminism, de politica neobișnuită., și anti-rasism. De exemplu, Francis Fukuyama susține că secolul al XX-lea a fost secolul economic în politică - un concurs între o stânga definită prin drepturile muncitorilor, bunăstarea socială și redistribuirea robustă și impulsul dreptului de a reduce guvernul prin micșorarea sectorului public și vânzarea serviciilor deținute public și înlocuirea lor cu livrarea pieței private. În schimb, sugerează,Secolul al XXI-lea a văzut concentrarea stângă „mai puțin pe crearea unei egalități economice largi și mai mult pe promovarea intereselor unei mari varietăți de grupuri marginalizate, cum ar fi minoritățile etnice, imigranții și refugiații, femeile și persoanele LGBT. Între timp, dreptul și-a redefinit misiunea de bază ca protecție patriotică a identității naționale tradiționale, care este adesea conectat explicit la rasă, etnie sau religie”(Fukuyama 2018, 91). Acest lucru face ca stânga să fie mai puțin capabilă să abordeze inegalitatea trendurilor și își redirecționează atenția către „problemele culturale” și validarea interiorității și obținerea recunoașterii - toate naționaliste rasiste pot coopta cu ușurință:femei și persoane LGBT. Între timp, dreptul și-a redefinit misiunea de bază ca protecție patriotică a identității naționale tradiționale, care este adesea conectat explicit la rasă, etnie sau religie”(Fukuyama 2018, 91). Acest lucru face ca stânga să fie mai puțin capabilă să abordeze inegalitatea trendurilor și își redirecționează atenția către „problemele culturale” și validarea interiorității și obținerea recunoașterii - toate naționaliste rasiste pot coopta cu ușurință:femei și persoane LGBT. Între timp, dreptul și-a redefinit misiunea de bază ca protecție patriotică a identității naționale tradiționale, care este adesea conectat explicit la rasă, etnie sau religie”(Fukuyama 2018, 91). Acest lucru face ca stânga să fie mai puțin capabilă să abordeze inegalitatea trendurilor și își redirecționează atenția către „problemele culturale” și validarea interiorității și obținerea recunoașterii - toate naționaliste rasiste pot coopta cu ușurință:”Și validarea interiorității și obținerea recunoașterii - toate naționaliste rasiste pot coopta cu ușurință:”Și validarea interiorității și obținerea recunoașterii - toate naționaliste rasiste pot coopta cu ușurință:

Astăzi, identitatea națională a crezului american, care a apărut în urma Războiului Civil, trebuie reînviată și apărată împotriva atacurilor atât de la stânga, cât și de la dreapta. În dreapta, naționaliștii albi ar dori să înlocuiască identitatea națională creedă cu una bazată pe rasă, etnie și religie. În stânga, campionii politicii identitare au căutat să submineze legitimitatea poveștii naționale americane prin accentuarea victimizării, insinuând în unele cazuri că rasismul, discriminarea de gen și alte forme de excludere sistematică se află în ADN-ul țării. (108)

Fukuyama concluzionează că politica de identitate este obiectivul prin care politica din SUA este refractată, cu o abatere de la inegalitatea economică din stânga, oferind o evaziune convenabilă pentru dreapta.

Fukuyama scrie cu o retragere ostilă din exterior a mișcărilor sociale pe care le etichetează drept politică identitară, totuși bifurcația pe care o descrie între economic și identitar este răsună într-un număr special din 2018 al revistei marxiste istoric Materialism, în care introducerea redactorilor descrie aprobator articole ulterioare care arată cum

Stânga a abrogat noțiunea de identitate ca fiind înrădăcinată material și care depinde de contextul istoric și geografic. În locul său, vedem acceptarea hegemonică a unei alternative inerent de reacționare: una care percepe rasa, genul și sexualitatea ca fiind esențe deținute, autoformante și esențiale de auto-justificare. O astfel de concesiune nu numai că a întărit binarul clasei / identității, dar a dus și la o imaginație politică înăbușită, în care politica bazată pe identitate poate fi conceptualizată doar într-o logică liberal-capitalistă. (Kumar și colab. 2018, 5–6)

Ca răspuns la această provocare, apărătorii subliniază din nou modul în care organizarea politică prin feminismul contemporan și anti-rasism - prin mișcări precum #MeToo sau Black Lives Matter, de exemplu - nu s-a îndepărtat de componentele economice pentru analizele lor. Binarul dintre critica economică care marchează discuția despre „redistribuire” și discuția despre identitatea de grup care caracterizează „recunoașterea” poate fi realizat în anumite momente ca și cum cele două ar fi separate. Totuși, ideea că susținătorii tratării sexului, sexualității sau rasei ca axe de intersecție a sensului individual și a stratificării sociale au neglijat constant aspectele economice ale analizelor lor este greu de susținut. După cum subliniază Suzanna Danuta Walters,„Critica politicii identitare depinde de a vedea identitatea doar ca provincie a persoanelor necunoscute și marginale”, precum și de a vedea bărbați albi (incluzând bărbați clasa muncitoare, drepți, care sunt comunitatea imaginată a dreptului neonationalist), cumva nu având „identitate” (Walters 2018, 477). Descrisă de Paul Joshua drept „politică de identitate anti-identitate”, această poziție, așa cum este exemplificată în descrierea sa despre răspunsul „All Lives Matter” la Black Lives Matter, „se bazează pe luarea în considerare a unui rasist prestabilit. un sistem care din secole de practică de jure și de facto este acum fixat aproape în tăcere în infrastructura socio-politică … În ciuda pretențiilor sale universaliste,rămâne o politică identitară îmbrăcată, care printr-o narațiune (re) hegemonică se prezintă ca o contra-narativă radical incluzivă”(2019, 16).

De fiecare dată când acest articol este revizuit, este tentant să scrie că „politica identității” este un termen depășit, excesiv determinat de criticii săi și care face parte dintr-un lexicon politic reducător atât de stânga marxistă, cât și de cea neoconservatoare. În 2020, totuși, există iterații recente ale recunoașterii versus dezbaterea de redistribuire, argumente în curs despre cerințele intersecționalității și noi forme de rezistență politică la mișcările care circulă sub semnul „politică de identitate”. Atât tropele politice identitare, cât și flexibile, continuă să influențeze noile revendicări politice: o literatură extinsă abordează dizabilitatea, de exemplu,ca un set divers și dinamic de experiențe de nedreptate socială care sedimentează înțelegerea de sine în rândul persoanelor cu dizabilități și motivează o politică care insistă ca culturile dominante să-și schimbe practicile sociale de excludere (Davis 2017 [1997]; Silvers 1998, Siebers 2006, 2008; Kafer 2013). Poate cel mai important pentru filozofi, orice idee de identitate în sine pare să se afle într-o perioadă de evoluție rapidă. Încercările de a decodifica genetica umană și de a modela componența genetică a viitoarelor persoane (Richardson și Stevens 2015), de a clona ființele umane sau de a transplanta xeno organe de animale, etc., toate ridică întrebări filozofice profunde despre felul de lucruri pe care persoana este. Pe măsură ce tot mai mulți oameni formează alianțe politice folosind tehnologii de comunicare dezafectate, tipurile de identități care par importante se schimbă și ele. Comportamente, credințe,iar înțelegerile de sine sunt din ce în ce mai patologizate ca sindroame și tulburări, inclusiv prin identificarea de noi „tipuri” de persoane (generând la rândul lor posibilități pentru noi forme de politică identitară).

Din ce în ce mai mult, această lungă listă de variabile confuzive pentru gândirea politică identitară constă în găsirea coeziunii filozofice în modelele anti-identitare care iau viață somatică, afectează, timpul sau spațiul ca concepte organizatoare. De exemplu, atât materialismele noi, cât și filozofiile neo-vitaliste, în contextele lor politice, pun un accent pe devenirea asupra ființei, o reticență „postumanistă” de a acorda prioritate ontologică oricărei caracteristici comune ale ființelor umane (Wolfe 2010), un scepticism în privința discursurilor. de autenticitate și apartenență și dorința de a se concentra pe soluții politice generative, cu perspectivă de viitor (Bhambra și Margee 2010; Coole și Frost 2010; Connolly 2011). Liniile dintre oameni și alte animale (Haraway 2007; Donaldson și Kymlicka 2014, 2016), între cei vii și cei care nu trăiesc (Sharp 2011),iar între obiecte și subiecte (Bennett 2009) sunt provocate radical. Pandemia COVID-19 arată mai clar ca niciodată modul în care marginile corpurilor umane sunt poroase cu mediile noastre. În diferite grade, aceste accente sunt răspândite în alte ontologii ale procesului - fie că lucrările lui Annemarie Mol în antropologia medicală (2002), reintroducerea corpurilor ca forțe sociale și biologice dinamice și intra-active în formarea subiectivităților politice (Protevi 2009) sau modalitățile indirecte., experiența mediată tehnologic formează o mare parte din „identitățile” noastre contemporane (Turkle 2011). Această masă de schimbări și contradicții ar putea fi gândită pentru a marca sfârșitul erei politicii identitare. Oricare ar fi limitele inerente formațiunilor politice identitare,Puterea retorică de lungă durată a frazei indică implicarea profundă a întrebărilor de putere și guvernare legitimă, cu cereri de autodeterminare care este puțin probabil să dispară.

Bibliografie

Referințe citate

  • Alcoff, Linda Martín, 1997, „Filozofie și identitate rasială”, Philosophy Today, 41 (1/4): 67–76.
  • –––, 2000, „Fenomenologie, post-structuralism și teorie feministă asupra conceptului de experiență”, în Fenomenologie feministă, Linda Fisher și Lester Embree (eds), Dordrecht: Kluwer, p. 39-56.
  • –––, 2006, „Identități vizibile: rasă, gen și sine”, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2018, Viol și rezistență, Cambridge: Polity.
  • Alfred, Taiaiake, 1999, pace, putere și dreptate: un indigen manifest, Oxford: Oxford University Press.
  • Allen, Amy, 2008, The Politics of Our Selves: Putere, autonomie și gen în teoria critică contemporană, New York: Columbia University Press.
  • Anderson, Bridget, 2000, Făcând munca murdară? The Global Politics of Domestic Labour, Londra: Zed Books.
  • Anzaldúa, Gloria, 1999 [1987], Borderlands / La Frontera: The New Mestiza, San Francisco: Mătușa Lutei.
  • Appiah, Anthony, 1994, „Identitate, autenticitate, supraviețuire: societăți multiculturale și reproducere socială”, în Gutmann (ed.) 1994, p. 149–164.
  • Appiah, Anthony și Amy Gutmann, 1996, Conștient de culoare: moralitatea politică a rasei, Princeton: Princeton University Press.
  • Asante, Molefi K., 2000, Demonstrația dureroasă a eurocentrismului: o reacție afrocentrică la critici, Lawrenceville, NJ: Africa World Press.
  • Bennett, Jane, 2009, Vibrant Matter: A Ecology Political of Things, Durham: Duke University Press.
  • Bettcher, Talia, 2014, „Perspective feministe asupra problemelor trans”, Enciclopedia Stanford of Philosophy (Ediția de primăvară 2014), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Bhambra, Gurminder K. și Victoria Margree, 2010, „Politica identității și nevoia unui„ mâine”, săptămânal economic și politic, 45 (15): 59–66.
  • Blasius, Mark (ed.), 2001, Sexual Identities, Queer Politics, Princeton: Princeton University Press.
  • Brown, Wendy, 1995, State of Injury: Power and Freedom in Tate Modernity, Princeton: Princeton University Press.
  • Butler, Judith, 1999 [1990], Probleme de gen: feminismul și subversiunea identității, New York: Routledge.
  • –––, 1997, „Simplu cultural”, text social, 52/53: 265–277.
  • Callan, Eamonn, 2005, „Etica asimilării”, Etică: un jurnal internațional de filozofie socială, politică și juridică, 115 (3): 471–500.
  • Carastathis, Anna, 2017, Intersecționalitate: Origini, Concursuri, Orizonturi, Lincoln, NB: University of Nebraska Press.
  • Card, Claudia, 2007, „Divorțul homosexual: gânduri privind reglementarea legală a căsătoriei”, Hypatia, 22 (1): 24–38.
  • Cho, Sumi, Kimberlé Williams Crenshaw și Leslie McCall, 2013, „Spre un domeniu al studiilor de intersecționalitate: teorie, aplicații și praxis”, semne: Journal of Women in Culture and Society, 38 (4): 785–810.
  • Colectivul Combahee River, 1982, „O declarație feministă neagră”, în Toate femeile sunt albe, Toate negrele sunt bărbați, dar unele dintre noi sunt curajoase: Studiile femeilor negre, Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott și Barbara Smith (eds), New York: Feminist Press, pp. 41–47.
  • Connolly, William, 2002, Identitate / Diferență: negocieri democratice ale paradoxului politic, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • –––, 2011, O lume a devenirii, Durham, NC: Duke University Press.
  • Coole, Diana și Samantha Frost (ed.), 2010, Noi materialisme: Ontologie, Agenție și Politică, Durham, NC: Duke University Press.
  • Coulthard, Glen, 2014, Piele roșie, măști albe: respingerea politicii coloniale a recunoașterii, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Crenshaw, Kimberlé, 1989, „Demarginalizarea intersecției rasei și sexului: o critică feministă neagră a doctrinei antidiscriminare, a teoriei feministe și a politicii antiraciste”, Universitatea din Chicago Legal Forum, 1989 (1): 139-167.
  • –––, 1990, „Cartografierea marginilor: intersecționalitate, identitate politică și violență împotriva femeilor de culoare”, Stanford Law Review, 43 (6): 1241–1299.
  • Cudd, Ann E., 2006, Analizând opresiunea, New York: Oxford University Press.
  • Davis, Lennard J. (ed.), 2017 [1997], The Disability Studies Reader, New York: Routledge.
  • Di Stefano, Christine, 1991, Configurations of Masculinity: A Feminist Perspective on Modern Political Theory, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Donaldson, Sue și Will Kymlicka, 2014, „Drepturile animalelor, multiculturalismul și stânga”, Journal of Social Philosophy, 45 (1): 116–135.
  • –––, 2016, „Localizarea animalelor în filosofia politică”, Compass Philosophy, 11 (11): 692–701.
  • Dotson, Kristie, 2018, „În calea decolonizării într-o colonie de coloniști: reintroducerea politicii de identitate feministă neagră”, „AlterNative: Un jurnal internațional al popoarelor indigene, 14 (3): 190–199.
  • Eisenberg, Avigail și Jeff Spinner-Halev (ed.), 2005, Minorities Within Minorities: Egalitate, drepturi și diversitate, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Firestone, Shulamith, 1970, The Diallectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, New York: Morrow.
  • Foster, Lawrence și Patricia Herzog (eds), 1994, Defending Diversity: Contemporary Philosophical Perspectives on Pluralism and Multiculturalism, Amherst, MA: University of Massachusetts Press.
  • Foucault, Michel, 1978, The History of Sexuality (Volumul 1), New York: Vintage.
  • Fraser, Nancy, 1997, Justice Interruptus: Reflections Critical on the “Post-socialist” Condition, New York: Routledge.
  • –––, 2010, Întinzând imaginația radicală: Dincolo de alianța nebună a politicii identității și a neoliberalismului, Brooklyn: Verso.
  • –––, 2013, Norocurile feminismului: de la capitalismul administrat de stat la criza neoliberală și nu numai, Brooklyn: Verso.
  • Friedan, Betty, 1963, The Feminine Mystique, New York: Norton.
  • Fukuyama, Francis, 2018, „Împotriva politicii identitare: Noul tribalism și criza democrației”, Afaceri Externe, 97 (5): 90–115.
  • Gutmann, Amy (ed.), 1994, Multiculturalism: examinarea politicii recunoașterii, Princeton: Princeton University Press.
  • Haberman, Jürgen, 1994, „Luptă pentru recunoaștere în statul constituțional democratic”, SW Nicholsen (trans.), În Guttman (ed.) 1994, p. 25–74.
  • Hancock, Angie, 2016, Intersectionality: An Intellectual History, Oxford: Oxford University Press.
  • Haraway, Donna, 1991. „A Cyborg Manifesto: Science, Technology and Socialist-Feminism in the Last Twentieth Century”, în Simians, Cyborgs și Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge, pp. 149-182.
  • –––, 2007, Când se întâlnesc speciile, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Hartsock, Nancy CM, 1998, The Feminist Standpoint Revisited and Other Essays, Boulder: Westview.
  • Heyes, Cressida J., 2003, „Solidaritatea feministă după Teoria Queer: Cazul transgenderilor”, Semne, 28 (4): 1093–1120.
  • –––, 2007, Auto-transformări: Foucault, etică și corpuri normalizate, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2020, Anesthetics of Existence: Essays on Experience at the Edge, Durham, NC: Duke University Press.
  • Hill Collins, Patricia și Sirma Bilge, 2016, Intersectionality, Cambridge: Polity.
  • cârlige, clopoțel, 1981, Nu sunt femeie? Femeile negre și feminismul, Boston: South End Press.
  • Ignatiev, Noel, 1995, Cum au devenit irlandezii albi, New York: Routledge.
  • Irigaray, Luce, 1985, Acest sex care nu este unul, Catherine Porter (trans.), Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Jardina, Ashley, 2019, White Identity Politics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kafer, Alison, 2013, Feminist, Queer, Crip, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Kruks, Sonia, 2001, Recuperarea experienței: subiectivitate și recunoaștere în politica feministă, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Kymlicka, Will, 2001, Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism and Citizenship, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, (ed.), 1995, Drepturile culturilor minoritare, Oxford: Oxford University Press.
  • Kumar, Ashok, Adam Elliott-Cooper, Shruti Iyer și Dalia Gebrial, 2018, „O introducere în problema specială asupra politicii identității”, materialism istoric, 26 (2): 3–20.
  • Laden, Anthony, 2001, rezonabil radical: liberalismul deliberativ și politica identității, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Laden, Anthony și David Owen (ed.), 2007, Multiculturalism și teorie politică, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Levy, Jacob T., 2000, The multiculturalism of Fear, Oxford: Oxford University Press.
  • Lugones, María, 1994, „Puritate, impuritate și separare”, semne, 19: 458–79.
  • McIntosh, Mary, 1968, „Rolul homosexual”, Probleme sociale, 16 (2): 182–192.
  • McNay, Lois, 2008, Împotriva recunoașterii, Cambridge: Polity.
  • Mills, Charles, 1997, The Racial Contract, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2017, Drepturile negre / greșelile albe: critica liberalismului rasial, Oxford: Oxford University Press.
  • Mohanty, Chandra Talpade, 1991 [1984], „Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discurs”, în World World Women and the Politics of Feminism, Chandra Talpade Mohanty, Ann Russo și Lourdes Torres (eds.), Bloomington: Indiana University Press, 1991, p. 51–80.
  • Mol, Annemarie, 2002, The Multiple Body: Ontology in Medical Practice, Durham, NC: Duke University Press.
  • Okin, Susan Moller și colab., 1999, Multiculturalismul este rău pentru femei? în Joshua Cohen, Matthew Howard și Martha C. Nussbaum (eds.), Princeton: Princeton University Press, pp. 7–24.
  • Oksala, Johanna, 2004, „Organisme anarhice: Foucault și întrebarea feministă a experienței”, Hypatia, 19 (4): 97–119.
  • –––, 2011, „Experiență sexuală: Foucault, Fenomenologie și Teorie Feministă”, Hypatia, 26 (1): 207–223.
  • Omi, Michael și Howard Winant, 1994 [1986], Formarea rasială în Statele Unite: Din anii 1960 până în anii 90, New York: Routledge.
  • Pateman, Carole, 1988, The Sexual Contract, Cambridge: Polity.
  • Pateman, Carole și Charles Mills, 2007, Contract and Domination, Cambridge: Polity.
  • Phelan, Shane, 1989, Identity Politics: Feminism lesbian și limitele comunității, Philadelphia: Temple University Press.
  • –––, 1994, Noțiuni specifice: Politica lesbiană postmodernă, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Phillips, Anne, 2007, Multiculturalism fără cultură, Princeton: Princeton University Press.
  • Piper, Adrian, 1996, „Trecerea pentru negru, trecerea pentru alb”, în Passing and the Fictions of Identity, Elaine K. Ginsberg (ed.), Durham, NC: Duke University Press, p. 234-270.
  • Protevi, John, 2009, Afectul politic: conectarea socialului și somaticului, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Puar, Jasbir, 2017 [2007], Ansambluri teroriste: Homonationalismul în Queer Times, Durham, NC: Duke University Press.
  • Radicalesbians, 1988 [1970], „The Woman Identified Woman”, reimprimată în Numai pentru lesbiene: o antologie separatistă, Sarah Hoagland și Julia Penelope (eds.), Londra: Onlywomen Press, 1988.
  • Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Richardson, Sarah S. și Hallam Stevens (eds.), 2015, Postgenomics: Perspectives on Biology after the Genome, Durham, NC: Duke University Press.
  • Salamon, Gayle, 2010, Asumarea unui corp: transgenre și retorici ale materialității, New York: Columbia University Press.
  • Scott, Joan, 1992, „Experiență”, în Feministe teoretizează politicul, Judith Butler și Joan W. Scott (eds.), New York: Routledge, p. 22–40.
  • Sedgwick, Eve Kosofsky, 1990, Epistemologia dulapului, Berkeley: University of California Press.
  • Sharp, Hasana, 2011, Spinoza și Politica Renaturalizării, Chicago: University of Chicago Press.
  • Siebers, Tobin, 2006. „Studii de dizabilitate și viitorul politicii identității”, în LM Alcoff, M. Hames-García, SP Mohanty, și PML Moya (eds.), Identity Politics Reconsidered, New York: Palgrave Macmillan, pp. 10-30.
  • –––, 2008, Teoria dizabilității, Ann Arbor: University of Michigan Press.
  • –––, 2017, „Teoria dizabilității și realizarea complexă: pentru politica identității într-un registru nou”, în LJ Davis (ed.), The Disability Studies Reader, ediția a 5-a, Londra: Routledge, p. 313–332.
  • Silvers, Anita, 1998, „Justiție formală”, în Disability, Difference, Discrimination: Perspectives on Justice in Bioethics and Public Policy, Anita Silvers, David Wasserman și Mary B. Mahowald, Lanham, MD: Rowman și Littlefield.
  • Simpson, Audra, 2017, „Ruseul consimțământului și anatomia„ refuzului: cazuri din America de Nord și Australia Indigene”, Studii postcoloniale, 20 (1): 18–33.
  • Stoller, Silvia, 2009, „Fenomenologie și critica poststructurală a experienței”, Jurnalul Internațional de Studii Filozofice, 17 (5): 707–737.
  • Stone, Sandy, 1991, „The Empire Strikes Back: A Posttranssexual Manifesto”, în Kristina Straub și Julia Epstein (eds.), Body Garders: The Cultural Politics of Gender Ambiguity, New York: Routledge, pp. 280-304.
  • Taylor, Charles, 1989, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1994, „Politica recunoașterii”, în Guttman (ed.) 1994, pp. 25–74.
  • Terry, Jennifer, 1999, An Obsession American: Science, Medicine and Homosexuality in Modern Society, Chicago: University of Chicago Press.
  • Turkle, Sherry, 2011, singur împreună: de ce ne așteptăm mai mult de la tehnologie și mai puțin unul de la altul, New York: cărți de bază.
  • Upping the Anti, 2005, „Politica anti-opresiune în mișcările anticapitaliste: interviu cu Junie Désil, Kirat Kaur și Gary Kinsman”, „Upping the Anti, 1. [Up the Anti 2005 disponibil online].
  • Walters, Suzanna Dănuță, 2018, „În apărarea identității politice”, semnele 43 (2): 473–488.
  • Weir, Allison, 2008, „Feminism global și politică de identitate transformatoare”, Hypatia, 23 (4): 110–133.
  • Williams, Melissa, 1998, Voice, Trust and Memory: Marginalized Groups and the Failings of Liberal Representation, Princeton: Princeton University Press.
  • Williams, Patricia, 1991, The Alchemy of Race and Rights, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Wolfe, Cary, 2010, Ce este postumanismul?, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Young, Iris Marion, 1990, Justiția și politica diferențelor, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1997, Intersecting Voices: Dilemmes of Gen, Philosophy and Policy, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2000, Inclusion and Democracy, Oxford: Oxford University Press.
  • Zerilli, Linda, 2005, Feminismul și Abisul Libertății, Chicago: University of Chicago Press.

Alte lucrări importante

  • Alcoff, Linda Martín, Michael Hames-García, Satya P. Mohanty și Paula ML Moya (eds.), 2006, Identity Politics Reconsidered, New York: Palgrave MacMillan.
  • Appiah, Anthony, 2005, Etica identității, Princeton: Princeton University Press.
  • Appiah, Kwame Anthony și Henry Louis Gates, Jr. (eds.), 1995, Identități, Chicago: University of Chicago Press.
  • Collins, Patricia Hill, 1991, Gândirea feministă neagră: cunoaștere, conștiință și politica de empowerment, New York: rutledge.
  • Dhamoon, Rita, 2009, Identitate / diferență Politică: cum se produce diferența și de ce contează, Vancouver: University of British Columbia Press.
  • Eisenberg, Avigail și Will Kymlicka (eds.), 2011, Identity Politics in the Public Land, Vancouver: University of British Columbia Press.
  • Ericson, David F., 2011, The Politics of Inclusion and Exclusion: Identity Politics in Twenty-First Century America, New York: Routledge.
  • Fukuyama, Francis, 2018, Identitate: Cererea demnității și politica resentimentului, New York: Farrar, Straus și Giroux.
  • Gamson, Joshua, 2009, „The Dilemmas of Identity Politics”, în The Social Movements Reader: Case and Concepts, Jeff Goodwin și James M. Jasper (eds), Chichester, Marea Britanie: Wiley-Blackwell, pp. 354–362.
  • Gilroy, Paul, 2000, Împotriva rasei: Imaginarea culturii politice dincolo de linia culorilor, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Goldberg, David Theo, 1993, Culturi rasiste: filosofia și politica sensului, Oxford: Blackwell.
  • Haslanger, Sally, 2000, „Gen și rasă: (Ce) sunt? (Ce) Vrem să le fim?” Noûs, 34 (1): 31–55.
  • Hekman, Susan, 2004, Private Selves, Identități publice: reconsiderarea identității politice, Universitatea Park: Penn State Press.
  • Honneth, Axel, 1996, Lupta pentru recunoaștere: gramatica morală a conflictelor sociale, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Laclau, Ernesto (ed.), 1994, The Making of Political Identities, London: Verso.
  • Lorde, Audre, 1984, Sister / Outsider: Eseuri și discursuri, Trumansburg, NY: The Crossing Press.
  • McNay, Lois, 2010, „Feminism și politică post-identitate: problema agenției”, Constelații, 17 (4): 512–525.
  • Minow, Martha, 1997, Nu numai pentru mine: identitate, politică și drept, New York: New Press.
  • Moraga, Cherríe și Gloria Anzaldúa (eds.), 1981, Acest pod numit spatele meu: Scrieri de femei radicale de culoare, Watertown, MA: Persephone Press.
  • Morgensen, Scott L., 2011, Spaces Between Us: Queer Settler Colonialism and Indolon Decolonization, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Nicholson, Linda și Steven Seidman (eds.), 1995, Social postmodernism: Beyond Identity Politics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Parekh, Bhikhu, 2008, O nouă politică a identității: principii politice pentru o lume interdependentă, New York: Palgrave MacMillan.
  • Tully, James, 1995, ciudată multiplicitate: constituționalismul într-o epocă a diversității, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2003, „Politica identității”, Cambridge History of the Twentieth Century Century Thinking, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 517–533..

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

  • Race este „real”, un forum web organizat de Consiliul de Cercetare în Științe Sociale.
  • Kimberlé Crenshaw, 2016, „Urgența intersecționalității”, TED Talk pe youtube.com.

Recomandat: