David Hartley

Cuprins:

David Hartley
David Hartley

Video: David Hartley

Video: David Hartley
Video: 57 Chevrolet 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus
Gravura lui Hartley
Gravura lui Hartley

Gravură de William Blake, 1791

David Hartley

Publicat prima lună 25 noiembrie 2002; revizuire de fond Joi 23 mai 2017

David Hartley (1705–57) este autorul Observațiilor asupra omului, cadrul său, datoria sa și așteptările sale (1749) - o sinteză largă de neurologie, psihologie morală și spiritualitate (adică „cadrul nostru”, „ datorie”și„ așteptări”). Observațiile au obținut avocați dedicați în Marea Britanie, America și Europa continentală, care au apreciat-o atât pentru știința, cât și pentru spiritualitatea sa. Ca știință, munca bazează conștiința în neuro-fiziologie, mintea în creier. Pe această bază, conceptul central de „asociere”, mult discutat de alți filozofi și psihologi britanici, primește un tratament distinctiv: termenul numește în primul rând procesul fiziologic care generează „idei”, apoi procesele psihologice prin care percepțiile, gândurile și emoțiile fie se leagă și fuzionează sau se despart. Conform acestei abordări fiziologice,Hartley oferă o relatare conceptuală inedită a modului în care învățăm și realizăm acțiuni calificate, o dimensiune a naturii umane adesea lăsată neexplorată în operele de filozofie. Astfel de acțiuni includ pe cei implicați în vorbire și, prin extensie, în desfășurarea anchetei științifice. Ca o lucrare asupra condiției spirituale a umanității, Observațiile lui Hartley afirmă mântuirea universală - asigurarea că toți oamenii vor deveni în cele din urmă „părtași ai naturii divine”. În acest sens, prezintă un model original de creștere psihologică, care descrie modul în care eul se formează și se transformă, pe măsură ce persoana câștigă în „simpatie” și „teopatie” - pur și simplu, învață să iubească, atât pe ceilalți, cât și pe Dumnezeu. Astfel de acțiuni includ pe cei implicați în vorbire și, prin extensie, în desfășurarea anchetei științifice. Ca o lucrare asupra condiției spirituale a umanității, Observațiile lui Hartley afirmă mântuirea universală - asigurarea că toți oamenii vor deveni în cele din urmă „părtași ai naturii divine”. În acest sens, prezintă un model original de creștere psihologică, care descrie modul în care eul se formează și se transformă, pe măsură ce persoana câștigă în „simpatie” și „teopatie” - pur și simplu, învață să iubească, atât pe ceilalți, cât și pe Dumnezeu. Astfel de acțiuni includ pe cei implicați în vorbire și, prin extensie, în desfășurarea anchetei științifice. Ca o lucrare asupra condiției spirituale a umanității, Observațiile lui Hartley afirmă mântuirea universală - asigurarea că toți oamenii vor deveni în cele din urmă „părtași ai naturii divine”. În acest sens, prezintă un model original de creștere psihologică, care descrie modul în care eul se formează și se transformă, pe măsură ce persoana câștigă în „simpatie” și „teopatie” - pur și simplu, învață să iubească, atât pe ceilalți, cât și pe Dumnezeu.care descrie modul în care eul se formează și se transformă, pe măsură ce persoana câștigă în „simpatie” și „teopatie” - pur și simplu, învață să iubească, atât pe ceilalți, cât și pe Dumnezeu.care descrie modul în care eul se formează și se transformă, pe măsură ce persoana câștigă în „simpatie” și „teopatie” - pur și simplu, învață să iubească, atât pe ceilalți, cât și pe Dumnezeu.

Fiul unui cleric anglican, David Hartley, s-a născut în iunie 1705 în vecinătatea Halifax, Yorkshire. Mama lui a murit la trei luni de la naștere, iar tatăl său când David avea cincisprezece ani. După ce a primit BA și MA de la Jesus College, Cambridge, Hartley a practicat medicina la Bury St. Edmunds (1730-35), Londra (1735-42) și Bath, unde a murit la 28 august 1757. S-a căsătorit de două ori: în 1730, Alice Rowley, care a murit în 1731 dând naștere fiului lor David (1731-1813); iar în 1735, Elizabeth Packer (1713–78), în ciuda opoziției familiei sale foarte bogate. Cuplul a avut doi copii, Mary (1736-1803) și Wincombe Henry (1740–94). Deși afectat grav de pietrele vezicii urinare, Hartley a trăit o viață completă și activă: a practicat medicina, s-a angajat în cercetări matematice, a căutat un leac pentru „piatra,”S-a dedicat proiectelor intelectuale și filantropice și a scris Observații despre om.

  • 1. Recepția observațiilor asupra omului
  • 2. Observațiile lui Hartley - La prima vedere
  • 3. Știința omului
  • 4. Percepția și acțiunea: Rolul „Impresiunii comune”
  • 5. Gama de acțiuni: de la „Automat” la „Decomplex”
  • 6. Limba și gândirea
  • 7. Limbajul ca algebră
  • 8. Psihologie morală
  • Bibliografie

    • Literatura primară
    • Alte opere alese de Hartley
    • Lucrari citate
    • Surse secundare
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Recepția observațiilor asupra omului

În secolele al XVIII-lea și al XIX-lea, Observațiile lui Hartley au fost apreciate foarte mult de oamenii din sfera disidenței religioase, a progresului științific și a reformei sociale. Scriind în 1774, Joseph Priestley, un lider important al omului de știință și cel mai important om de știință din Marea Britanie, a scris că Observațiile „conțin o știință nouă și cea mai extinsă” și a promis că „studiul acesteia… va fi ca intrarea într-o lume nouă”. El a adăugat: „Cred că sunt mai îndatorat de acest tratat, decât de toate cărțile pe care le-am citit vreodată; exceptând scripturile”(1774, xix).

Priestley și colegii săi unitarieni au acordat observațiilor un loc central în programa de învățământ în mediile academice. (Pentru admiterea la universitățile Oxford și Cambridge, un student a trebuit să se aboneze la doctrinele Bisericii Angliei - cerință care exclude unitarienii, care nu acceptau că Isus este Dumnezeu; de unde și nevoia disidenților pentru propriile lor instituții de învățare superioară.) Dintr-un raport, aflăm că studenții dintr-o academie au studiat-o timp de două ore în fiecare dimineață. În plus, la sfârșitul anilor 1700, radicalii studenți de la Cambridge și Oxford aveau și copii.

Astfel, Observațiile au fost în centrul studiului susținut și al stimei înalte - dacă ați urmat Priestley, cea mai importantă carte, după Biblie. Poetul Samuel Taylor Coleridge, convertit în unitarismul sacerdotal de la Cambridge, și-a pictat portretul cu o copie a observațiilor (vezi Paley 1999, 18–23) și a numit primul său fiu David Hartley Coleridge. Alți scriitori oferă mărturii similare. Puține lucrări discutate în această enciclopedie au fost obiectele unei implicări personale atât de profunde.

În timp ce admiratorii săi au crezut că este „o nouă știință” a naturii umane, criticii săi, inclusiv Thomas Reid (1785, 84-94) și ulterior Coleridge ([1817] 1983), nu mai sunt tinerele observații radicale considerate de Hartley conceptual greșit și periculos din punct de vedere moral. De exemplu, Sir James Mackintosh, care a lăudat simpatic „valoarea extraordinară a sistemului Hartley” (1836, 253), a văzut totuși în credința lui Hartley că conștiința derivă din procesele neurologice o „eroare… mai profundă și mai fundamentală decât oricare alta”, sigur că „Implică toată natura în întuneric și confuzie” (245).

În secolul al XIX-lea, James Mill, John Stuart Mill și William B. Carpenter (care studiau toate observațiile în academii disidente), împreună cu Alexander Bain, au fondat școala de gândire cunoscută sub numele de „psihologia asociației”. Aceștia îl credeau pe Hartley ca fiind precursorul științei pe care o dezvoltaseră. Cu toate acestea, John Stuart Mill a scris în Prefața ediției din 1869 a Analizei tatălui său despre fenomenele minții umane, că, în comparație cu munca tatălui său, Observațiile lui Hartley „este doar mai mult decât o schiță, deși una eminamente sugestivă” (Moara 1869, 1: xi – 12). Aproape o recomandare pentru a citi cartea pe care Mills a turnat-o ca studenți. De ce să privim schița, când este disponibil portretul complet desenat?

Până la sfârșitul anilor 1800, unitarismul sacerdotal, ca tradiție a practicii filozofice, dispăruse; filosofii academici, în special cei instruiți în școala scoțiană de bun-simț (filozofia oficială, predată, de exemplu, de unitarienii care conducea Harvard), știau că Observațiile se bazează pe o greșeală fundamentală; și psihologii asociațiilor au păstrat o amintire a acestui precursor al științei lor. Interesul formal pentru observațiile lui Hartley, ca o lucrare care trebuie citită și meditată, discutată în prelegeri, scrise despre articole și cărți, se prăbușise. Ultima implicare serioasă cu Observațiile apare în Principiile psihologiei lui William James (1890, 1: 553), și chiar și un cititor ocazional ar putea să-i lipsească cu ușurință.

În secolul al XX-lea, Observațiile lui Hartley au rămas în afara curriculumului filosofic: filosofii în pregătire puteau urmări traseul bine călătorit de la „empiricienii britanici” la Kant, fără să se întoarcă pentru a-l ridica. Și chiar dacă o persoană și-ar fi dorit, acest lucru a fost dificil, deoarece după edițiile din 1749, 1775, 1791, 1810 și 1834 și traduceri în franceză (1755 și 1802), germană (1772) și italiană (1809) nu au fost publicate alte ediții. Astăzi, sunt disponibile reeditări ale foilor de ediție anterioare, dar nu există o ediție critică modernă.

În cel de-al doilea tratat de guvernare, Locke a spus că „munca fixează proprietatea”. Munca oamenilor din domeniile filozofiei este cea care stabilește un text filosofic ca „proprietate” - care își marchează limitele și își evaluează valoarea. Dar o lucrare care a rămas în afara economiei pedagogice a filozofiei contemporane, la fel ca și Observațiile lui Hartley, se află într-o poziție nedeterminată. O persoană care astăzi ridică cartea ar avea în mână o carte lungă care acoperă o multitudine de subiecte. Cum să-i determinăm proprietățile? Și cum să răspundem la întrebarea economică: ce merită? Pentru a aborda aceste întrebări, să ne imaginăm cum poate unul dintre colegii lui Hartley, un Fellow of the Royal Society (FRS), ar fi putut răspunde la carte la apariția sa în 1749.

2. Observațiile lui Hartley - La prima vedere

Un FRS care participa cu regularitate la reuniunile societății din Londra ar fi familiarizat cu Hartley și ar ști că a apărut învingător într-o controversă medicală publică zece ani mai devreme, care și-a stabilit reputația în cercurile medicale atât în Marea Britanie, cât și pe continent. Hartley, care lucrează cu Stephen Hales, a cercetat baza chimică pentru ceea ce credeau că este un remediu popular eficient pentru pietrele vezicii urinare - o afecțiune dureroasă și periculoasă care a afectat viața lui Hartley însuși și a multor alți, inclusiv al lui Benjamin Franklin. Pe parcursul controversei, Hartley publicase o relatare auto-revelatoare a suferinței îndelungate și intense pe care o îndurase, în timp ce suferise un tratament.

FRS ar ști că acest fiu orfan al unui cleric din Yorkshire era acum un medic de succes, datorită în parte patronilor puternici (incluzând familia Cornwallis și Ducele de Newcastle, care era în realitate premier), au intrat în averea personală, mulțumită celei de-a doua căsătorii a acestuia și că s-a dedicat diferitelor proiecte filantropice, inclusiv publicarea sistemului shorthand conceput de prietenul său, John Byrom.

Dacă FRS l-ar cunoaște pe Hartley ca pe un prieten, l-ar cunoaște ca fiind un matematician cu un interes special în statistici, un violonist amator și un vegetarian care vedea animalele având o „relație apropiată” cu oamenii. L-ar cunoaște ca soț și tată (spre deosebire de Descartes, Locke, Hume și Kant). El ar ști că Hartley avea deseori o durere extremă și risca să-și piardă viața, deoarece încă suferea cu durere de pietrele vezicii urinare. Și l-ar ști să fie un om cu credințe religioase profund neconvenționale.

Ridicând observațiile, un astfel de cititor ar vedea că cartea s-a prezentat ca știință newtoniană - prin utilizarea „Observațiilor” în titlu (comparați două texte științifice inovatoare, Experimentele și observațiile despre electricitate ale lui Franklin, 1751, și Experimentele și observațiile lui Priestley. de diferite tipuri de aer, 1774) și prin formatul geometric al propunerilor și corolarilor care structurează textul. Dacă ar face o pagină prin secțiunile de deschidere, va vedea că Hartley a scris pentru un cititor deja familiarizat cu concepte tehnice, de exemplu, anatomie și fiziologie și în fizica speculativă din Newton's Opticks.

Dacă cititorul ar fi continuat dincolo de propunerile de deschidere ale Observațiilor, el ar întâlni elemente ale unei alte tradiții mai vechi: referințe la „auto-anihilarea perfectă și dragostea pură a lui Dumnezeu” (OM 2, prop. 67) și citate din selectați pasaje biblice, în special promisiunea de a deveni „părtași naturii divine” (2 Pet. 1.4). Acestea plasează Hartley pe tărâmul pietismului și al misticismului.

Mai exact, sunt expresii ale „evangheliei veșnice” a mântuirii universale. Pentru Observații are în vedere restaurarea unei umanități căzute, fragmentate și auto-alienate la „bărbăția perfectă”, în care toți oamenii, fără excepție, vor fi „membri ai corpului mistic al lui Hristos” și, ca atare, vor deveni „noi seturi de simțuri și puteri perceptive, unul față de celălalt, astfel încât să-și crească fericirea fără limite”(OM 2, prop. 68; vezi prop. 35).

Nici abordarea științifică a „omului” și nici afirmarea mântuirii universale nu au fost în sine originale. O putem găsi pe prima în literatura medicală, iar în Descartes. Pentru versiunile „evangheliei veșnice” s-ar putea apela la diverși scriitori, printre care Peter Sterry, capelanul lui Cromwell, în Un discurs al libertății voinței (1675), colegul capelan al lui Sterry la Cromwell, Jeremiah White, în The Restoration of All Things. (1712), vizionara Jane Lead, matematicianul Thomas Bayes, în Bunăvoință divină (1731) și, pe continent, Charles Hector de Marsay.

Ceea ce distinge observațiile lui Hartley este prezența simultană a celor două abordări. Deși Hartley afirmă că întreaga persoană este un „mecanism”, supus studiului științific, el nu este ateu francez, nici La Mettrie (autor al cunoscutei mașini L’Homme, 1748), ci o persoană cu o profundă sensibilitate religioasă. În mod similar, Hartley afirmă restaurarea universală, dar cu nici un misticism halucinant al Lead sau al lui Marsay. Mai degrabă, doctrina este susținută de o aplicație a celei mai recente gândiri științifice.

Luați în considerare titlul complet: Observații despre om, cadrul său, datoria sa și așteptările sale. Hartley încearcă o sinteză, arătând că „cadrul”, „datoria” morală și „așteptările” religioase converg toate în același punct - și acel punct este depășirea prăpastiei dintre iad și cer. Reamintim că Hartley, ca și alți unitarieni, credeau că divinitatea lui Isus și ispășirea substitutivă sunt doctrine care au întunecat lumina inițială a creștinismului. Astfel, o explicație a „mântuirii” ca ceva extern și nemeritat nu are nicio parte în gândirea lui. Mai degrabă, el oferă o relatare științifică a modului în care suntem încadrați, atât fizic, cât și psihologic, astfel încât, în final, să atingem starea în care toți suntem „părtași la natura divină, iubitori și iubitori, sfinți și fericiți” (OM 2, prop. 56).

3. Știința omului

Dimensiunea științifică a observațiilor este parțial metodică și în parte substanțială. Ca metodă, Hartley propune investigarea științifică a „omului”. După cum sa menționat mai sus, acest lucru nu este unic; medicii făceau acest lucru de zeci de ani și au fost și exemple de Pasiuni ale sufletului lui Descartes (1649) și Tratat asupra omului (1664) și a Tratatului despre natura umană (1739–40), publicat anonim de Hume. (Nu există nicio dovadă că Hartley știa ceva despre Hume sau Hume despre Hartley.) Ceea ce este deosebit de observații este că extinde știința newtoniană la studiul naturii umane.

Ar trebui să presupunem, scrie Hartley, că „particulele componente” ale corpului sunt „supuse acelorași legi subtile” (OM 1, prop. 9) ca și toate celelalte entități materiale. Legile subtile sunt cele pe care Newton le-a sugerat în „întrebările” lui Opticks, și pe care Stephen Hales (1677-1761, le-a amintit astăzi drept părintele fiziologiei plantelor și pentru măsurarea tensiunii arteriale) dezvoltate în continuare în teoria chimică în statica sa. Eseuri -ie, Staticks de legume (1727) și Haastastaticks (1733). Descartes propusese mai înainte un model de fiziologie neurală, dar în 1740 în Marea Britanie, fizica pe care a depus-o modelul ar fi arătat demodată. Hartley, în schimb,a prezentat o „teorie a vibrațiilor” care a explicat modul în care „particulele componente” care constituie nervii și creierul interacționează cu universul fizic sugerat de Newton - o lume compusă din „forțe de atracție și repulsie” și având un minim de materie solidă.

Ca chestiune de fond, Hartley propune:

De aceea, senzațiile sunt transmise în minte, prin eficiența cauzelor corporale … mi se pare că puterile de a genera idei și de a le genera prin asociere trebuie să provină și din cauze corporale și, prin urmare, să admită o explicație din partea subtilă. influențe ale părților mici ale materiei unele asupra celuilalt, de îndată ce acestea sunt suficient de înțelese. (OM 1, prop. 11)

Rețineți limba: „cauzele corporale” „generează” și „ridică” ideile „prin asociere”. Spre deosebire de „psihologii de asociere”, cum ar fi James Mill, Hartley nu începe cu „idei”, întrucât entitățile subiective sunt deja prezente în mod „minții” și apoi se întreabă cum sunt legate acestea. Mai degrabă, el începe cu procese corporale, în special neurologice, și se întreabă: cum generează și ne ridică astfel de procese, percepțiile, emoțiile, gândurile și acțiunile noastre? Aceasta este o propunere pentru neuroștiință, nu o versiune a „empiricismului” filosofic sau psihologic.

Dacă răspunsurile unui sistem nervos la mediul său fizic pot genera și ridica o „idee”, o clipă de conștiință, ele pot genera orice și toate. Astfel, „întreaga suprastructură de idei și asociații observabile în viața umană poate fi… construită pe o fundație cât de mică ne dorim” (OM 1, prop. 11). Pentru Hartley, fundația este simplă: nervii „vibrează” (la nivel molecular, nu ca șiruri de vioară), își schimbă frecvențele sau amplitudinile de vibrație și transmit acele modificări altor nervi. Dar, datorită numărului mare de conexiuni asociative între nervi și în interiorul creierului, acest mecanism fundamental generează toate complexitățile de acțiune pe care le observăm la ființele vii - atât animale, cât și umane.

Primul volum al observațiilor se încheie cu o afirmație îndrăzneață: dacă un organism „ar putea fi înzestrat cu cele mai simple tipuri de senzație, [ar putea ajunge și la toată acea inteligență de care este deținută mintea umană” (OM 1, Concluzie).

Aceasta este o expresie a „erorii… mai profunde și mai fundamentale decât oricare alta” cu care Mackintosh l-a acuzat pe Hartley: aceea de a trece cu vederea dualismul ontologic, „distincția primordială și perpetuă între ființa care gândește și ceea ce este gândit” (1836, 245). Descartes a menținut această distincție punând un dualism substanțial al minții și corpului (și tratând animalele ca „simple” mecanisme, fără conștiință, iar oamenii ca ființe raționale, simțitoare), precum Hume și ulterior James Mill au respectat-o (sau cel puțin a evitat să se ocupe de ea), scriind despre conținutul minților conștiente, păstrând în același timp neurofiziologia. Dar Hartley ignoră distincția dintre „gândire” și „gândire”; el afirmă că procesele neurologice generează conștiință.

În opinia lui Hartley, animalele sunt ființe conștiente, supuse senzației și, la speciile complexe din punct de vedere neurologic, propriile lor tipuri de inteligență: de aceea el afirmă „relația lor apropiată” cu noi - ceea ce ne obligă „să fim gardienii și binefăcătorii lor” și este motivul de a nu-i face să sufere pentru sportul sau comoditatea noastră și de a-i omorî pentru hrană (OM 1, prop. 93; cf. OM 2, prop. 52). Ceea ce ne separă de animale sunt pur și simplu diferențe în neuro-anatomie.

Acceptați că „toată acea inteligență de care are mintea umană” ar putea ajunge de către un organism care posedă „cele mai simple tipuri de senzație” și ce urmează? Pentru mulți, o linie de gândire „implicând toată natura în întuneric și confuzie”. Pentru alții, cu Priestley, modul de „a intra într-o lume nouă” de descoperire științifică, liber de dualismul spiritului și al materiei.

4. Percepția și acțiunea: Rolul „Impresiunii comune”

Punctul de plecare al lui Hartley este organismul viu și, în mod specific, „vibrațiile” fizice prezente în creier și sistemul nervos și în universul cu care organismul interacționează. Din acest punct de plecare, urmează două considerente importante. Prima este că senzațiile și ideile sunt produse, nu date, iar „generarea” și „creșterea” lor necesită explicații. Al doilea implică recunoașterea faptului că organismele sunt ființe active. Ca și alte animale, oamenii se mută în interior, explorează și interacționează cu mediile lor. Mai mult decât atât, oamenii devin adepți în efectuarea diverselor tipuri de acțiuni învățate, de înaltă calificare, de exemplu, să cânte la vioară. „Ideile” umane au apărut în mare măsură în cadrul acestor practici și le ghidează.

În ceea ce privește prima considerație: deși „asocierea” este un concept central în Observații, nu este în primul rând un nume pentru procesul prin care se leagă entități experimentale discrete; mai degrabă, procesul de asociere neurologică generează idei, inclusiv categoriile noastre de percepție. În propoziția 11, Hartley afirmă că „ideile și vibrațiile în miniatură trebuie mai întâi generate… înainte de a putea fi asociate”. El adauga:

Dar atunci (ceea ce este foarte remarcabil) această putere de formare a ideilor și a vibrațiilor lor miniaturii corespunzătoare presupune în egală măsură puterea de asociere. Deoarece toate senzațiile și vibrațiile sunt infinit divizibile, în ceea ce privește timpul și locul, ele nu au putut lăsa urme sau imagini despre ele însele, adică idei sau vibrații în miniatură, cu excepția cazului în care părțile lor infinitesimale se cooperează prin impresia comună, adică asocierea. (OM 1, prop. 11)

Afirmând că „toate senzațiile și vibrațiile sunt infinit de divizibile”, Hartley elaborează pe un punct realizat de George Berkeley, în Eseul său către o nouă teorie a viziunii ([1709] 1948), că o ființă se naște „oarbă” la sentimentul trupesc și deținerea vederii nu ar avea niciun concept de spațiu și nu ar putea să perceapă o lume ordonată geometric. Pentru o astfel de ființă, senzațiile ar fi „infinit” -ie, arbitrar-divizibile. Nici o „idee” stabilă și repetabilă nu ar putea apărea din ele.

Hartley este, de asemenea, de acord cu soluția lui Berkeley la această problemă: percepem o lume coerentă datorită generarii de „idei” (răspunsuri cognitive, semantice și pragmatice la adresa lumii) prin „impresia comună” a senzațiilor din diferite modalități senzoriale vizuale, auzul și mai ales atingerea. La fel ca Berkeley, Hartley identifică sentimentul sau atingerea drept „sursa fundamentală de informații în ceea ce privește proprietățile esențiale ale materiei” și „prima și principala noastră cheie pentru cunoașterea lumii externe” (OM 1, prop. 30). Astfel, Hartley scrie, „numim atingerea realității, lumina reprezentantul”. Simțul vederii „poate fi considerat, în conformitate cu observația episcopului Berkeley, ca un limbaj filosofic pentru ideile sentimentului” (vezi Berkeley [1709] 1948, secțiunile 6.4, 6.8 și 9.4).

Un „limbaj filosofic” este unul „fără nicio deficiență, superfluitate sau echivocare” (OM 1, prop. 83), iar ceea ce face din vedere un „limbaj filosofic” pentru sentiment este acela că cei doi se potrivesc: „Aceleași calități sunt realizate cu ajutorul luminii pentru a impresiona vibrațiile asupra ochilor noștri, care corespund în mare măsură cu cele făcute pe sentimentul sentimentului, astfel încât să varieze cu soiurile lor”(OM 1, prop. 30). Senzația și viziunea curg în tandem, fără mișcări lipsite, extrane sau echivoc. Este astfel o impresie comună, corelarea fluxurilor de senzație prin două (sau mai multe) modalități senzoriale, astfel încât senzațiile „variază cu varietățile” alteia, ceea ce înseamnă că avem idei deloc.

În schimb, o persoană ale cărei contribuții vizuale sunt disociate de celelalte modalități senzoriale, și în special de propria mișcare și sentiment, nu este în măsură să identifice în mod constant „idei vizuale”. Aceasta este starea unei persoane care suferă de agnozie vizuală (vezi James 1890, 1: 48–50).

Această primă considerație duce astfel, în mod firesc, la cea de-a doua, căci atât Hartley, cât și Berkeley înaintea lui, vorbesc despre acțiunile unei ființe întrupate. Capacitățile unei ființe vii pentru discriminare senzorială, detecție de trăsături și categorizare perceptivă sunt toate implicate în repertoriile de acțiune care se efectuează, fie în mod intern, fie prin învățare.

Pentru multe animale, modalitățile în care mișcările fizice variază cu varietățile de indicii vizuale sunt relativ fixe: pisicile pună pe șoareci (o parte din pânză) și swat la molii (sau umbră mișcătoare pe un perete luminat de soare). Pentru ființele umane, grație plasticității creierului de a forma „impresii comune”, există multe moduri în care „soiurile” unei senzații „variază cu soiurile” alteia: la vederea notelor pe un personal, degetele se mișcă hotărât. pe o tastatură pentru pian. Muzicieni experți, la vederea notelor, aud tonul în urechea minții lor.

Dar cum să explici ce face muzicianul expert (sau orice practicant expert)? Și cum învață cineva să facă asta?

5. Gama de acțiuni: de la „Automat” la „Decomplex”

În observații, Hartley oferă un tratament conceptual nou al acțiunii fizice - un subiect în mare parte absent din alte tratate sau inquries, dedicate „naturii umane” sau „înțelegerii umane”. Chiar și în Analiza fenomenelor despre mintea umană a lui James Mill, o lucrare cu o datorie recunoscută față de Hartley, acțiunea corporală este atinsă doar în ultimul capitol al cărții, despre „Voința”. Dar pentru un „observator al omului” atent, ar trebui să fie evident faptul că trăim prin efectuarea unor sarcini care depind de repertoriile mișcării perfecționate, unii (precum mersul) stăpâniți în fragedă, alții (precum tastarea) mai târziu în viață.

Hartley a inventat două cuvinte pentru a descrie mișcările fizice: „automat” și „decomplex”.

Hartley a format adjectivul „automat” dintr-un substantiv existent, „automat”, pentru a descrie mișcări precum „mișcările inimii și mișcarea peristaltică a intestinelor” (OM 1, Introducere). Astfel de mișcări „inițial automate” sunt homeostatice: pe măsură ce inima bate, alternanța contracției și relaxării este menținută și modificată ca răspuns la nevoile și experiențele organismului (OM 1, prop. 19).

În urma discuției despre mișcarea „inițial automată” este această teoremă: „Dacă orice senzație A, ideea B sau mișcare C este asociată … cu orice altă senzație D, ideea E sau mișcarea musculară F, aceasta va excita, în cele din urmă. d, ideea simplă aparținând senzației D, însăși ideea E sau mișcarea foarte musculară F”(OM 1, prop. 20). Prin asocierea fizică sau impulsurile neuronale din creier, orice senzație, idee sau mișcare musculară poate deveni stimulul care excită orice altă idee sau mișcare musculară. Inima unuia bate mai repede la vederea, sunetul sau gândul la ceva ce cineva a învățat să se teamă.

Formarea unor astfel de asocieri noi de stimuli către răspunsurile fiziologice înseamnă că mișcările „inițial automate” se pot transforma în mișcări care sunt „voluntare” sau „secundar automate” (OM 1, prop. 21).

O acțiune este voluntară atunci când stimulul ei este o „idee sau stare sufletească… pe care o denumim voință” (OM 1, prop. 21). Pentru a ilustra modul în care ideile formei „voința de…” derivă din mișcările „inițial automate”, Hartley descrie modul în care un copil câștigă controlul motor asupra părților și funcțiilor corpului ei. Mișcările „inițial automate” sunt puse sub control printr-o serie de substituții ale stimulului inițiator. Un copil apucă degetul plasat în palma ei, apoi jucăria pe care o vede, și apoi înțelege „sunetul cuvintelor apucă, apucă și etc., vederea mâinii asistentei, în această stare, ideea unei mâna, în special mâna copilului.” Acestea și „nenumăratele alte circumstanțe asociate… îl vor pune pe copil să înțeleagă, până în cele din urmă, acea idee sau stare sufletească pe care am putea să o numim voința de a înțelege,este generat și asociat suficient cu acțiunea pentru a o produce instantaneu.”

Este important de menționat că, în contul lui Hartley, performanța unei mișcări voluntare nu este un proces dualist, în două etape, cu o „facultate” executivă a Minții, Voinței, emitând mai întâi o instrucțiune pe care organismul o efectuează apoi.. Mai degrabă, o mișcare devine voluntară prin interacțiunea ființei vii cu „nenumăratele… circumstanțe asociate” ale mediului său, care interacțiuni aduc o serie de substituții ale stimulului inițiator. În această lumină, „voința” nu numește nimic substanțial: este un cuvânt pe care îl folosim pentru a descrie o „idee sau stare sufletească”. Și este un cuvânt pe care oamenii îl folosesc adesea pentru a exprima dezamăgire în ceea ce înseamnă „această stare sufletească”. Hartley observă că adulții încep să numească un copil cu voință în momentul în care învață să meargă, deoarece „copilul, în unele cazuri, nu merge la dorință,în timp ce circumstanțele sunt aparent aceleași ca atunci când el. Căci aici cauza neapărată a mersului sau a mersului pe jos nu este”(OM 1, prop. 77). Dar, adaugă el, „o observație atentă… va demonstra întotdeauna… că atunci când copiii fac lucruri diferite, circumstanțele reale, naturale sau asociate, sunt proporțional diferite și că starea sufletească numită va depinde de diferență”.

Secvențele de substituții transformă acțiunile inițial automate în acțiuni voluntare. Hartley recunoaște că procesul continuă, astfel încât acțiunile voluntare la rândul lor devin ceea ce el numește „secundar automat”:

După ce acțiunile, care sunt cele mai perfect voluntare, au fost redate de către un set de asociații, ele pot fi depuse, pe de altă parte, de cele mai diminutive senzații, idei și mișcări, cum ar fi mintea cu care sunt rare, sau este constient de; și pe care, prin urmare, poate să-i amintească mai puțin de momentul terminării acțiunii. Prin urmare, rezultă că asociația nu doar transformă acțiunile automate în acțiuni voluntare, ci și cele voluntare în automate. Pentru aceste acțiuni … trebuie mai degrabă să fie atribuite corpului decât minții, adică trebuie să fie trimise la capul mișcărilor automate. Le voi numi mișcări automate de tipul secundar, pentru a le distinge de cele care sunt inițial automate și de cele voluntare. (OM 1, prop. 21)

Gândește-te că înveți să tastezi sau să cânti la pian. La început se dezvoltă un repertoriu de mișcări voluntare. Fluența necesită însă ca mișcările să fie secundare automate.

Pentru criticii săi, în special Reid și ulterior Coleridge, angajamentul lui Hartley față de „mecanism” a impus „libertatea voinței” și, prin urmare, responsabilitatea morală. Dar, în cazul în care astfel de critici au intenționat să afirme controlul executiv al sinelui adult asupra gândirii și acțiunii, îngrijorarea lui Hartley este opusă: el începe cu sugarul și se întreabă: Cum poate un copil să controleze procesele inițial automate prezente la început? Câștigă controlul motor al mâinilor ei? Învățați să mergeți și să dansați? Canta la un instrument muzical? Transformă spurcarea spontană și plânsul în vorbire articulată? Criticii lui Hartley îl acuză că reduce ființa umană la un „simplu mecanism”. Dar, dintr-o perspectivă hartleiană, „mecanismul” acțiunilor „secundar automate” este o realizare, nu o realizare dată și necesară, dacă trebuie să trăim o viață umană completă.

Majoritatea competențelor umane, deși prestate în mod voluntar, se bazează pe repertorii extinse de acțiuni secundare automate. Astfel de performanțe nu sunt niște rutine prestabilite și inflexibile. Când oamenii cântă muzică, adaugă înflorituri și improvizează dacă sunt suficient de pricepuți. Când fac acest lucru, acțiunile pe care le îndeplinesc sunt ceea ce Hartley numește „decomplex”.

Cititorii observațiilor ar fi fost familiarizați cu cuvintele „descompunere” și „descompunere” - de la latinescul decompositus, o redare a parazintetelor grecești - în care prefixul „de-” semnifică „în mod repetat” sau „mai departe”. Ei ar cunoaște, de asemenea, cuvântul „complex” din Eseul lui Locke privind Înțelegerea umană: „Ideile astfel formate din mai multe simple puse laolaltă, numesc Complex; cum sunt frumusețea, recunoștința, un om, o armată, universul”(Locke [1690] 1975, 2.12.1).

Disponibilitatea lui Hartley a fost atât distincția lui Locke între „simplu” și „complex”, cât și cazuri în care prefixul însemna „mai departe”. Despre analogia „compus” cu „descompunere”, el a scris despre idei și acțiuni, fie „complexe”, fie „decomplex”. În teoria lui Hartley, asociațiile dintr-o acțiune sau o idee complexă sunt sincronice, în timp ce asociațiile dintr-o acțiune sau o idee decomplexă sunt diacronice. La cântarea unui pian, lovirea tastei D la vederea notei tipărite D este o mișcare complexă, în timp ce redarea unei compoziții este o acțiune decomplexă.

Elementele unei mișcări secundare automate și complexe sunt strâns topite. În schimb, cei dintr-o acțiune sau o idee decomplexă sunt mai vag asociați (OM 1, prop. 12); această slăbiciune face posibilă includerea unui repertoriu de mișcări secundare automate într-o varietate de decomplexuri - aceleași note într-un număr nesfârșit de melodii. Hartley observă, de asemenea, că oamenilor le este imposibil să efectueze acțiuni decomplex-să joace un ton, să spună o sentință înapoi.

Acțiunile decomplex se bazează pe diferite tipuri de mișcări complexe, care implică asocierea mișcărilor cu percepțiile într-una sau mai multe modalități senzoriale: la vederea notelor de pe personal sau la sunetul tonurilor, pianistul atinge tastele. Pe măsură ce o persoană devine pricepută la un tip de acțiune decomplexă, modalitatea senzorială ghidătoare se poate schimba. Atunci când învață să danseze, Hartley observă, la început „savantul dorește să se uite la picioarele și picioarele sale, pentru a judeca, văzând când sunt într-o poziție adecvată”, dar „după grade învață să judece acest lucru simțind” (OM 1, prop. 77). În mod similar, un muzician practicat cântă clavecinul din „conectarea mai multor părți complexe ale mișcărilor de decomplex” (OM 1, prop. 21). Mâinile unuia cunosc tonul.

Hartley a improvizat cu limbajul pentru a articula o nouă înțelegere a acțiunii umane. Utilizarea unui singur cuvânt a devenit … automată. Celălalt nu a făcut-o niciodată în circulație. Într-o lume în care „descompune” înseamnă „a putrezi”, a fost sortită. Cu toate acestea, ne lipsește un cuvânt disponibil pe scară largă pentru conceptul care se numește „decomplex”.

Contul lui Hartley atrage o atenție deosebită asupra dependenței capacităților noastre de intenționalitate, flexibilitate și inovare în acțiunile noastre de decomplex pe repertoriile acțiunilor pe care le-am făcut secundar automate. Astfel, se bazează pe o perspectivă esențială: „Toate puterile noastre voluntare sunt de natura memoriei” (OM 1, prop. 90).

6. Limba și gândirea

În relatarea lui Hartley, la naștere intrăm în lume zumzind cu mișcări „inițial automate”. Datorită activității creierului și nervilor noștri, aceste mișcări sunt auto-reglatoare și homeostatică, sensibile la feedback-ul corporal și la stimuli externi. Apoi, pe măsură ce creștem, obținem control voluntar asupra unora dintre mișcările noastre, perfecționăm cele care devin secundar automate și învățăm să desfășurăm acțiuni decomplex care se bazează pe repertorii de componente secundare automate.

În relatarea lui Hartley despre natura umană, conceptul de „asociere de idei” joacă un rol central. Dar instanțele paradigmatice ale „asocierii” sunt, în primul rând, „impresiile comune” care generează „idei” (inclusiv mișcări complexe) și, în al doilea rând, cascadele de mișcare care curg, care sunt acțiuni decomplexe. Astfel de acțiuni decomplex sunt centrale în viața pe care o ducem. Și în primul rând printre acțiunile decomplexate sunt propozițiile pe care le rostim.

Pentru Hartley, limbajul este o activitate motorie extrem de „decomplexă”, care presupune cimentarea asociațiilor dintre sunetele percepute și create, și, pentru alfabet, semnele percepute și create: „impresii făcute pe ureche”, „acțiuni ale organelor de vorbire”,„ Impresii făcute cu ochiul”și„ acțiunile mâinii în scris”(OM 1, prop. 79). Trebuie făcute conexiuni suplimentare între sunetele percepute sau create și caracteristicile lumii, în special acțiunile unuia și ale altor oameni. Abordarea lui Hartley este aproape opusă celei lui Locke, care scrie ca și cum limbajul ar fi un dicționar, în care fiecare cuvânt marchează o idee cunoscută prelinguistic vorbitorului: „cuvintele fiind semne voluntare, nu pot fi semne voluntare impuse de [vorbitor] asupra lucrurilor. el nu știe … Până când are câteva idei proprii,el nu poate presupune că acestea corespund cu concepțiile altui om; nici nu poate folosi semne pentru ei”(Locke [1690] 1975, 3.2.2).

Astfel, în timp ce Locke pare să spună că indivizii au mai întâi idei și apoi apelează la limbaj pentru a le comunica celorlalți, Hartley descrie un proces prin care, în calitate de copii, ne îngroșăm, plângem și ascultăm și obținem treptat controlul motor al burlingului și plângerii noastre., o asociem cu ceea ce auzim și ne ocupăm și facem și, în cele din urmă, învățăm sensul a ceea ce spunem. Încă o dată, procesul de asociere - aici activitatea de a auzi și vorbi, și ulterior de a citi și scrie - generează idei: avem idei pentru că folosim limbajul, în interacțiuni sociale concrete; nu creăm un limbaj care să exprime ideile pe care le avem, ca persoane singure, deja.

În această privință, luați în considerare afirmația lui Hume potrivit căreia, dacă nu suntem siguri cu privire la sensul unui cuvânt, „avem nevoie, dar întrebăm, de la ce impresie este derivată acea presupusă idee?”(Hume [1748] 1975, 22) și recomandarea lui de a abandona cuvintele care nu au asemenea derivări. Din punctul de vedere al lui Hartley, acesta este un sfat în mod vădit rău.

Pentru Hartley, ideile complexe și decomplex sunt niște angro care nu „au nicio relație cu [părțile] lor de compunere”. Mai exact, „ideea decomplexă aparținând vreunei propoziții nu se compune doar cu ideile complexe aparținând cuvintelor din ea” (OM 1, prop. 12). Sensul unei rostiri este o proprietate a întregii performanțe a unei acțiuni decomplex specifice într-un context social și pragmatic. Mai mult, „atât copiii, cât și adulții învață ideile aparținând frazelor întregi de mai multe ori într-un mod sumar, și nu prin adăugarea împreună a ideilor mai multor cuvinte din propoziție.” În consecință, copiilor și adulților analfabeți le este greu să „separe propozițiile în mai multe cuvinte care le compun” (OM 1, prop. 80).

Astfel, sensurile propozițiilor nu sunt pur și simplu derivabile din semnificațiile cuvintelor din ele, iar sensurile acelor cuvinte nu pot fi derivate din „impresiile” la care se referă. Când copiii încep să vorbească, rostesc „propoziții” care, deși scurte (mami!) Sunt expresii întregi, complete și semnificative. Abia când învață să citească, realizează că propozițiile sunt compuse din cuvinte individuale. În timp, propozițiile cresc în decomplexitate, deoarece oamenii participă la activitățile vieții. Ca adulți, oamenii vorbesc o mare varietate de expresii extrem de decomplex - inclusiv, de exemplu, cei implicați în practica unei științe sau a unei religii.

7. Limbajul ca algebră

Având în vedere că sensul este o proprietate a expresiilor complete, Hartley indică rapid că cuvintele individuale au adesea lipsuri de semnificații clare și partajate. O astfel de nedeterminare este, în viziunea lui Hartley, doar un defect, ci mai degrabă o caracteristică valoroasă a limbajului. Hartley scrie că limbajul este „o specie de algebră”, iar algebra „nimic altceva decât limbajul… special adaptat pentru a explica cantitatea de tot felul” (OM 1, 80).

Calitatea algebrică a limbajului este deosebit de importantă în practica științifică. Ca și x și y în algebră, termenii științifici, cum ar fi „vibrațiile” lui Hartley sau „particulele” fizicienilor contemporani, reprezintă niște necunoscute, pentru care șirurile vibrante sau boabele de nisip oferă doar analogii libere și înșelătoare. Prezența lor este necesară pentru practicarea descoperirii științifice. Oamenii de știință folosesc termeni „algebraici” pentru a discerne corelațiile și tiparele care altfel ar putea rămâne neobservate: „Aducerea unei relații necunoscute într-o relație răspunde, în filozofie, la arta de a da nume, să nu exprime nimic definit… și apoi să insereze aceste nume… în toate enunțările fenomenelor, pentru a vedea dacă, dintr-o comparație a acestor termeni unul cu celălalt, poate rezulta ceva definit în manieră, grad sau relație reciprocă”(OM 1, prop. 87).

Într-o astfel de practică științifică, cu atât mai algebric - adică, liber de asocierea cu cuvintele „impresii” cu sens sunt mai bune. (Astfel, „quark-ul” este o alegere inspirată.) Sfaturile lui Hume, de a folosi doar termeni care se referă la „impresii” clare, dacă sunt urmate, ar pune capăt practicii unei științe.

Cu toate acestea, pentru a transforma acest lucru, utilitatea cuvintelor pentru necunoscute depinde de utilizarea lor corectă în cadrul practicilor în curs. Pentru exemple despre modul de efectuare a anchetei științifice, Hartley apelează la metode matematice, iar el include o discuție extensivă a acestora în propoziția 87 din volumul 1 al Observațiilor, care este intitulată: „Să deducem reguli pentru constatarea adevărului și avansarea Cunoașterea, din metodele matematice de a considera cantitatea."

O deducție implică compararea investigării științifice cu utilizarea regulii poziției false în aritmetică: „Aici se obține o primă poziție, care, deși nu este exactă, se apropie totuși de adevăr. Din aceasta, aplicată ecuațiilor, se deduce o a doua poziție, care se apropie mai mult de adevăr decât prima; de la a doua o treime etc. Hartley adaugă că „acesta este într-adevăr calea în care se continuă progresele științifice; iar oamenii științifici sunt conștienți că este și trebuie să fie așa”(OM 1, prop. 87).

„Nu încadrez ipoteze”. Astfel, Newton scrisese faimos în Principia. Hartley răspunde direct: „Este în zadar”, scrie el, „să licitați un solicitant să nu formeze nici o ipoteză” (OM 1, prop. 87). Amintiți-vă că Hartley era un medic practicant; pe baza simptomelor ambigue și a cunoștințelor medicale falibile, el în fiecare zi „încadra ipoteze”, făcea diagnostice. Întrebarea, pentru Hartley, se referă la gradul de încredere pe care îl putem pune în ipotezele noastre. Cum măsurăm cât de departe este „prima noastră poziție” de adevăr, când nu știm care este adevărul? Și cum măsurăm gradul în care s-a diminuat gradul de eroare în a doua și a treia poziție?

În acest sens, ceea ce este cel mai interesant în propunerea 87 este discuția despre probabilitate a lui Hartley. Hartley pare să fi fost unul dintre un mic cerc de matematicieni care au citit și au înțeles lucrări care aduc contribuții fundamentale la teoria probabilității de către Abraham De Moivre (1667-1754) și Thomas Bayes (1702–61). De Moivre a dezvoltat o teoremă care permite determinarea gradului de convergență între frecvența evenimentelor observate și raportul de probabilitate de bază, pentru orice număr finit de evenimente. Mai important este „soluția problemei inverse”, pe care Hartley spune că „un prieten ingenios” i-a comunicat. Aceasta ar fi teorema lui Bayes - atribuită în mod obișnuit lui Thomas Bayes - care se referă la determinarea probabilității cu care raporturile de probabilitate pot fi deduse din rezultatele observate,și care oferă (încă o controversă) fundament pentru inferența statistică. În discuția sa despre teoria probabilităților și alte subiecte matematice, Hartley este interesat în primul rând de metode pentru a trece de la observație la explicație, de a evalua probabilitatea - adică credibilitatea - a ipotezelor.

Hartley, la fel ca Hume, credea că credința era în mare parte o problemă de sentiment. „Acordul rațional” este o problemă a forței asocierii dintre o propoziție (sau chiar unele dintre cuvintele din ea!) Și cuvântul „adevărat” (OM 1, prop. 86) „Acordul practic”, dorința unei persoane de a actul, depinde de viețuirea propunerii - și astfel poate face chiar „un eveniment interesant, presupus îndoielnic, sau chiar fictiv,… să apară ca unul real”, trăgând astfel consimțământ rațional. (Hartley observă, cu siguranță, „fundamentul consimțământului este în continuare același. Aici descriu doar faptul.”) Dar Hartley nu s-a mulțumit să se oprească aici, un exponent al unui scepticism urban. Credința și acordul sunt chestiuni ale sentimentului, ale sentimentului, da, dar există modalități matematice de a gândi despre probabilitățile credinței. Iar oamenii care cred că matematic fac din medici și oameni de știință mai buni. (Câte încercări ale unui tratament neprobat pentru pietrele vezicii urinare trebuie să se deruleze, pentru a atinge un grad prag de credință în rezultate?) În această privință, este corect să spunem că Hartley a fost unul dintre primii Bayesieni.

O altă consecință a abordării „algebrice” orientate spre practică a lui Hartley în ceea ce privește limbajul privește validitatea limbilor alternative. În limbajul „popular” pe care îl folosim în fiecare zi, vorbim despre alegerile, intențiile și rezoluțiile noastre, dar în limbajul „filosofic” al observațiilor, Hartley a propus să gândim în termeni de „necesitate filozofică” - în care fiecare „voluntar”.”Acțiunea este„ excitată de o circumstanță asociată”(OM 1, 70). Unii oameni nu au avut și nu au niciun folos pentru o astfel de discuție: neagă libertatea (și într-adevăr, existența) voinței. Hartley susține că utilizarea a două limbi incomensurabile, „populare” și „filozofice”, nu este o problemă, cu condiția să le folosim separat și în mod consecvent: „vor apărea dificultăți insesizabile” doar „dacă amestecăm aceste limbi” (OM 2, prop. 15). Ambele limbi funcționează,în propriile contexte de practică.

Hartley avea un mandat pentru această abordare afirmativă a limbilor în formarea sa științifică și matematică: Newton a scris Principia în limbajul geometriei, dar „principiile matematice ale filozofiei naturale” ar putea fi exprimate în mod egal (și mai bine?) În „algebric”. limba calculului - pentru care existau notări rivale. În mod similar, Hartley a susținut o nouă „notație” pentru limba engleză - shorthand-ul prietenului său John Byrom, pe care a văzut-o ca o reformă care ar face ca limba noastră scrisă să fie mai apropiată de una „filozofică”. Când a început să lucreze la Observații, el a conceput proiectul ca să demonstreze acest limbaj despre „interesul de sine”, „binele comun” și „voința lui Dumnezeu” erau moduri diferite de a spune același lucru. Astfel, proiectul a fost la fel de moral și religios pe cât era științific.

8. Psihologie morală

După cum am menționat mai sus, Hartley credea că toți oamenii vor deveni în cele din urmă „părtași ai naturii divine”. Aceasta este „Evanghelia veșnică” a mântuirii universale. Mai mult, Hartley a căutat să arate că reunirea întregii umanități în „corpul mistic al lui Hristos” este un proces inerent naturii noastre: dinamica psihologică a asocierii, care ne generează ideile și perfecționează mișcările noastre secundare automate, de asemenea „are un tendința de a reduce starea celor care au mâncat din pomul cunoașterii binelui și răului, din nou la unul paradisiac”(OM 1, prop. 14). Întrebarea este: cum realizează asocierea asta?

Pentru a vedea cum decurge, trebuie să analizăm mai atent (1) conceptul de asociere, (2) la noțiunea de „transfer” și Hartley la seria de orientări psihologice pe care le generează. Și pe măsură ce facem acest lucru, trebuie să reținem că mulți dintre cei care au studiat Observațiile din academiile disidente par să fi apreciat Hartley în primul rând ca un teoretician moral și exemplar pentru, adică descrierea lui despre calea transformării morale. Aceasta este o temă comună în amintirile lor.

(1) Am remarcat mai sus colaborarea lui Hartley cu prietenul său Stephen Hales pentru a descoperi un tratament medical care să dizolve pietrele vezicii urinare. În urma lui Newton, Hales credea că „forțele de atracție și repulsie” sunt baza naturii fizice și, prin diferite experimente chimice, el a demonstrat că concrețiile solide, inclusiv pietrele vezicii urinare, erau compuși care blocase în sine cantități mari de „aer”, care în mod normal manifestă o forță puternic respingătoare. „Aerul” din interiorul unei pietre vezicale ar putea fi eliberat, iar piatra s-a dizolvat, prin reacția cu un agent care ar modifica pH-ul urinei. Astfel de substanțe chimice sunt abundente în laborator; cei doi bărbați căutau unul pe care o persoană o putea ingera în siguranță.

În Eseurile sale statice, Hales propune că „aerul” este o componentă în multe „substanțe animale, vegetale și minerale”:

Dacă toate părțile materiei s-ar fi îmbrăcat doar cu o putere puternic atrăgătoare, natura întreagă ar deveni imediat o singură forță coerentă inactivă; de aceea, a fost absolut necesar … să fie fiecare în care se amestecă cu acesta o proporție cuvenită de particule puternic elastice care resping, … [și] ca aceste particule să fie rezistate cu o proprietate de a-și relua starea de elastick,… pentru ca acest cadru frumos al lucrurilor să fie menținut într-o rundă continuă de producție și dizolvare a corpurilor animale și vegetale. (Hales 1769, 1: 314-15)

O particulă aparent inertă de materie conține în sine forțe de atracție și repulsie într-un echilibru dinamic. (De aici disponibilitatea particulelor care constituie nervii să „vibreze”.) În astfel de particule concrețiile și dizolvările apar continuu; materialele din corpurile ființelor vii se formează, se dizolvă și se formează din nou - „pentru ca acest cadru frumos al lucrurilor să fie menținut”.

Hartley extinde aceste concepte chimice la psihologie. Ca o analogie a forțelor „atracției” și „repulsiei”, el scrie despre „asociații” și „contra-asociații” la locul de muncă în generarea cadrului sinelui unei persoane. Rolul asocierii este evident - prin „impresia comună”, generează „idei”, inclusiv mișcările complexe care stau la baza acțiunilor de decomplex pe care le efectuăm în fiecare zi. Și cum vom vedea în scurt timp, asociațiile psihologice formează („model”) orientările de bază ale sinelui. Dar „contra-asocieri” sunt la fel de vitale. Contra-asocierile din visele noastre, de exemplu, sunt „de folos singular pentru noi, prin întreruperea și ruperea cursului asociațiilor noastre. Căci, dacă am fi mereu treji, unele asociații accidentale ar fi cimentate prin continuitate, deoarece nimic nu le-ar putea desprinde ulterior,ceea ce ar fi o nebunie”(OM 1, prop. 91). Prin urmare, o minte sănătoasă este una „menținută într-o rundă continuă a producției și dizolvării” - adică un echilibru dinamic de conexiune și detașare, memorie și uitare, care păstrează posibilitatea schimbării și transformării.

(2) Am remarcat în discuția acțiunii că, în teoria lui Hartley, un copil câștigă controlul voluntar asupra corpului său printr-o serie de substituții. O serie similară de substituții, sau „transferuri” de emoție, sunt la locul de muncă în formarea personajului unei persoane. De exemplu, Hartley oferă o relatare fascinantă și detaliată a modului în care gestul spontan prin care un copil înfricoșat și abuzat ridică mâna pentru a-și distruge o lovitură devine, printr-o serie de astfel de transferuri, lovitura pe care adultul care o abuzează o direcționează în furie într-un neajutorat copil (OM 1, prop. 97). Aici, legăturile prin care frica este transferată și transmutată în furie, includ situațional, simbolic și semantic: de la, de exemplu, fiind lovit la „semnele și jetoanele” unei bătăi iminente - de exemplu, sticla de gin, sau cuvintele de abuz și afecțiune, blestemele și sărutările,care participă la beție.

(3) Hartley oferă un model original de dezvoltare psihologică. Diversele stări emoționale („plăceri și dureri”) pe care le experimentăm se structură în „șase clase”: imaginație, ambiție, interes de sine, simpatie, teopatie și simțul moral. Acestea formează două grupuri de trei, fiecare constând din două orientări de bază și un mijloc de reglare a acestora.

Primul grup constă în imaginație, orientarea către obiecte ca surse de plăcere sau nemulțumire și ambiție, prin care plăcerea sau durerea derivă din conștientizarea cuiva de a sta în ochii celorlalți. În acest grup, interesul de sine este eul, care încearcă să gestioneze și să satisfacă cerințele imaginației și ambiției. Al doilea grup combină simpatia, orientarea intersubiectivității personale și teopatia, relația persoanei cu ceea ce persoana are pentru a fi divinul. („Theopatia” pare a fi invenția lui Hartley.) Hartley numește simțul moral (termen pe care îl folosește pe scară largă) „monitor” al simpatiei și teopatiei; este un ego superior, sau eul, dincolo de ego.

Structura psihologică pe care o reprezintă grupurile este epigenetică și transformatoare. Ca și relatările psihologilor din secolul al XX-lea precum Maslow, Erikson și Kohlberg, teoria lui Hartley descrie un proces de dezvoltare morală ca o secvență de transformări ale sinelui.

Procesul este epigenetic prin faptul că orientările anterioare „modelează” orientările care le urmează. Un copil mic, de exemplu, se bucură de o plăcere a imaginației atunci când se joacă cu jucării noi; dar atunci când această plăcere se transferă la statutul care derivă din a fi perceput de alții ca un copil (bun) care are o colecție de jucării prețioase, copilul se confruntă acum cu o plăcere de ambiție. Și imaginația și ambiția „modelează” interesul de sine, pe măsură ce copilul cântărește plăcerile și durerile, beneficiile și costurile, de a se juca efectiv cu jucăriile versus de a le păstra pe raft în scopuri de afișare. Problema rămâne în viața ulterioară, când plăcerile obiectelor achiziționate derivă mai mult din valoarea lor simbolică decât din utilizarea efectivă. Acest lucru este în special în cazul în care cumpărăturile sunt făcute pentru a satisface plăcerile ambiției - de a fi percepute ca genul de persoană care poate deține un Mercedes sau care este fluent în modurile în continuă schimbare a modului.

De asemenea, contribuția la modelarea epigenetică a sinelui este faptul că imaginația, ambiția și interesul de sine generează inevitabil contra-asocieri-experiențe de durere sau indiferență în care se anticipează o plăcere. Hartley scrie că îngăduie în plăcerile imaginației, adesea „conduce [oamenii] într-un asemenea grad de solicitudine, anxietate și frică, în treburile minime, încât să-i facă să se infrunte asupra unor chinuri mai mari, decât ar putea inventa cel mai crud tiran.”(OM 2, 54). În mod similar cu ambiția: a fi la curent cu „ultima” modă (în mașini, haine sau filosofi), de dragul de a câștiga aprobarea altora, este o muncă grea.

„Noi facem și trebuie, la intrarea noastră în lume, să începem cu idolatria la lucrurile externe și, pe măsură ce înaintăm în ea, să mergem la idolatria noastră” (OM 2, prop. 4). Unii rămân astfel, vărsându-și cu nerăbdare sacrificiile peste aceste concreții. În altele, contra-asociațiile dureroase inevitabile acționează ca solvenți și determină dezintegrarea idolilor pietroși. Simpatia și teopatia înlocuiesc imaginația și ambiția ca „urmăriri primare”, modurile fundamentale de experiență și interacțiune. Hartley numește această transformare reorientantă „anihilarea sinelui”.

Această „anihilare” nu este o eliminare cvasi-mistică; mai degrabă, este o reorientare către, sau descoperirea, a unui sine superior de simpatie, teopatie și simț moral. Aceasta implică eliberarea de ceea ce William Blake numește „manevrele forțate de minte” ale infernului auto-creat și auto-privitor și o trezire a adevăratei umanități.

Odată ce sunt „modelate”, orientările superioare „model nou” cu cât mai mici. Pentru persoana pentru care simpatia și teopatia sunt urmăriri primare, imaginația și ambiția rămân moduri de interacțiune, dar moduri care sunt transformate. Frumusețea poate fi acum percepută la oameni și lucrurile trecute anterior cu indiferență sau dezastru. Și fericirea cuiva, într-adevăr speranțele cuiva pentru sine, poate fi legată de fericirea oamenilor pe care a căutat anterior să o evite.

Acest lucru nu înseamnă, pentru Hartley, că viața devine mai ușoară. Mai degrabă el descrie calea ca fiind tot mai dificilă. Deși profund optimist cu privire la viitorul final al umanității - el descrie, până la urmă, modul în care asociația tinde „să reducă starea celor care au mâncat din arborele cunoștinței binelui și răului, din nou la unul paradisiac” este conștient acut de numeroasele căi de autoamăgire și distrugere umană. El este conștient mai ales de pericolele cu care se confruntă cei al căror obiect de activitate principal se referă la a fi simpatic, teopatic și perceptiv din punct de vedere moral. O astfel de persoană poate deveni „un spirit amar persecutor” (OM 1, prop. 97). În general, cu cât este „mai mare” nivelul de realizare morală și spirituală, cu atât este mai mare potențialul unei distructivități demonice. În această privință,citind Hartley se întâlnește o viziune asupra naturii umane ca fiind profund conflictuală, luptându-se împotriva ei înșiși - o părere similară cu ceea ce se găsește în Dostoievski sau Kierkegaard.

Deși Hartley identifică „simpatia” și „teopatia” ca orientări de bază, orientările nu au neapărat un conținut pozitiv. Hartley nu pretinde că toată lumea este bună cu ceilalți sau că iubește pe Dumnezeu. În unele, aceste moduri sunt patologice, iar teopatia este adesea dezvoltată doar rudimentar. Atunci când discută despre „asociațiile [care pot fi observate de fapt” pe cuvântul Dumnezeu, el observă că acestea încep cu „ideea fictivă compusă” pe care copiii o formează atunci când „presupun că [Dumnezeu] trebuie să stea pentru un om pe care ei nu au văzut niciodată”și că acestea se termină, pentru mulți oameni, când această idee„ este destul de ștersă, fără ca nimic cu o natură precisă stabilă să reușească în camera sa”(OM 1, prop. 98). Mulți adulți trăiesc cu sentimente de teamă, aversiune, plictiseală și, uneori, un dor arzător, îndreptat către o nepăsare - o imagine mentală,din care s-a sters imaginea centrală.

Modelul lui Hartley al sinelui în ceea ce privește imaginația, ambiția și interesul de sine, apoi simpatia, teopatia și simțul moral, este dinamic complex. În psihologia sa morală, emoțiile sunt ca niște sarcini electrice care sar cu ușurință de la un obiect, simbol, cuvânt sau gând la altul. Prin astfel de „transferuri” de emoție, cele șase orientări dezvoltă conținut; ca și concrețiile fizice, ele se îmbină, deoarece energiile emoționale sunt legate între ele. Iar atunci când energia într-unul este suficient de puternică, orientarea devine „urmărirea principală” a persoanei: ea cere accretionarea plăcerii.

Totuși, modelul nu este static, cu sinele fosilizându-se în „o singură forță coerentă neactivă”. Datorită interacțiunii asociațiilor și contra-asociațiilor, cele șase orientări se „modelează” și „model nou” reciproc. Corpurile psihologice sunt, așa cum spunea Hales despre corpurile vegetale și animale, într-o „continuă rundă a producției și dizolvării” - până la acest moment, Hartley credea, ca atunci când toți își vor descoperi identitatea în acel „corp mistic” în care „toți au o grijă egală pentru fiecare [fericire]; toate cresc în dragoste și ajung la statura lor deplină, la bărbăția desăvârșită, prin aceea căreia fiecare articulație supleă”(OM 2, prop. 68; cf. Efeseni 4.16).

Bibliografie

Literatura primară

Sunt enumerate cele mai frecvente două ediții disponibile ale Observațiilor asupra omului, ambele fiind reimprimate în carte. Deoarece textul tuturor edițiilor este același, referințele din acest articol se referă la volum și propunere, mai degrabă decât la pagina în orice ediție dată. Utilizatorii ediției 1791 cu un singur volum ar trebui să ia act de faptul că propozițiile sunt numerotate consecutiv pe tot parcursul, astfel încât propunerea 1 din volumul 2 al ediției 1749 este propoziția 101. Cititorii care fac referire la prescurtarea din 1775 ar trebui să ia act de faptul că propunerile incluse în volumul respectiv sunt numerotate consecutiv în volumul respectiv și, prin urmare, nu corespund celorlalte ediții.

  • 1749. Observații despre om, cadrul său, datoria sa și așteptările sale, 2 vols., Bath și Londra: Samuel Richardson.
  • 1791. Observații despre om, cadrul său, datoria sa și așteptările sale (cu note și completări la partea a doua), traduse din germana lui Herman Andrew Pistorius, ediția 2d, Londra: J. Johnson.

Alte opere alese de Hartley

  • 1733. Câteva motive pentru care practica inoculării ar trebui introdusă în orașul Bury din prezent, Bury St. Edmunds. (Utilizează un argument statistic pentru a pleda inocularea variolei pentru variola.)
  • 1735. Observații privind progresul spre fericire (un „prim proiect” de material încorporat în Observații despre om), manuscris, posesie privată.
  • 1738. Zece cazuri de persoane care au luat medicamentele doamnei Stephens pentru piatră. Cu un rezumat al unora dintre experimente, Tending to Illustrate these cases, London: S. Harding. (Conține relatarea lui Hartley despre cursul său extraordinar de tratament, din iulie până în noiembrie 1737.)
  • 1741. De Lithontriptico a Joanna Stephens nuper invento dissertatio epistolaris, Basel: J. Christ; Leiden: J. et H. Verbeek.
  • 1746. De Lithontriptico a Joanna Stephens nuper invento dissertatio epistolaris. Cui Adjicitur methodus exhibendi Lithontripticum sub formâ commodiore. Accedunt etiam Conjecturae quaedam de Sensu, Motu și Idearum Generatione, 2d. ed., Bath: J. Leake și G. Frederick, și Londra: C. Hitch și S. Austen. (Conjecturae este o previzualizare latină a principalelor teme din Observații.)
  • 1775. teoria lui Hartley a minții umane, pe principiul asocierii ideilor; cu eseuri referitoare la subiectul acesteia, Londra: J. Johnson. (O prescurtare a observațiilor, de Joseph Priestley.)
  • 1959. Diverse concepte despre percepția, mișcarea și generarea ideilor, o traducere a Conjecturae quaedam de Sensu, Motu și Idearum Generatione, tradusă de Robert EA Palmer, cu Introducere și note de Martin Kallich, publicația Augustan Reprint Society 77–78, Los Angeles: Williams Andrews Clark Memorial Library, Universitatea din California.

Lucrari citate

  • Berkeley, George. [1709] 1948. Eseu către o nouă teorie a viziunii, editat de AA Luce, Opere, Vol. 1, Londra: Thomas Nelson & Sons.
  • Coleridge, Samuel Taylor. [1817] 1983. Biographia Literaria: sau, Schițe biografice ale vieții mele literare și opinii, editate de James Engell și W. Jackson Bate. The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge, Vol. 7, Princeton: Princeton University Press.
  • Hales, Stephen. 1769. Eseuri statice: conțin hemastatică; Sau, o relatare a unor experimente hidraulice și hidrostatice făcute pe vasele de sânge și sânge ale animalelor, ed. 3d, 2 vols., Londra: Wilson și Nichol, Keith, Robinson și Roberts.
  • James, William. 1890. Principiile psihologiei, 2 vols., New York: Henry Holt and Co.
  • Hume, David. [1748] 1975. Ancheta privind Înțelegerea umană, în anchetele privind înțelegerea umană și cu privire la principiile moralei, editat de LA Selby-Bigge, ed. 3d, revizuit de Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press.
  • Locke, John. [1690] 1975. Un eseu privind înțelegerea umană, editat de Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press.
  • Mackintosh, sir James. 1836. Disertație asupra progresului filozofiei etice, în principal în secolele XVII și XVIII, Edinburgh: Adam și Charles Black.
  • Mill, James. [1829] 1869. Analiza fenomenelor minții umane, o nouă ediție cu note ilustrative și critice de Alexander Bain, Andrew Findlater și George Grote, editată cu note suplimentare de John Stuart Mill, 2 vols., Londra: Longmans, Verde, cititor și Dyer.
  • Priestley, Joseph. 1774. O examinare a „Anchetei în mintea umană asupra principiilor simțului comun”, a lui Dr. Beattie, „Eseul asupra naturii și imuabilității adevărului” și al lui Dr. Oswald „Apel la simțul comun în numele religiei,”Londra: J. Johnson.
  • Reid, Thomas. 1785. Eseuri privind puterile intelectuale ale omului, Edinburgh: John Bell.

Surse secundare

  • Allen, Richard C., 1999. David Hartley pe Human Nature, Albany, NY: SUNY Press.
  • –––, 2001. „Noile cuvinte pentru acțiune ale lui David Hartley:„ automat”și„ decomplex”,„ Iluminare și dizidență, nr. 20: 1–22.
  • –––, 2009. „Descoperirile„ Observațiile lui David Hartley asupra progresului spre fericire”, iluminare și disidență, nr. 25: 340–42.
  • Buckingham, Hugh W. și Stanley Finger, 1997. „Asociaționismul psihologic al lui David Hartley și Moștenirea lui Aristotel”, Journal of History of the Neurosciences, 6 (1): 21–37.
  • D'Elia, Donald, 1970. "Benjamin Rush, David Hartley și Revoluționarele Utilizări ale Psihologiei", Proceedings of the American Philosophical Society, 114: 109-18.
  • Delkeskamp, Corinna, 1977. „Medicină, știință și filozofie morală: încercarea lui David Hartley de la reconciliere”, Journal of Medicine and Philosophy, 2: 162–76.
  • Fairchild, Hoxie N., 1947. „Hartley, Pistorius și Coleridge”, PMLA, 62: 1010–21.
  • Ferg, Ștefan, 1981. „Două lucrări timpurii de David Hartley,” Journal of History of Philosophy, 19: 173–89.
  • Giuntini, Chiara, 1980. „Attrazione e Associazione: Hartley e le legge della natura umana”, Rivista di Filosophia, 71: 198–229.
  • –––, 1995. La Chimica della mente: associazone della idee e sceinze della natura umana da Locke e Spencer, Torino: Universita degli studi, Fondo di studi Parini-Chirio; Florența: Le Lettere.
  • Glassman, Robert B. și Hugh W. Buckingham, 2007. „Vibrații neuronale și asociații psihologice ale lui David Hartley”, în Brain, Mind and Medicine: Essays in XVIII-Century Neuroscience, edited by Harry Whitaker, CUM Smith, and Stanley Finger, 177–90, New York: Springer.
  • Harris, James A., 2002. „David Hartley (1705-1757)”, British Philosophers, 1500–1799. Dicționar de biografie literară, 252: 164–74.
  • Haven, Richard, 1959. „Coleridge, Hartley and the Mystics”, Journal of the History of Ideas, 20: 477–89.
  • Hayden, John, 1984. „Wordsworth, Hartley și revizionistii”, Studii în filologie, 81: 94–118.
  • Kingston, Elizabeth Sarah, 2010. „„ Limbajul faptelor nude”: Joseph Priestley despre limbaj și religie dezvăluită”, D. Phil. Disertație, Universitatea din Sussex.
  • Koschorke. Gunther Narr.
  • Knox-Shaw, Peter, 2011. „Coleridge, Hartley și„ The Nightingale”,„ Review of English Studies, 62 (255): 433–40.
  • Kramnick, Isaac, 1986. „Știința secolului al XVIII-lea și teoria socială radicală: cazul liberalismului științific al lui Joseph Priestley”, Journal of British Studies, 25 (1): 1-30.
  • Lamb, Jonathan, 1980. „Language and Hartleian Associationism in A Sentimental Călătorie”, XVIII-Century Studies, 13 (3): 285–312.
  • –––, 1982. „Hartley și Wordsworth: Limbajul filosofic și cifrele sublimei”, Modern Language Notes, 97 (5): 1064–85.
  • Leslie, Margaret, 1972. „Misticism înțeles greșit: David Hartley și Ideea progresului”, Journal of History of Ideas, 33: 625–32.
  • Marsh, Robert, 1959a. „A doua parte a sistemului Hartley”, Jurnalul istoriei ideilor, 20: 264–73.
  • –––, 1959b. „Mecanismul și prescripția în teoria poeziei lui David Hartley”, Journal of Aesthetics and Art Criticism, 17: 473–85.
  • –––, 1965. Patru teorii dialectice ale poeziei: un aspect al criticii neoclasice engleze, Chicago: University of Chicago Press.
  • Mischel..
  • Nowka, Scott, 2007. „Materialismul și feminismul în memoriile lui Emma Courtney ale lui Mary Hays”, European Romantic Review, 18: 521–40.
  • Oberg, Barbara Bowen, 1976. „David Hartley și Asociația Ideilor”, Journal of the History of Ideas, 37: 441–54.
  • Paley, Morton L., 1999. Portrete of Coleridge, Oxford: Oxford University Press.
  • Patey, Douglas Lane, 1986. „Refutarea lui Johson a lui Berkeley: lovirea din nou a pietrei”, Jurnalul istoriei ideilor, 47 (1): 139–45.
  • Smith, CUM, 1987. „Neuropsihologia newtoniană a lui David Hartley”, Jurnalul de istorie a științelor comportamentale, 23: 123–36.
  • Spadafora, David, 1990. Ideea progresului în Marea Britanie din secolul al XVIII-lea, New Haven: Yale University Press.
  • Stigler, Stephen, 1983. „Cine a descoperit teorema lui Bayes?” Statistician american, 37 (4): 290–97.
  • Sturm, Thomas, 2014. „Metoda analitică și sintetică în științele umane: o speranță care a eșuat”, în Ideologii de epistemologie în Europa modernă timpurie, T. Demeter, K. Murphy și C. Zittel (eds.), Leiden: Brill, 275-305.
  • Sutton, John, 1998. Filozofie și urme de memorie: Descartes to Connectionism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • Tate, Gregory, 2012. The Poet's Mind: The Psychology of Victorian Poetry, 1830-1870, Oxford: Oxford University Press.
  • Valentine, ER, 1989. „Rețele neurale: de la Hartley și Hebb la Hinton”, Journal of Mathematical Psychology, 33 (3): 348–57.
  • Verhave, Thom, 1973. „David Hartley: The Mind's Road to God”, Introducere în David Hartley, Hartley's Theory of the Human Mind, o reeditare a lui Hartley 1775.
  • Wade, NJ, 2005. „The Persist Vision of David Hartley”, Perception, 34: 1–6.
  • Walsh, Richard TG, 2017. „Psihologia iluministă a lui David Hartley: de la asociere la simpatie, teopatie și sensibilitate morală”, Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 37 (1): 48–63.
  • Warren, Howard C., 1921. A History of Association Psychology, New York: Fiii lui Charles Scribner.
  • Webb, Martha Ellen, 1988. „O nouă istorie a observațiilor lui David Hartley asupra omului”, Journal of History of the Behavioral Sciences, 24 (2): 202–11.
  • –––, 1989. „Studii și practici medicale timpurii ale Dr. David Hartley, Buletinul istoriei medicinei, 63: 618–36.
  • Webb, RK, 1998. „Perspective asupra lui David Hartley”, Iluminare și dizidență, 17: 17–47.
  • Wells, Joan, 1982. „Psihologia lui David Hartley și metafora rădăcină a mecanismului”, Journal of Mind and Behavior, 3 (3–4): 259–74.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]

Recomandat: