Hugo Grotius

Cuprins:

Hugo Grotius
Hugo Grotius

Video: Hugo Grotius

Video: Hugo Grotius
Video: История международного права - Гроций, Витория, Суарес и Джентили | Lex Animata от Хешама Эльрафея 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Hugo Grotius

Publicat pentru prima dată vineri, 16 decembrie 2005; revizuire de fond miercuri, 28 iulie 2011

Hugo Grotius (1583-1645) [Hugo, Huigh sau Hugeianus de Groot] a fost o figură gravidă în filosofie, teorie politică, drept și domenii asociate în secolul al XVII-lea și timp de sute de ani după aceea. Opera sa a cuprins o serie largă de subiecte, deși el este cel mai cunoscut filosofilor astăzi pentru contribuțiile sale la teoriile dreptului natural despre normativitate apărute în perioadele medievale și moderne timpurii. Acest articol va încerca să explice opiniile sale cu privire la legea naturii și problemele conexe, oferind simultan o evaluare mai amplă a locului său din istoria ideilor.

  • 1. Viața și lucrările
  • 2. Metoda
  • 3. Dreptul natural
  • 4. Filosofia politică
  • 5. Doctrina de război
  • 6. Originalitatea și influența
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Viața și lucrările

1.1 Viața

Evadat din închisoare, politician în miză mare, supraviețuitor al naufragiului, Grotius a fost un om remarcabil care a dus o viață remarcabilă. Născut la 10 aprilie 1583 în Delft, duminica Olandei-Paști, după cum notează invariabil biografii săi - familia sa era moderat prosperă, bine educată și ambițioasă. De la aceste origini hrănitoare, dacă nu deosebit de deosebite, Grotius s-a dovedit curând excepțional. Când avea opt ani, a început să scrie elegii în limba latină; la unsprezece, a fost student la Facultatea de Litere a Universității din Leiden. În 1598, la vârsta fragedă de cincisprezece ani, l-a însoțit pe principalul politician olandez al vremii, Johan van Oldenbarnevelt, într-o ambasadă la curtea regală a Franței. Acolo regele Henric al IV-lea, impresionat de învățarea sa extraordinară, l-a salutat drept „miracolul Olandei”. Și trei ani mai târziu,când Provinciile Unite au decis să-și consolideze autonomia față de Spania, păstrând un istoriograf latin oficial pentru a cronica istoria lor, au ales Grotius peste Dominicus Baudius, un profesor de retorică la Leiden, pentru această funcție.

În mica lume a înaltei societăți olandeze, Grotius fusese clar identificat ca un tânăr care mergea pe locuri. În timp ce se afla în Franța, a câștigat (sau posibil doar a cumpărat) o diplomă de drept de la Universitatea din Orléans. După ce s-a întors la Haga, a stabilit o practică de avocatură și, în scurt timp, clientela sa a inclus Oldenbarnevelt, Compania Olandeză a Indiei de Est (COV) și Prințul Maurice de Nassau. Se pare că l-a impresionat pe Maurice, pentru că funcția de procuror general al Olandei, Zeelandei și Friseului de Vest a devenit disponibilă în 1607, Prințul l-a ales pe alți doi candidați mai vechi și mai experimentați. Grotius nu s-a bucurat în mod deosebit de practicarea scrisorilor prin care el a exprimat plângeri cunoscute pentru avocații de astăzi, care au omorât tediul muncii și clienții osteniți, așa că și-a închis firma după ce a fost făcut procuror general. Poate că și-a valorificat noua poziție și salariul sănătos pe care l-a plătit, s-a căsătorit curând cu redutabilă Maria van Reigersbergen, cu care va avea în cele din urmă trei fiice și patru fii.

După câțiva ani în funcția de procuror general, Grotius a fost numit pensionar (aproximativ echivalent cu guvernatorul unui stat american) din Rotterdam în 1613. În același an, el a fost chemat să pună în practică teoria când a apărut o dispută între englezi și olandezi cu privire la libertatea mărilor. Detaliile sunt interesante, dar complicate: în esență, pe baza afirmației potrivit căreia două nave olandeze treceau pe mările deținute de Anglia în apropierea Groenlandei, o mică flotă britanică a preluat conținutul navelor olandeze. Grotius a condus o delegație în Anglia pentru a protesta împotriva acțiunilor engleze. În timp ce istoria ar fi putut favoriza Grotius - părerea lui că mările sunt deschise tuturor ar ajunge în cele din urmă să fie un drept internațional, adevărat politician care a făcut victoria imposibilă la acea vreme. Englezii erau mai puternici decât olandezii,și nu au returnat marfa și nici nu au acordat punctul legal.

Este posibil ca anul 1613 să fi avut o anumită emoție, dar sfârșitul deceniului a fost unul dintre adevărații zeniti (sau nadirs, în funcție de perspectiva propriei) vieții lui Grotius. O dispută între calviniștii ortodocși și reformatori asupra chestiunilor teologice arcane, care nu mai par importante pentru noi, și-a asumat repede o semnificație politică enormă. Grotius, Oldenbarnevelt și alți susținători ai toleranței religioase au fost aliniați de partea reformatorilor sau „Remonstranților”; Maurice, unitatea calvinistă și alte așa-numite „contra-remonstranți” erau pe de altă parte. La 29 august 1618, Maurice și aliații săi au organizat o lovitură de stat, răsturnând statele generale (din care Grotius era membru în virtutea funcției sale de pensionar al Rotterdamului) și îl încarcerat împreună cu Oldenbarnevelt și Rombout Hoogerbeets, pensionarul din Leiden. Consolidându-și puterea asupra puterii, Maurice s-a mutat curând să-i elimine pe remonstranți și pe susținătorii lor din guvern; ca parte a acestei puteri, Oldenbarnevelt a fost executat și Grotius și Hoogerbeets au fost condamnați la închisoare pe viață. Ar fi excesiv de dramatic să spunem că Grotius a rătăcit acolo: i s-a permis să corespundă cu străini; mai mult, el a avut cărți și materiale de scris și, într-adevăr, a compus multe lucrări importante în această perioadă. Dar celula rece și umedă era departe de a fi plăcută și exista pericolul imens ca autoritățile să-i revizuiască cazul și să impună o pedeapsă și mai aspră. Așa că, în martie 1621, Grotius și soția sa Maria au decis că a fost suficient. Plasându-se într-un portbagaj mare pe care Maria i-l trimisese, Grotius a scăpat de închisoare, având în portbagaj că se conținea o serie de cărți. A fugit la Anvers și de acolo la Paris, unde familia sa s-a alăturat în cele din urmă.

Acum a început o perioadă mai stabilă și mai productivă. Autoritățile franceze l-au salutat pe Grotius acordându-i o pensie anuală care, deși nu a fost întotdeauna plătită, a dat cel puțin promisiunea de securitate. El a început compunerea lui De iure belli ac pacis (Despre legea războiului și a păcii), care a fost publicată de o presă pariziană în 1625. A făcut-o repede pe Grotius faimos: de exemplu, într-o scrisoare către Grotius, Vossius spune că Descartes i-a spus că l-a cunoscut recent pe olandez (în replică, Grotius a scris că nu-și amintește că l-a întâlnit pe Descartes, o indicație a staturii relative la acea vreme). Poate încurajat de primirea activității sale, Grotius a încercat să se întoarcă în Olanda în 1631. Inițial, poate că a avut motive să fie optimist: după ce a practicat dreptul pentru o perioadă de timp la Amsterdam, i s-a oferit guvernatorul general al COV în Asia. Cu toate acestea, destul de curând, însă, autoritățile s-au îndreptat împotriva lui, punând un preț mare pe cap și forțându-l în aprilie 1632 să fugă din țara natală. Grotius nu va mai pune niciodată piciorul acolo.

De data aceasta, a plecat la Hamburg, Germania. Suedia din apropiere (una dintre superputeri ale zilei) a avut numeroase legături cu orașul, ceea ce a făcut destul de natural ca autoritățile suedeze să observe prezența și disponibilitatea pentru închirierea unui astfel de corp de iluminat. Trecând pentru a profita de situație, l-au făcut ambasador în Franța în 1634. Grotius și-a început atribuțiile diplomatice la Paris în anul următor. Este greu să-și evalueze succesul în calitate de ambasador: în timp ce a ajutat la negocierea unui tratat care a dus la sfârșitul Războiului de treizeci de ani, el a putut fi, de asemenea, depășit în jocul diplomatic - la un moment dat, lovitura sa a forțat cancelarul suedez. Axel Oxenstierna să vină la Paris și să rezolve lucrurile. Cu toate acestea, asemenea povești, în ciuda faptului căeste adevărat că a durat zece ani într-una dintre cele mai înalte și mai solicitante postări diplomatice din zilele sale (Suedia fiind a superputerilor Europei de la mijlocul secolului al XVII-lea).

În acest timp, Grotius a revenit la problemele teologice care anterior i-au provocat astfel de dureri. Proiectul unității creștine - armonizarea atât a diferitelor facțiuni protestante, cât și a protestanților cu catolicii - a devenit din ce în ce mai important pentru el. Atât din punct de vedere intelectual, cât și practic, a fost o sarcină care i s-a potrivit și locul său în viață: intelectual, deoarece unitatea creștină a ridicat multe puzzle-uri conceptuale care i-au provocat mintea; practic, pentru că în calitate de ambasador al uneia dintre marile puteri europene, el și-ar putea folosi poziția pentru a presa cauza. Desigur, cauza a fost sortită eșecului - cu siguranță, a fost cu mult peste capacitățile lui Grotius. Totuși, acesta l-a determinat să scrie câteva lucrări extrem de interesante și influente, multe dintre ele fiind colectate în Opera sa Omnia Theologica.

După ce regina Christina a urcat pe tron în 1644, a început sistematic să-și submineze rivalul Oxenstierna și - ca parte a acestei infestări - și-a amintit Grotius din ambasada sa. Nu l-a concediat; în schimb, ea l-a instruit să vină la Stockholm și să-și asume o poziție diferită. La început, Grotius nu a vrut să meargă, însă, înclinându-se la forța prerogativei regale (ca să nu mai vorbim de necesitatea economică), a pornit spre Stockholm în martie 1645. A fost o decizie fatidică: condiții de călătorie pe Marea Baltică în iernile târzii. poate fi dur; nava lui a dărâmat și Grotius abia a scăpat cu viața. După ce a petrecut câteva luni în Suedia, a decis să se întoarcă în Germania și a întreprins astfel o altă călătorie. Din nou, condițiile erau slabe; a fost nevoie de opt zile lungi pentru a traversa întinderea relativ îngustă a apei. De data aceasta, a fost prea mult:slăbit de evenimentele recente, Grotius a murit la 28 august 1645, la Rostock, Germania. Deși sunt probabil apocrife, presupusele sale ultime cuvinte - „Încercând multe lucruri, nu am realizat nimic” - evocă durata lucrărilor vieții sale și evaluarea personală a rezultatelor.

1.2 Funcționează

Având în vedere că a condus o viață publică atât de activă, în timp ce a crescut o familie numeroasă, cantitatea pură a lucrărilor lui Grotius nu este deloc uimitoare. Tipic, pentru el, a fost vremea ambasadei sale în Franța. În același an cu ambasada, a publicat Pontifex Romanus, o colecție de șase eseuri despre evenimente politice recente. În timp ce lucra la acest aspect, el a produs ceea ce sunt în esență ediții critice ale două lucrări: Phaenomena, o lucrare astrononomică a 3 -asecolul i. Hr. de Aratus din Soli și manualul lui Martianus Capella al celor șapte arte liberale. De asemenea, el a început cercetările asupra unei istorii a Țărilor de Jos, cercetări care ar urma mult mai târziu la Annales et Historiae de Rebus Belgicis. Și a făcut toate acestea încă din adolescența sa târzie. Pe parcursul întregii vieți, Grotius avea să scrie sau să editeze câteva lucrări de cinci zeci de cărți și nenumărate piese mai mici.

Pentru filozofi și pentru mintea filozofică, două dintre acestea ies în evidență: De iure praedae commentarius (Comentariul legii premiilor și pradei, denumit în continuare „DIP”) și De iure belli ac pacis („DIB”). Primul a fost aproape pierdut. Amplasat într-un portbagaj cândva în timpul sau după viața sa, singura copie a manuscrisului a fost descoperită atunci când unii dintre descendenții săi au vândut o colecție de lucrări în 1864 (pentru o relatare a acestor evenimente, a se vedea Cavalerul (1925), cap. 5). Aparent a fost comandat de către COV în jurul anului 1603. În ea, Grotius urma să apere capturarea unei mari nave comerciante portugheze de către o flotă COV din zona din Singapore, în zilele noastre. Întrebarea juridică și conceptuală cheie a fost dacă vreun agent privat (cum ar fi COV)) ar putea, în mod legitim, să folosească forța împotriva unui alt agent privat, care îi împiedica acțiunile (vezi Tuck (1993), 170). Dar, de asemenea, a avut un obiectiv propagandistic important, care era să defaimeze portughezul (și spaniolul), în timp ce extirpați COV și olandeză (pentru mai multe despre contextul istoric general al DIP, a se vedea van Ittersum (2002)). Cititorii filosofici moderni vor găsi „Prolegomena” din Capitolul doi deosebit de interesante, deoarece Grotius își expune părerile cu privire la natura și bazele drepturilor. În timp ce Grotius a ales să nu publice acesta sau cea mai mare parte a manuscrisului, el a văzut Capitolul Douăsprezece în presă. Având titlul Mare Liberum (Despre libertatea mărilor), acesta a fost atât influent, cât și controversat: printre altele, englezul John Selden a publicat o replică critică. Dar, de asemenea, a avut un obiectiv propagandistic important, care era să defaimeze portughezul (și spaniolul), în timp ce extirpați COV și olandeză (pentru mai multe despre contextul istoric general al DIP, a se vedea van Ittersum (2002)). Cititorii filosofici moderni vor găsi „Prolegomena” din Capitolul doi deosebit de interesante, deoarece Grotius își expune părerile cu privire la natura și bazele drepturilor. În timp ce Grotius a ales să nu publice acesta sau cea mai mare parte a manuscrisului, el a văzut Capitolul Douăsprezece în presă. Având titlul Mare Liberum (Despre libertatea mărilor), acesta a fost atât influent, cât și controversat: printre altele, englezul John Selden a publicat o replică critică. Dar, de asemenea, a avut un obiectiv propagandistic important, care era să defaimeze portughezul (și spaniolul), în timp ce extirpați COV și olandeză (pentru mai multe despre contextul istoric general al DIP, a se vedea van Ittersum (2002)). Cititorii filosofici moderni vor găsi „Prolegomena” din Capitolul doi deosebit de interesante, deoarece Grotius își expune părerile cu privire la natura și bazele drepturilor. În timp ce Grotius a ales să nu publice acesta sau cea mai mare parte a manuscrisului, el a văzut Capitolul Douăsprezece în presă. Având titlul Mare Liberum (Despre libertatea mărilor), acesta a fost atât influent, cât și controversat: printre altele, englezul John Selden a publicat o replică critică. Cititorii filosofici moderni vor găsi „Prolegomena” din Capitolul doi deosebit de interesante, deoarece Grotius își expune părerile cu privire la natura și bazele drepturilor. În timp ce Grotius a ales să nu publice acesta sau cea mai mare parte a manuscrisului, el a văzut Capitolul Douăsprezece în presă. Având titlul Mare Liberum (Despre libertatea mărilor), acesta a fost atât influent, cât și controversat: printre altele, englezul John Selden a publicat o replică critică. Cititorii filosofici moderni vor găsi „Prolegomena” din Capitolul doi deosebit de interesante, deoarece Grotius își expune părerile cu privire la natura și bazele drepturilor. În timp ce Grotius a ales să nu publice acesta sau cea mai mare parte a manuscrisului, a văzut capitolul 12 în presă. Având titlul Mare Liberum (Despre libertatea mărilor), acesta a fost atât influent, cât și controversat: printre altele, englezul John Selden a publicat o replică critică.englezul John Selden a publicat un răspuns critic.englezul John Selden a publicat un răspuns critic.

Oricare ar fi meritele DIP, este pe DIB că cea mai mare parte a reputației lui Grotius revine. Este format dintr-o introducere și trei cărți, în total peste 900 de pagini în traducere. Ca și în cazul DIP, introducerea sau „Prolegomena” deține cel mai mare interes pentru filozofi, deoarece aici Grotius articulează și apără fundamentele filozofice ale DIB. În timp ce filosofii sunt atrași în mod natural de „Prolegomena”, corpul DIB este de asemenea redolent cu teme de interes filosofic. Cartea Unu definește conceptul de război, susține legitimitatea războiului și identifică cine poate să facă în mod legitim războiul. Cartea Două tratează cauzele războiului, originile proprietății, transferul de drepturi și multe altele, în timp ce Cartea a treia este dedicată în principal conduitei corecte a beligeranților în război. După publicarea inițială din 1625, Grotius a lansat mai multe ediții pentru a apărea în timpul vieții sale, adăugând de fiecare dată mai multe referințe fără a schimba în mod substanțial argumentele. (Un cuvânt de explicație despre citări la DIB: ele iau în mod obișnuit forma de carte, capitol, secțiune și, după caz, paragraf; deci, „I.1.10.1” înseamnă „Cartea întâi, capitolul unu, secțiunea zece, paragraful Unu .)

2. Metoda

Prima reacție a multor cititori este tocmai stilul prozei lui Grotius. Deci, înainte de a ajunge la ideile și argumentele sale, trebuie spus câteva cuvinte despre metoda lui, atât în DIP, cât și în DIB (diferențele dintre cele două și există diferențe - pot fi ignorate în scopurile noastre). Există mai multe seturi distincte de probleme. În primul rând și cel mai evident, este întrebarea ce ar trebui să facem din referințele voluminoase la operele antice, medievale și moderne, care se găsesc în marja ambelor cărți. Unii au luat o imagine destul de slabă asupra lor; într-un pasaj disprețuitor din Emile, Rousseau a scris:

Adevărata teorie politică [le droit politique] este încă să apară și este de presupus că nu o va face niciodată. Grotius, stăpânul tuturor savuroșilor din acest subiect, nu este decât un copil; și, ce este mai rău, un copil necinstit [enfant de mauvaise foi]. Când aud pe Grotius lăudat cerului și Hobbes acoperit de execuție, văd cât de departe oamenii sensibili citesc sau înțeleg acești doi autori. Adevărul este că principiile lor sunt exact aceleași: ele diferă doar în expresia lor. Ele diferă, de asemenea, în metoda lor. Hobbes se bazează pe sofisme, iar Grotius pe poeți; tot restul este la fel. (Rousseau (1915), vol. II, 147)

Ar fi absurd să negi că Grotius se bazează „pe poeți” - după toate, el a spus în „Prolegomena” către DIB că „mărturia filozofilor, istoricilor, poeților, în sfârșit și a oratorilor” va fi folosită pentru „ dovedește existența acestei legi a naturii”(§40). Argumentele de la autoritate aveau o mare greutate pentru el: cu cât mai mulți iluminati se pot cita, cu atât mai bine pentru argumentul cuiva. Filosofii de astăzi nu vor fi impresionați de astfel de argumente, deși pot fi instrucți pentru istoricii filozofiei. Studiind modul de utilizare al textelor lui Grotius, se poate afla cum au fost interpretate în perioada modernă timpurie - iar acest lucru poate debloca una dintre numeroasele bariere pentru înțelegerea acelei perioade.

Dar există mai multe referiri la aceste texte decât o atitudine prea respectuoasă față de autoritate? Majoritatea savanților consideră că există, deși sunt împărțiți în funcție de ceea ce ar putea fi. O posibilitate este ca acestea să reflecte angajamentul lui Grotius față de ideea de filosofie perennis. Ca și Leibniz câteva decenii mai târziu, Grotius a crezut că există elemente de adevăr în practic toți marii gânditori. El scrie: „Îi citesc ca martori a căror mărturie conspiratoare, provenind din nenumărate momente și locuri diferite, trebuie să fie referiți la o cauză universală” (DIB, Prol. §40). Meseria lui de moștenitor al ideilor marilor morți este de a le combina sau sintetiza într-o singură teorie unificată. Iar a face asta îi cere să se atragă de ei cât mai des.

O altă sugestie îl consideră pe Grotius ca fiind profund îngrijorat de a respinge scepticismul legii internaționale. Grotius s-a supărat când puternicul cardinal francez Richelieu i-a spus: „cei mai slabi au greșit întotdeauna în chestiuni de stat”. Cum se poate ca el să convingă dubioși precum Richelieu despre existența și forța unui set de norme care guvernează conduita guvernelor atât pe plan intern, cât și pe plan internațional? Argumentul nu va fi niciodată câștigat cu ușurință, dar povara poate fi redusă prin împărțirea sarcinii. Dacă Grotius poate arăta că atât de mulți oameni de-a lungul istoriei au acceptat ceea ce scepticul neagă, atunci poate că forța numerelor poate schimba mintea scepticului.

În afară de întrebările puse de marginalia, un aspect cu totul diferit al metodei lui Grotius se referă la refuzul său de a împărți etica, politica și dreptul în subiecte separate. În aceste zile, compartimentarea este norma; în mod obișnuit, studiem unul dintre acești subiecți în timp ce acordăm o atenție scăzută celorlalți. Acum, este adevărat că Grotius identifică adesea modalități în care normele juridice diferă de cele morale sau politice (vezi, de exemplu, discuția legilor de la începutul DIB I.1). În același timp, el nu crede că legea, politica și etica sunt domenii complet distincte. Dacă cineva îl citește pe Grotius cu așteptarea că îi va ține deoparte, va fi probabil confuz de modul în care ignoră distincțiile care sunt importante pentru noi. Poate ajuta să știe că face acest lucru, deoarece este interesat de a alege principiile fundamentale care stau la baza întregii normativități, nu doar o parte a acesteia. El nu poate vorbi doar despre etică, să zicem, deoarece opiniile sale despre etică sunt informate de opiniile sale despre politică și lege. Un element fundamental al gândirii sale este că normele morale, politice și juridice se bazează pe legi derivate sau furnizate de natură.

Problemele de aici sunt complexe și mult discutate. Pentru mai multe, consultați Dufour (1980), Tanaka (1993), Vermeulen (1983) și Whewell (1853).

3. Dreptul natural

Legea naturală este multiplu ambiguu. Poate fi descriptiv, prin faptul că uneori se presupune a descrie un anumit set de fapte care se obțin din cauza unor caracteristici naturale. În același timp, poate fi și prescriptiv, prin faptul că uneori se presupune că se prescriu anumite forme de comportament la fel de acceptabile și se proscrie pe altele ca inacceptabile. La un alt nivel, domeniul său de aplicare sau domeniul de aplicare nu sunt fixate. Unele teorii ale dreptului natural se referă la entități politice (de obicei state și relații între state); altele, la legile civile; încă alții, agenților morale. La încă un nivel, ambiguitățile pot fi văzute ca provenind din însăși noțiunile de „natural” și „lege”. „Natural” se poate referi la natura umană, sau la natura universului în general, sau la ambele. Unu'simțul validității și forței unei teorii a dreptului natural va varia enorm în funcție de ce referință este utilizată. „Legea” a fost contestată în mod similar. O extremă a interpretat-o literal, astfel încât o lege naturală este o regulă pusă în aplicare de un anumit agent (în mod obișnuit Dumnezeu) care obligă ascultarea la durerea unor pedepse. Cealaltă extremă a luat „legea” complet metaforic, alegând un standard sau o normă perceptibilă în fenomene naturale care guvernează comportamentul prin mijloace complet impersonale.alegerea unor standarde sau norme perceptibile în fenomene naturale care guvernează comportamentul prin mijloace complet impersonale.alegerea unor standarde sau norme perceptibile în fenomene naturale care guvernează comportamentul prin mijloace complet impersonale.

O astfel de variație nu ar trebui să fie surprinzătoare, căci tradiția legii naturale era lungă și robustă. Deși existau legături cu lumea antică, a început cu seriozitate cu Aquino, deoarece el a fost primul care a formulat un grup de idei suficient de sistematic pentru a fi numit teorie. Tradiția a continuat de-a lungul evului mediu și până în epoca modernă timpurie înainte de (se presupune) întâlnirea morții sale în Kant. Având în vedere că legea naturală a fost paradigma dominantă în etică, politică și drept timp de sute de ani - mult mai mult decât perioada de la Kant până la noi - este în totalitate previzibil că teoreticienii ar fi împins acea paradigmă în atâtea direcții. Este posibil să existe o esență împărtășită de toate teoriile dreptului natural; de exemplu,Un comentator recent a sugerat că „nucleul stabil în [tradiția legii naturale] este ideea că morala este în primul rând o problemă de norme sau prescripții și numai derivată despre virtuți și valori” (Haakonssen (1992), 884). Dar cei care studiază dreptul natural în perioada înfloririi sale vor fi impresionați de posibilitățile aproape nelimitate de interpretare.

Deși acesta nu este un articol despre legea naturală, aceste puncte sunt preliminare necesare pentru a avea în vedere opiniile legii naturale ale lui Grotius. Dacă Grotius este cunoscut filosofilor astăzi, este pentru „părintele dreptului natural” (așa cum a spus, de exemplu, Vreeland (1917)). În acest moment, nu trebuie să evaluăm validitatea acestei revendicări (pentru mai multe despre originalitatea lui Grotius, a se vedea secțiunea 6 de mai jos). În schimb, ar trebui să înțelegem părerile reale ale lui Grotius cu privire la legile naturii. Pentru a înțelege părerile sale, trebuie examinate patru aspecte: mai întâi, sursa legilor; în al doilea rând, natura sau conținutul acestora; al treilea, forța lor sau statutul obligatoriu; în sfârșit, sfera lor de aplicare.

De ce există legi naturale? Există ele în virtutea naturii lucrurilor sau din alt motiv? Acestea sunt întrebările care se ascund în spatele problemei sursei. Grotius s-a răzgândit cu privire la modul în care ar trebui să li se răspundă. În DIP el declară că „ceea ce Dumnezeu a arătat a fi voia Lui, aceasta este legea. Acest axiom indică direct cauza cauzei dreptului și este pus pe drept drept principiul principal”(cap. II). Aici, Grotius anunță o teză despre relația dintre normativitate și ființa divină, care este cunoscută în mod obișnuit drept „voluntarist”: Dumnezeu determină conținutul complet și exact al tuturor categoriilor normative - dreptate, bunătate și altele. Voluntarismul era o tradiție bine stabilită a teoriilor dreptului natural; DIP aparține ferm acestei tradiții. În lucrările ulterioare, însă, Grotius se îndepărtează de ea. De exemplu,în De summa potestatum, el declară că normativitatea de orice fel „ia naștere din natura acțiunii în sine, astfel încât este în sine să se închine lui Dumnezeu și este drept în sine să nu minți” (Opera Omnia Theologica, voi. III, p. 187). O expresie mult mai cunoscută a non-voluntarismului apare în „Prolegomena” la DIB. În primele secțiuni din „Prolegomena”, Grotius pune bazele teoriei dreptului său natural. Apoi, în secțiunea unsprezece, el scrie că „Ceea ce am spus am avea un grad de validitate, chiar dacă ar trebui să recunoaștem [etiamsi daremus] ceea ce nu poate fi admis fără cea mai mare răutate, că nu există Dumnezeu sau că treburile dintre oameni nu-l preocupă.” În loc să apară sau să depindă altfel de Dumnezeu, principiile fundamentale ale eticii, politicii și dreptului obțin în virtutea naturii. După cum spune el, „mama dreptului - adică a dreptului natural - este natura umană” (Prol. §16). Ceva mai târziu, el clarifică de ce natura umană produce legea naturală: „Legea naturii este un dictat al rațiunii corecte, care subliniază faptul că un act, conform căruia este sau nu este în conformitate cu natura rațională, are în este o calitate de bază morală sau de necesitate morală; și că, în consecință, un astfel de act este fie interzis, fie legat”(I.1.10.1). Dacă o acțiune este de acord cu aspectele raționale și sociale ale naturii umane, este permisă; dacă nu, nu este permis (vezi I.1.12.1). Adică, sursa legii naturale este compatibilitatea (în) a acțiunilor cu esențele noastre ca ființe raționale și sociale. Pentru discuții despre pasajul daremus etiamsi, a se vedea St. Leger (1962) și Todescan (2003).„Mama dreptului - adică a dreptului natural - este natura umană” (Prol. §16). Ceva mai târziu, el clarifică de ce natura umană produce legea naturală: „Legea naturii este un dictat al rațiunii corecte, care subliniază faptul că un act, conform căruia este sau nu este în conformitate cu natura rațională, are în este o calitate de bază morală sau de necesitate morală; și că, în consecință, un astfel de act este fie interzis, fie legat”(I.1.10.1). Dacă o acțiune este de acord cu aspectele raționale și sociale ale naturii umane, este permisă; dacă nu, nu este permis (vezi I.1.12.1). Adică, sursa legii naturale este compatibilitatea (în) a acțiunilor cu esențele noastre ca ființe raționale și sociale. Pentru discuții despre pasajul daremus etiamsi, a se vedea St. Leger (1962) și Todescan (2003).„Mama dreptului - adică a dreptului natural - este natura umană” (Prol. §16). Ceva mai târziu, el clarifică de ce natura umană produce legea naturală: „Legea naturii este un dictat al rațiunii corecte, care subliniază faptul că un act, conform căruia este sau nu este în conformitate cu natura rațională, are în este o calitate de bază morală sau de necesitate morală; și că, în consecință, un astfel de act este fie interzis, fie legat”(I.1.10.1). Dacă o acțiune este de acord cu aspectele raționale și sociale ale naturii umane, este permisă; dacă nu, nu este permis (vezi I.1.12.1). Adică, sursa legii naturale este compatibilitatea (în) a acțiunilor cu esențele noastre ca ființe raționale și sociale. Pentru discuții despre pasajul daremus etiamsi, a se vedea St. Leger (1962) și Todescan (2003).§16). Ceva mai târziu, el clarifică de ce natura umană produce legea naturală: „Legea naturii este un dictat al rațiunii corecte, care subliniază faptul că un act, conform căruia este sau nu este în conformitate cu natura rațională, are în este o calitate de bază morală sau de necesitate morală; și că, în consecință, un astfel de act este fie interzis, fie legat”(I.1.10.1). Dacă o acțiune este de acord cu aspectele raționale și sociale ale naturii umane, este permisă; dacă nu, nu este permis (vezi I.1.12.1). Adică, sursa legii naturale este compatibilitatea (în) a acțiunilor cu esențele noastre ca ființe raționale și sociale. Pentru discuții despre pasajul daremus etiamsi, a se vedea St. Leger (1962) și Todescan (2003).§16). Ceva mai târziu, el clarifică de ce natura umană produce legea naturală: „Legea naturii este un dictat al rațiunii corecte, care subliniază faptul că un act, conform căruia este sau nu este în conformitate cu natura rațională, are în este o calitate de bază morală sau de necesitate morală; și că, în consecință, un astfel de act este fie interzis, fie legat”(I.1.10.1). Dacă o acțiune este de acord cu aspectele raționale și sociale ale naturii umane, este permisă; dacă nu, nu este permis (vezi I.1.12.1). Adică, sursa legii naturale este compatibilitatea (în) a acțiunilor cu esențele noastre ca ființe raționale și sociale. Pentru discuții despre pasajul daremus etiamsi, a se vedea St. Leger (1962) și Todescan (2003).„Legea naturii este un dictat al rațiunii corecte, care subliniază faptul că un act, potrivit căruia este sau nu este în conformitate cu natura rațională, are în el o calitate de bază morală sau de necesitate morală; și că, în consecință, un astfel de act este fie interzis, fie legat”(I.1.10.1). Dacă o acțiune este de acord cu aspectele raționale și sociale ale naturii umane, este permisă; dacă nu, nu este permis (vezi I.1.12.1). Adică, sursa legii naturale este compatibilitatea (în) a acțiunilor cu esențele noastre ca ființe raționale și sociale. Pentru discuții despre pasajul daremus etiamsi, a se vedea St. Leger (1962) și Todescan (2003).„Legea naturii este un dictat al rațiunii corecte, care subliniază faptul că un act, potrivit căruia este sau nu este în conformitate cu natura rațională, are în el o calitate de bază morală sau de necesitate morală; și că, în consecință, un astfel de act este fie interzis, fie legat”(I.1.10.1). Dacă o acțiune este de acord cu aspectele raționale și sociale ale naturii umane, este permisă; dacă nu, nu este permis (vezi I.1.12.1). Adică, sursa legii naturale este compatibilitatea (în) a acțiunilor cu esențele noastre ca ființe raționale și sociale. Pentru discuții despre pasajul daremus etiamsi, a se vedea St. Leger (1962) și Todescan (2003).un astfel de act este fie interzis, fie legat”(I.1.10.1). Dacă o acțiune este de acord cu aspectele raționale și sociale ale naturii umane, este permisă; dacă nu, nu este permis (vezi I.1.12.1). Adică, sursa legii naturale este compatibilitatea (în) a acțiunilor cu esențele noastre ca ființe raționale și sociale. Pentru discuții despre pasajul daremus etiamsi, a se vedea St. Leger (1962) și Todescan (2003).un astfel de act este fie interzis, fie legat”(I.1.10.1). Dacă o acțiune este de acord cu aspectele raționale și sociale ale naturii umane, este permisă; dacă nu, nu este permis (vezi I.1.12.1). Adică, sursa legii naturale este compatibilitatea (în) a acțiunilor cu esențele noastre ca ființe raționale și sociale. Pentru discuții despre pasajul daremus etiamsi, a se vedea St. Leger (1962) și Todescan (2003).

Să presupunem că am stabilit de unde vin legile. Acest lucru nu va dezvălui nimic despre a doua dintre cele patru probleme ale noastre: de exemplu, conținutul legilor sau ceea ce spun ei de fapt. Opiniile lui Grotius despre modul în care ar trebui să aflăm despre acest lucru au fost destul de consistente: în corpusul său, el a continuat să mențină că (așa cum a spus-o în DIP), „Voința lui Dumnezeu este revelată, nu numai prin oracole și porțiuni, ci mai sus totul în designul Creatorului; căci din această ultimă sursă este derivată legea naturii”(cap. II). După cum a menționat-o în DIB, legea naturii „purcede din trăsăturile esențiale implantate în om” (Prol. §12). În cazul în care unele alte teorii ale legii naturale au rezolvat problema cunoașterii prin recurgerea la supranatural, Grotius nu a făcut-o. Pentru el, un studiu al naturii în sine - și mai precis,Un studiu asupra naturii umane - poate fi suficient pentru a ne învăța esențiale ale eticii, politicii și dreptului.

Și ce arată exact un astfel de studiu despre acele principii normative fundamentale? Raționamentul atât în DIP, cât și în DIB poate fi reconstruit după cum urmează. Natura umană este constituită din două proprietăți esențiale: dorința de autoconservare și nevoia de societate (a se vedea DIP, cap. 2, și DIB, Prol. §6-7). Aceste două proprietăți se temperează și se informează reciproc: dorința de auto-conservare este limitată de impulsul social, astfel încât oamenii să nu caute în mod natural să-și mențină și să-și sporească ființa cu orice preț; dimpotrivă, nevoia companiei celorlalți oameni este limitată de unitatea de autoconservare, pentru că indivizii trebuie să se străduiască în mod natural să asigure mijloacele pentru bunăstarea lor. Mai mult, impulsul de autoconservare și impulsul de sociabilitate sunt atât emotive cât și cognitive; sunt atât non-raționale, cât și raționale,având forța instinctului nereflexiv precum și a unor planuri bine gândite. Deoarece suntem în esență atât ființe sociale, cât și auto-conservatoare, rezultă că două lucruri sunt imperative pentru existența noastră de succes. Ar trebui să ne abținem de la ceea ce aparține altor persoane și ar trebui să ne implicăm în urmărirea rezonabilă a ceea ce ne servește cu adevărat interesul. În consecință, Grotius face din acestea primele două elemente ale dreptului natural în DIB (a se vedea Prol. §8, 10); ele constituie nucleul primelor patru „legi” din DIP (vezi cap. II). În timp ce aceste principii se bucură de prioritate lexicală în ierarhia normelor naturale, ele nu epuizează lista. Un studiu despre natură ne învață, de asemenea, că „faptele rele trebuie corectate” și „faptele bune trebuie recompensate” (Legile V-VI din DIP). De fapt,Grotius derivă o listă cu aproximativ 22 de elemente naturale fundamentale în DIP și un grup similar mare (deși nu este numerotat în același mod) în DIB. Orice explicație a teoriei dreptului natural al lui Grotius ar trebui să înceapă prin citarea acestor principii sau principii de prim ordin, deoarece acestea sunt ceea ce constituie substanța sa.

Dar de ce operează asupra noastră? De ce ne învin sau interzic să executăm anumite acțiuni specifice? Aici ajungem la a treia noastră problemă, referitoare la forța legilor sau statutul obligatoriu. În mod tradițional, teoreticienii dreptului natural au avut tendința de a-L invoca pe Dumnezeu pentru soluția lor la acest mister foarte profund. Aquina, de exemplu, a susținut că obligația este rezultatul unei acțiuni de voință a unui superior asupra unui inferior (a se vedea, de exemplu, Summa Theologica II.ii.q104). Suntem obligați să respectăm legile civile, deoarece superiorii noștri politici ne-au obligat să facem acest lucru prin acțiuni ale voinței lor mai puternice. Și suntem obligați să respectăm legile naturale, deoarece Dumnezeu ne-a obligat să facem acest lucru prin voința Sa infinit mai puternică. Grotius a fost ispitit de această părere; el scrie în DIB că actele necesare din punct de vedere moral trebuie „înțelese ca neapărat poruncite sau interzise de Dumnezeu” (I.1.10.2).

După cum știe orice părinte, „pentru că am spus așa” nu este cel mai convingător motiv de acțiune. Acest lucru este adevărat chiar și atunci când persoana care vorbește este Dumnezeu. Prin urmare, gânditorii au căutat mult timp să articuleze alte motive pentru obligație. Pe vremea lui Grotius, de exemplu, Suarez a scris, „a încălca legea naturală fără a păcătui implică o inconsistență … și, prin urmare, existența unei obligații care este impusă de legea naturală, dar care nu este o chestiune de conștiință implică și o inconsistență” (De legibus, II. IX.6). Aici găsim o relatare foarte diferită a bazei obligației: suntem obligați să executăm sau să evităm anumite acțiuni incompatibile cu conștiințele noastre, pentru că vom fi vinovați de inconsistență dacă nu o facem. Pentru a o spune în termeni ușor diferiți,suntem obligați să executăm sau să evităm anumite acțiuni care sunt compatibile sau incompatibile cu ființele noastre ca ființe raționale, pentru că vom fi mai puțin decât oamenii dacă nu vom face acest lucru. Grotius adoptă această idee pentru sine, modificând-o în concordanță cu concepția sa bogată despre natura umană: pentru el, legea naturală ne obligă să realizăm acțiuni care conduc la raționalitatea, sociabilitatea și nevoia noastră de auto-conservare. Acest gând stă la baza mai multor legi specifice ale naturii sale, cum ar fi, de exemplu, legea că faptele rele trebuie corectate. Grotius plasează această obligație la rubrica justiție compensatorie (DIP, cap. Doi). „Sarcina justiției compensatorii” este „restituirea”: folosind exemplul furtului, Grotius explică că „o astfel de justiție impune ca lucrul luat să fie returnat” (ibid.). Faptele rele au tulburat echilibrul moral și juridic al societății; ei au beneficiat pe nedrept de unii, în timp ce i-au făcut rău pe alții. Întrucât este imperativ să menținem relații sociale sănătoase, este imperativ ca faptele rele să fie pedepsite.

Problema explicării de ce ar trebui să ne supunem legilor naturii - sau într-adevăr, de ce ar trebui să ne supunem oricărui set de norme - este una dintre cele mai durabile din filozofie; ar fi arătător să presupunem că o soluție poate fi găsită în Grotius. O insuficiență a relatării sale este inspirată de Richelieu: în timp ce Grotius încearcă să separe și să egaleze motivele noastre de acțiune raționale, sociale și interesate de sine, se poate pune problema dacă acestea sunt de fapt distincte și egale. Dacă se poate demonstra că unul este mai fundamental decât ceilalți - că, să zicem, interesul de sine este primul nostru motiv de acțiune și cel mai de bază, atunci motivul nostru de a asculta legile naturii și de a fi moral va fi foarte diferit de ceea ce Grotius a susținut. (Pentru discuții suplimentare, a se vedea Korsgaard (1996), 7, 21-22 și 28-30.)

Continuând, ajungem la ultima dintre cele patru probleme ale noastre - și anume, domeniul de aplicare. În ziua lui Grotius, această problemă a fost făcută urgentă prin întâlnirile europene cu popoarele indigene din America și din alte părți (pentru discuții, a se vedea Tierney (1997), capitolul XI). Unii teoreticieni au încercat să pună restricții epistemice sau doxastice în sfera de aplicare a legilor, susținând că aceștia au legat și protejați doar cei care dețineau anumite credințe. Întrucât credințele care au determinat aplicabilitatea legilor erau de obicei de natură religioasă, s-a susținut în mod obișnuit că legile naturale erau pertinente doar pentru creștini și nu acopereau non-creștinii. Având în vedere că legile naturale stau la baza moralității, atunci întrucât acestea nu acoperă non-creștinii, rezultă că creștinii nu aveau obligația de a trata moral necreștinii. Ca mulți alții,Grotius nu era de acord cu aceste argumente. Pentru el, legile naturale se aplică tuturor ființelor raționale și sociale ca atare. Nu contează ce cred sau cred; dacă sunt raționale și sociale, ele sunt legate de legea naturii (vezi, de exemplu, DIB II.20.44).

4. Filosofia politică

Așa cum a subliniat secțiunea anterioară, teoria dreptului natural a lui Grotius era aproximativ mai mult decât politică; oferea un cont de normativitate de tot felul. În același timp în care era preocupat să explice normativitatea, în general, dovezile sugerează fără echivoc că era interesat în special de problemele politice. La urma urmei, el a dus o viață foarte politică, iar cele mai mari două lucrări ale sale sunt eminamente politice. În această secțiune, sunt discutate câteva dintre ideile sale politice.

Să începem cu unul strâns legat de problema obligației. Chiar acum, s-a spus că temeiul obligației stă în naturile noastre ca ființe raționale, sociale, autoconservatoare. Acest lucru este corect, dar are nevoie de amplificare. Grotius nu a conceput esențele noastre ca fiind statice; în schimb, acestea sunt dinamice, expresive pentru abilitățile și activitățile noastre. Acest lucru este reflectat ematic în concepția lui despre drepturi (ius, sau iura la plural). El distinge între mai multe sensuri ale iurii, dintre care cel mai important este conceput de un ius ca „o calitate morală a unei persoane, ceea ce face posibil să aibă sau să facă ceva corect” (DIB I.1.4). Pentru Grotius, un ius sau un drept este o capacitate sau putere posedată de agent; este o „facultate” sau o „aptitudine” a persoanei (ibid.). A avea un ius înseamnă a avea capacitatea de a se angaja în anumite acțiuni specificate, fără sancțiuni morale sau legale. Așa că, de exemplu, atunci când dă oamenilor dreptul la autoconservare, ne acordă puterea de a urmări propriile interese fără a avea nevoie de permisiunea sau asistența statului sau a oricărei alte autorități. Deoarece drepturile sunt centrate pe subiectul individual, se va citi adesea că Grotius a propus o teorie a „dreptului subiectiv” (vezi, de exemplu, Kingsbury și Roberts (1990), 31 și referințe de acolo).se va citi adesea că Grotius a întemeiat o teorie a „dreptului subiectiv” (vezi, de exemplu, Kingsbury și Roberts (1990), 31 și referințe de acolo).se va citi adesea că Grotius a întemeiat o teorie a „dreptului subiectiv” (vezi, de exemplu, Kingsbury și Roberts (1990), 31 și referințe de acolo).

Importul teoriei drepturilor lui Grotius poate fi clarificat contrastând-o cu concepția medievală dominantă a iurii. Această concepție provine în primul rând de la Aquino, care a susținut că „cuvântul ius a fost folosit în primul rând pentru a denota singurul lucru în sine” (ST II.ii.q57.art1). În utilizarea sa inițială, ius a fost aplicat lucrurilor - acțiuni, entități, situații - și nu persoanelor. Pe măsură ce Aquina și adepții săi l-au conceput, lucrurile câștigă denumirea „corectă” atunci când se aliniază pe deplin cu legea naturală. Din două motive, atunci, concepția medievală a drepturilor poate fi considerată drept „obiectivă”: mai întâi, deoarece lucrurile care sunt corecte sunt obiecte (și nu subiecte); în al doilea rând, deoarece lucrurile devin demne de eticheta „corectă” atunci când satisfac un set obiectiv, independent de agent și de condiții suficiente, de ex.condițiile necesare pentru conformitatea cu legea naturală. Acum, este adevărat că această vedere medievală a început să fie deplasată de vremea lui Grotius; de exemplu, Suarez spune că o „acceptare strictă a lui ius” o conferă „unei anumite puteri morale pe care fiecare om o are, fie asupra propriei sale proprietăți, fie a celei care i se datorează” (De legibus I.2.5). Cu toate acestea, lui Grotius i se acordă de obicei creditul pentru schimbarea paradigmei în mod fundamental (vezi, de exemplu, Haakonssen (1985), 240; pentru o perspectivă opusă, vezi Irwin (2008), 98). În timp ce a necesitat timp pentru ca paradigma lui să devină hegemonică, în cele din urmă, a predominat. Când spunem că așa-și-așa are dreptul la așa ceva și așa, de obicei, înseamnă că el are mijloacele sau puterea de a face așa ceva și așa: de exemplu,afirmația că cineva are dreptul la libertatea de gândire înseamnă că are capacitatea de a gândi după bunul plac și nimeni sau nimic nu îl poate forța să facă altfel. Aceasta era părerea lui Grotius; deși ulterior a fost mediat de mulți alții, contribuția sa a fost esențială.

Pe lângă interesul său intrinsec, concepția inovatoare a drepturilor lui Grotius a avut numeroase consecințe importante. Două exemple pot servi ca ilustrații. În primul rând, în timp ce teoreticienii medievali tindeau să vorbească despre „dreptul”, Grotius și succesorii săi au subliniat puterile și drepturile persoanei care are drepturi. Prin asocierea drepturilor cu puterile unei persoane, modernii au putut să distingă brusc între drepturile pe de o parte față de îndatoririle pe de altă parte (cf. Finnis (1980), 209). În al doilea rând, deoarece Grotius a făcut drepturi asupra puterilor sau facultăților pe care oamenii le dețineau, el a jucat un rol crucial în valorificarea drepturilor. Odată ce drepturile au devenit posesiuni, ele pot fi tranzacționate la fel ca toate celelalte posesiuni. Mijloacele de transfer s-ar putea să nu fie identice cu alte schimburi de bunuri, dar ideea esențială de a da ceva în posesia proprie pentru ceva ce nu este. După cum au argumentat comentatorii, valorificarea drepturilor a fost una dintre cele mai importante evoluții politice ale secolului al XVII-lea (pentru mai multe, a se vedea în special Macpherson (1962), 3f).

Grotius a exploatat ideea din urmă în unele dintre părțile mai notorii ale corpusului său. Luați următoarele:

În acest moment, în primul rând, trebuie respinsă opinia celor care consideră că pretutindeni și fără excepție, suveranitatea rezidă în popor, astfel încât este permis ca poporul să restrângă și să pedepsească regii ori de câte ori utilizează în mod greșit puterea lor … Noi respinge-l cu următoarele argumente.

Fiecărui om i se permite să se înroșească pe oricine dorește pentru proprietatea privată, așa cum este evident atât din Legea hebraică, cât și din Legea romană. Atunci, de ce nu ar fi la fel de legal ca un popor care este la dispoziția lor să se predea unei persoane sau a mai multor persoane și să transfere dreptul de a le guverna asupra lui sau asupra lor, neținând niciun vestigiu de chiar așa pentru ei înșiși? (DIB I.3.8.1).

Grotius extinde cazul în altă parte, insistând că un popor își poate da drepturile unui conducător, primind în schimb o societate pașnică și stabilă (DIB I.4.2.1). Dar care sunt limitele puse conducătorului care a pus stăpânire pe aceste drepturi? Pentru unii cititori, disponibilitatea lui Grotius de a permite agenților să-și transfere drepturile, îl lasă deschis acuzațiilor de despotizare. Cu condiția ca transferul inițial de drepturi să fie legitim, atunci odată ce conducătorul va intra în posesia unor drepturi, cei care trăiesc sub el sau ea nu au dreptul să se plângă că anumite forme de comportament sunt nedrepte, deoarece nu au deloc drepturi relevante. După cum a spus Rousseau, Grotius „nu face nicio durere pentru a jefui oamenii de toate drepturile lor și pentru a investi regi cu ei” (Contractul social, Cartea a II-a, Capitolul doi). Pentru a fi siguri, alți cititori au negat faptul că Grotiusteoria le-a permis agenților un transfer total al drepturilor lor; în special, aceștia au susținut că agenții își vor păstra întotdeauna drepturile fundamentale, precum dreptul la autoapărare (a se vedea Locke așa cum a fost interpretat de Tuck (1979), 172–3). Cu toate acestea, orice teorie implică de fapt, rămâne că Grotius însuși pare să fi crezut că agenții pot renunța la toate libertățile în anumite circumstanțe (pentru mai multe, vezi DIB I.3.9-16).

Pe o notă mai pozitivă, recunoașterea lui Grotius a transferabilității drepturilor l-a dus la o soluție nouă pentru una dintre marile probleme ale filozofiei politice. Care este sursa dreptului sau a puterii statului? Două răspunsuri tradiționale au fost: (1) Dumnezeu - el a înființat statul și își derivă autoritatea din sancțiunea sa și (2) s-ar putea, deoarece statul este puternic, are autoritatea de a guverna, pentru că poate face dreptate. În timp ce Grotius flirtează cu amândoi, în cele din urmă s-a hotărât pentru altceva. El scrie în DIP, „la fel cum fiecare drept [ius] al magistratului vine de la stat de la stat, la fel și același drept vine la stat de la persoane private; și în mod similar, puterea statului este rezultatul acordului colectiv”(cap. opt). Prin nenumărate decizii separate, secvențiale, care au loc într-o perioadă lungă de timp,indivizii au acceptat treptat să formeze instituții pentru guvernarea societății, imbuindu-le cu o parte din puterea pe care o dețin în mod natural. În cele din urmă, aceste instituții s-au transformat într-o singură entitate coerentă care este statul. Puterea statului, atunci, nu este produsul lui Dumnezeu și nici al forței sale, ci în locul transferului voit al puterilor sau drepturilor indivizilor asupra sa. Poate fi o greșeală să interpretezi această idee ca un contractualism născut (vezi Tuck (1993), 178–9), dar, de asemenea, ar fi o greșeală de a nega apelul pe care ar fi avut-o mai târziu contractualiști precum Hobbes.nu este produsul lui Dumnezeu și nici al forței sale, ci în locul transferului voit al puterilor sau drepturilor persoanelor asupra acesteia. Poate fi o greșeală să interpretezi această idee ca un contractualism născut (vezi Tuck (1993), 178–9), dar, de asemenea, ar fi o greșeală de a nega apelul pe care ar fi avut-o mai târziu contractualiști precum Hobbes.nu este produsul lui Dumnezeu și nici al forței sale, ci în locul transferului voit al puterilor sau drepturilor persoanelor asupra acesteia. Poate fi o greșeală interpretarea acestei idei ca un contractualism născut (a se vedea Tuck (1993), 178–9), dar, de asemenea, ar fi o greșeală de a nega apelul pe care ar fi avut-o mai târziu contractualiști precum Hobbes.

Toate acestea subliniază contribuțiile reale, dar inegale ale lui Grotius la doctrinele liberalismului politic care au fost formulate la vremea sa. Conform teoriei emergente a liberalismului, el a dat ideea că indivizii - atât persoane individuale, cât și grupuri individuale de persoane - sunt purtători de drepturi. De asemenea, el a avansat un convingător cont de a doua ordine a naturii drepturilor descrise mai sus. Și a susținut puternic în sprijinul atribuirii mai multor drepturi specifice de prim ordin: de exemplu, în afară de cele menționate deja (cum ar fi autoapărarea), el a apărat cu putere drepturile de proprietate. Cu toate acestea, la fel de importante ca acestea și alte contribuții la liberalism, ele trebuie să fie echilibrate în raport cu unele dintre alte opinii ale lui Grotius. De exemplu, deși este adevărat că el credea că indivizii au drepturi,este, de asemenea, adevărat că a crezut că există o serie de circumstanțe în care aceste drepturi ar putea fi predate sau chiar depășite. Deci drepturile pe care trebuie să le avem în teoria lui Grotius nu sunt complet asigurate. Mai păcătoase sunt părerile sale despre sclavie, care este sau cel puțin poate fi o instituție complet justă. În DIP scrie că Aristotel nu este „greșit atunci când spune că anumite persoane sunt sclavi din natură” (Cap. Șase, Quest. V, art. Unu). În timp ce Grotius poate să respingă acest gând în DIB (vezi III.7.1, dar vezi și I.3.8.4), un simplu argument a continuat să-l convingă că sclavia este compatibilă cu o societate dreaptă. Dacă indivizii își pot vinde forța de muncă, motivă Grotius, atunci ar trebui să-și poată vinde libertatea. Dacă își vând toată libertatea, atunci ei sunt desigur sclavi (I.3.8.1). O ultimă pondere care trebuie pusă pe echilibrul liberalismului lui Grotius este viziunea sa asupra statutului conducătorilor sau suveranilor. Deoarece suveranitatea este „acea putere… ale cărei acțiuni nu sunt supuse controlului legal al altuia” (DIB I.3.7.1), rezultă ca un adevăr necesar că cei care dețin suveranitatea sunt neapărat superiori tuturor celorlalți. Deoarece sunt neapărat superioare celorlalți, Grotius consideră rebarbative sugestia că suveranii răspund supușilor lor. Aceștia ar dori să țină cont de nevoile ei sau ale subiecților săi (III.15), dar acest lucru este doar „lăudabil” și nu imperativ. În concluzie, atunci, contribuțiile lui Grotius la liberalismul politic sunt comparabile cu Hobbes, Spinoza, Locke și alte lumini din secolul al XVII-lea. Sunt autentice și semnificative, în timp ce sunt amestecate cu teme hotărâte non-liberale.

5. Doctrina de război

După cum sugerează titlul lui magnum opus, statutul normativ al războiului a fost pentru cea mai importantă preocupare pentru Grotius. Distincția comună între ius ad bellum și ius in bello - distincția dintre cauzele corecte ale războiului versus conduita corectă a războiului - este utilă pentru înțelegerea părerilor sale. În ceea ce privește ius ad bellum, Grotius dedică DIP Chap. Trei și DIB I.2 la întrebarea dacă este vreodată legal să faci război. El susține că războiul nu este compatibil numai cu uneori, dar uneori obligat de toate cele trei tipuri majore de lege - legea naturii, legea națiunilor sau dreptul internațional și dreptul divin. În sprijinul răspunsului său, el adaugă o serie de argumente conceptuale, istorice și teologice. Ar fi tendincios să povestim toate argumentele sale, așa că luăm doar un exemplu influent de primul fel:

Cel care dorește atingerea unui scop dat, dorește și lucrurile care sunt necesare în acest scop. Dumnezeu dorește să ne protejăm pe noi înșine, să ne menținem asupra necesităților vieții, să obținem ceea ce este cuvenit, să pedepsim călcătorii și, în același timp, să ne apărăm statul … Dar aceste obiective divine constituie uneori cauze ale întreprinderii și continuării războiului … Astfel, voința lui Dumnezeu trebuie să se desfășoare anumite războaie … Cu toate acestea, nimeni nu va nega că ceea ce va dori Dumnezeu, este drept. Prin urmare, unele războaie sunt doar. (DIP cap. Trei)

Departe de a crede că războiul este o condiție în afara domeniului moralității și legii, Grotius a considerat că este un instrument al dreptului (cf. Dumbauld (1969), 73). În timp ce scria, „acolo unde soluționarea judiciară eșuează, începe războiul” (DIB II.1.2.1). Războaiele pot fi întreprinse în mod corect, ca răspuns la „greșeli care nu au fost încă comise sau la greșeli deja făcute” (ibid.). Lista greșelilor care justifică războiul este lungă, inclusiv aplicarea pedepsei (ibid.), Autoapărare (II.1.3), apărarea castității (II.1.7), etc. În același timp în care se opune războiului, Grotius stabilește limite, unele dintre ele controversate. De exemplu, el susține că unul nu are dreptul de a se apăra împotriva unui agresor care este „util pentru mulți” (II.1.9.1). Acest principiu se aplică atât persoanelor, cât și statelor. Deci rezultă că atât indivizii cât și statele pot fi obligate să se înțeleagă atunci când sunt atacate de cineva important pentru societate - indiferent dacă este vorba de societatea unei națiuni unice sau de societatea națiunilor. În general, sa argumentat, ceea ce diferențiază predecesorii lui Grotius despre ius ad bellum este „în elaborarea sa detaliată și sistematică a„ cauzelor drepte”de război” (Draper (1992), 194).

Chiar dacă presupunem că s-a întreprins un război pe bună dreptate, trebuie să se lupte pe bună dreptate pentru ca acesta să fie drept. Și aici ajungem la ius in bello, un subiect tratat în DIB III. Grotius începe prin stabilirea a trei reguli care guvernează desfășurarea războiului (DIB III.1.2–4), prima dintre acestea fiind cea mai de bază: „În război lucrurile care sunt necesare pentru a atinge finalul în vedere sunt permise” (III.1.2). În mod evident, acest lucru pune limite largi asupra conduitei admisibile, deși nu este la fel de răcoros cum ar putea sugera o primă lectură, pentru că cerința de necesitate poate fi greu de îndeplinit. După avansarea acestor reguli, Grotius ia în considerare admisibilitatea unui număr mare de acțiuni. Diversitatea și cantitatea de detalii din această discuție este fascinantă. Tipic este analiza lui despre ruse, înșelăciune și fals. Nu numai că el distinge între cele trei moduri de a transmite impresii false, dar, de asemenea, distinge variații în cadrul fiecăreia dintre ele (vezi III.1.6-20). De exemplu, dacă înșelăciunea este un gen, atunci înșelăciunea într-o acțiune negativă este o specie (III.1.7), iar înșelăciunea într-o acțiune pozitivă este alta (III.1.8). Iar înșelăciunea într-o acțiune pozitivă poate fi la rândul ei împărțită în două sub-specii (ibid.). Obiectivele practice ale DIB ajung în mod simplu aici și în toată Cartea a III-a, în care prioritatea pare să fie clarificarea exactă a ceea ce este și nu este permis în război, luând în considerare un număr mare de acțiuni pe care ar putea să le întreprindă și să le determine poziția morală și legală. În general, Grotius a susținut că războiul este justificabil atunci când și numai când, acesta servește drept. Întrucât condițiile pentru a oferi servicii corecte sunt numeroase și nu sunt evidente,el trebuie să depună eforturi considerabile pentru a le identifica și explica (pentru mai multe, a se vedea Draper (1992), 191-207).

6. Originalitatea și influența

În sfârșit, ajungând la o evaluare mai largă a contribuțiilor lui Grotius la istoria ideilor, ar trebui să începem prin a distinge problema originalității sale de cea a influenței sale. În scopurile noastre, va fi suficient să definim originalitatea ca implicând formarea de noi concepte și / sau metode noi și importante, în timp ce luăm influență pentru a consta în a avea efecte majore asupra celorlalți. Să ne ocupăm mai întâi de originalitate înainte de a veni la întrebarea mai ușoară a influenței lui Grotius.

Având în vedere că activitatea sa se întindea pe mai multe domenii diferite - etică, teorie politică, politică, religie - este imposibil să faci o declarație generală conform căreia Grotius a fost sau nu un gânditor original. În schimb, singura abordare responsabilă este de a trata presupusele contribuții ale sale de la caz la caz. Deoarece ar fi obositor să parcurgem toate cazurile de aici, să le luăm doar pe cele două care ar putea fi cel mai interesante pentru filozofi: etica și teoria politică.

Există o dispută savantă despre originalitatea eticii lui Grotius. Irwin (2008) a susținut recent că, deoarece pur și simplu extrage elementele majore ale teoriei sale despre moralitate de la alți autori, în special din Aquino și Suarez, „Grotius nu este niciun pionier” în istoria eticii (98). În schimb, Schneewind (1993) consideră că Grotius merită credit pentru introducerea agonismului în etică - ideea că „conflictul este ineradicabil și nu ar putea fi înlăturat, chiar în principiu, prin cea mai completă cunoaștere metafizică posibilă a modului în care este constituită lumea” (58). Alții care au cântărit includ Kilcullen (1995) și Darwall (viitoare). O evaluare clară și echilibrată este dată de Tierney (1997), capitolul XIII.

Revenind la teoria politică, secțiunile 4-5 de mai sus au identificat diverse contribuții concrete ale lui Grotius la politică. Cu toate acestea, pentru mulți savanți, Grotius este important nu atât pentru noile sale idei, cât și pentru noul său mod de a gândi problemele politice. Deci, Kingsbury și Roberts (1990) spun că „cea mai mare contribuție directă a” DIB este „reasamblarea sistematică a practicilor și a autorităților pe subiectul tradițional, dar fundamental al jus belli, organizat pentru prima dată în jurul unui corp de principii înrădăcinate. în legea naturii”(3–4).

Există un ecart diferit de originalitate al lui Grotius în domeniul politicii. Prin scrierile sale, el a dat naștere unei teorii a statalității și a relațiilor dintre state, care a fost cunoscută drept, pur și simplu, „Grotian” (etichetele sunt folosite de Wight (1991), printre altele). Această teorie este o relatare a originilor și condițiilor de identitate ale statelor. El concepe statele ca existente nu într-o condiție pre- sau anti-socială, ci mai degrabă într-o societate internațională guvernată de un sistem de norme. Aceste norme se opresc de acțiunea pozitivă a unui legiuitor sau a unui legiuitor. În același timp, insistând asupra existenței și relevanței acestor norme (care sunt, desigur, legile naturii), este, de asemenea, cunoscător al forței politiculului real. Statele individuale se vor implica în urmărirea propriilor interese percepute,indiferent dacă astfel de urmăriri le pun în conflict cu legea naturală. Făcând toate acestea, școala grotiană ar trebui să negocieze o cale de mijloc între „machiavellianismul” dezgolit și „kantianismul” excesiv de idealist (pentru mai multe, vezi Wight împreună cu criticile din Bull (1976)). În funcție de averile acestor școli, în orice moment particular al istoriei, influența lui Grotius asupra relațiilor internaționale va fi mai rapidă sau mai mică.influența asupra relațiilor internaționale se va lovi sau se va diminua.influența asupra relațiilor internaționale se va lovi sau se va diminua.

Această mențiune a influenței ne aduce la al doilea subiect larg al acestei secțiuni finale. Savanții pot argumenta dacă Grotius și cum era original, dar nimeni nu se poate îndoia de influența lui. De exemplu, se presupune că regele suedez Gustav Adolph a păstrat o copie a DIB-ului sub perna sa, lângă Biblie. Iar regele James I a reacționat puternic (și negativ) la prezentările lui Grotius în timpul unei misiuni diplomatice în Anglia.

Deci influența lui Grotius a fost resimțită asupra unora dintre actorii majori ai vremii sale. Desigur, însă, impactul său principal a fost asupra altor savanți. Bayle l-a numit „unul dintre cei mai mari bărbați din Europa”. Leibniz a salutat „incomparabilul Hugo Grotius”. Thomas Reid a vorbit despre „nemuritorul Hugo Grotius”, Hutcheson a atras asupra lui pe larg, iar Hume a citat aprobator un argument al său despre originile proprietății din al treilea apendice al celei de-a doua întrebări. Cu siguranță, nu toți au fost atât de impresionați. Opinia lui Rousseau a fost deja citată; teoreticianul legii naturale Samuel Pufendorf era și el sceptic. Și Voltaire a considerat că Grotius este pur și simplu plictisitor. Totuși, fie pentru bine, fie pentru rău, Grotius a fost în centrul scrisorilor de mult timp de invidiat. Pentru o sinopsie scurtă a influenței lui Grotius, concentrându-se pe DIB, vezi Tuck (2005), pp. Ix-xii.

Bibliografie

Textele și traducerile primare

NB: Aceasta nu este decât o mică selecție a lucrărilor mai importante ale lui Grotius. Pentru un catalog mai complet, vezi Ter Meulen și Diermanse (1950).

  • Mare liberum (Leiden: Elzevier, 1609). Reeditată și tradusă de mai multe ori de atunci. Traducerea și ediția de Ralph van Deman Magoffin (Oxford: Oxford University Press, 1916) conține un facsimil al ediției din 1633. Vedeți și Marea Liberă recent publicată; trans. de Richard Hakluyt cu critica lui William Welwod și răspunsul lui Grotius, editat și cu o introducere de David Armitage (Indianapolis: Liberty Fund, 2004).
  • De iure belli ac pacis libri tres (Paris: Buon, 1625). Reeditată și tradusă de multe ori de atunci. Ediția din 1735 a lui Jean Barbeyrac, cu note și comentarii extinse, a fost cea mai importantă; a fost tradus în engleză și publicat la Londra de Innys et al. în 1738. A fost recent tipărită drept Drepturile războiului și pacea, Cărțile I-III, editată și cu o introducere de Richard Tuck (Indianapolis: Liberty Fund, 2005). O altă ediție și traducere obișnuită este de Frank W. Kelsey și colab. pentru seria Classics of International Law (Oxford: Oxford University Press, 1925). Versiunea lui Kelsey este tipărită cu un fax al ediției 1646.
  • Annales et Historiae de Rebus Belgicis (Amsterdam: Blaeu, 1657). Tradus de T. Manley (Londra: Twyford și Paulet, 1665).
  • Opera omnia theologica (Londra: Moses Pitt, 1679).
  • De iure praedae commentarius, ed. de G. Hamaker (Haga: Nijhoff, 1868). Cea mai utilizată ediție și traducere este de GL Williams și colab. pentru seria Classics of International Law (Oxford: Oxford University Press, 1950). Versiunea lui Williams este tipărită împreună cu un colotip al manuscrisului lui Grotius.
  • Briefwisseling van Hugo Grotius, ed. de PC Molhuysen și colab. (Haga: Nijhoff, 1928–2001).
  • Grotius Reader: A Reader for Students of International Law and Legal History, ed. de LE van Holk și CG Roelofsen (Haga: TMC Asser Instituut, 1983).
  • Antichitatea Republicii Bataviană (Assen, Olanda: Royal van Gorcum, 2000). Ed. și trans. de Jan Waszink și colab.

Selectați literatura secundară

NB: Pe lângă următoarele (care pune accent pe literatura în limba engleză), cititorii interesați ar trebui să consulte și revista savantă Grotiana (serie nouă), care publică regulat articole în mai multe limbi despre toate aspectele gândirii și moștenirii lui Grotius.

antologii:

  • [anonim]. (1984). (ed.) Lumea lui Hugo Grotius (Amsterdam și Maarssen: APA-Holland University Press).
  • Asser Instituut. (1985). (eds.) Drept internațional și moștenirea Grotiană (Haga: TMC Asser Instituut).
  • Blom, Hans W. (2009). (ed.) Proprietate, piraterie și pedeapsă: Hugo Grotius pe război și prăpăd în De Iure Praedae-Concepte și contexte (Leiden: Brill).
  • Blom, Hans W. și Winkel, Laurens. (2004). (eds.) Grotius și Stoa (Assen, Olanda: Royal Van Gorcum).
  • Bull, Hedley și colab. (1990). (eds.) Hugo Grotius și relații internaționale (Oxford: Clarendon Press).
  • Dunn, John și Harris, Ian. (1997). (eds.) Grotius, vols. 1–2 (Cheltenham, Marea Britanie: Editura Edward Elgar). (NB: Această colecție mare tipărește o serie de articole citate individual mai jos.)
  • Onuma, Yasuaki. (1993). (ed.) A Approach Normative to War (Oxford: Clarendon Press).

bibliografii:

  • Eyffinger, AC și colab. (1983). Colecția Grotius de la Palatul Păcii: un catalog concis (Haga: Biblioteca Palatului Păcii).
  • Molhuysen, Philippus Christianus. (1943). „De Bibliotheek van Hugo de Groot în 1618”, Mededeelingen der Nederlandsche Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, Nieuwe reeks, dl. 6, nr. 3. (NB: Aceasta este o listă de cărți aflate în posesia lui Grotius în 1618.)
  • ter Meulen, Jacob și Diermanse, PJJ (1950). Bibliographie des écrits imprimés de Hugo Grotius (Haga: Martinus Nijhoff).
  • ––– (1961). Bibliographie des écrits sur Hugo Grotius imprimés au XVIIe sicle (Haga: Martinus Nijhoff).
  • Willems, JCM (1980, 1981, în desfășurare). Grotiana (serie nouă), vols. 1, 2 etc.

biografii:

  • Bayle, Pierre. (1720). „Grotius”, în Dictionaire historique et critique, ediția a 3 - a. (Rotterdam: Michel Bohm).
  • Camioneta Brandt, Caspar și Cattenburgh, Adriaan. (1732). Historie van het leven des heeren Huig de Groot, a doua ediție. (Dordrecht și Amsterdam: Van Braam en onder der Linden).
  • Dumbauld, Edward. (1969). The Life and Legal Writings of Hugo Grotius (Norman, Oklahoma: University of Oklahoma Press).
  • Edwards, Charles. (1981). Hugo Grotius (Chicago: Nelson-Hall).
  • Furgonetă, LE. (1983). „Hugo Grotius, 1583–1645, o schiță biografică”, în van Holk și Roelofsen (1983): 23–44.
  • Cavaler, WSM (1925). Viața și operele lui Hugo Grotius (Londra: Sweet and Maxwell Publishers).
  • Vreeland, Hamilton, Jr. (1917). Hugo Grotius: Părintele științei moderne a dreptului internațional (New York: Oxford University Press).

Monografii și articole:

  • Blom, Hans. (1995). Cauzalitate și moralitate: ascensiunea naturalismului în gândirea politică olandeză din secolul al XVII-lea, doctorat. teză, Universitatea Utrecht.
  • Brandt, Reinhard. (1974). Eigentumstheorien von Grotius bis Kant (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog).
  • Brett, Annabel. (2002). „Dreptul natural și comunitatea civilă: filosofia civilă a lui Hugo Grotius”, Jurnalul istoric, voi. 45: 31–51.
  • Taur, Hedley. (1976). „Martin Wight și teoria relațiilor internaționale”, British Journal of International Studies, vol. 2: 101–116.
  • Chroust, Anton-Hermann. (1943). „Hugo Grotius și tradiția Scholastic Natural Law”, Noua Scholasticism, vol. 17: 101–133. Reeditată în Dunn și Harris (1997).
  • Darwall, Stephen. (Viitoare). „Grotius la crearea filozofiei morale moderne”, Archiv für Geschichte der Philosophie (viitoare).
  • Draper, GIAD (1990). „Locul lui Grotius în dezvoltarea ideilor legale despre război”, în Bull et al. (1990): 177–207.
  • Dufour, Alfred. (1980). „L’influence de la méthodologie des sciences physiques et mathématiques on the amateur of the school of the droit naturel moderne (Grotius, Hobbes, Pufendorf)”, Grotiana (Seria nouă), vol. 1: 33–52. Reeditată în Dunn și Harris (1997).
  • ––– (1984). „Grotius et le droit naturel du dix-septime sicle”, în [Anonim] (1984): 15–41.
  • Finnis, John. (1980). Dreptul natural și drepturile naturale (Oxford: Clarendon Press).
  • Gurvitch, G. (1927). „La philosophie du droit de Hugo Grotius et la théorie moderne du droit international”, Revue de Metaphysique et de Morale, voi. 34: 365–391.
  • Haakonssen, Knud. (1985). „Hugo Grotius și istoria gândirii politice”, Teoria politică, vol. 13: 239-265. Reeditată în Dunn și Harris (1997).
  • ––– (1992). „Dreptul natural”, în Lawrence C. Becker și Charlotte B. Becker, eds., Encylopedia of Ethics (New York: Garland Publishers): 884–890.
  • ––– (1996). Dreptul natural și filozofia morală: de la Grotius la iluminismul scoțian (Cambridge: Cambridge University Press).
  • ––– (1998). „Teorii ale dreptului divin / natural în etică”, în Daniel Garber și Michael Ayers, eds., The Cambridge History of the XVII-Century Philosophy, vols. 1–2 (Cambridge: Cambridge University Press): 1317–1357.
  • Haggenmacher, Peter. (1983). Grotius et la doctrine de la guerre juste (Paris: Presses Universitaires de France). (NB: Această monografie are, de asemenea, o bibliografie extinsă; vezi pp. 645–672.)
  • Hart, AC 't. (1983). „Hugo Grotius și Giambattista Vico”, Revista Olandei de Drept Internațional, vol. 30: 5–41. Reeditată în Dunn și Harris (1997).
  • Hodges, Donald Clark. (1956/7). „Grotius on the law of war”, Modern Schoolman, vol. 34: 36–44.
  • Hofmann, Hasso. (1977). „Hugo Grotius”, în Michael Stolleis, ed., Staatsdenker im 17 și 18 Jahrhundert: Reichspublizistik, Politik, Naturrecht (Frankfurt am Main: Metzner): 51–77.
  • Irwin, Terence. (2008). Dezvoltarea eticii, voi. II (Oxford: Oxford University Press).
  • Kilcullen, John. (2001). „Originea proprietății: Ockham, Grotius, Pufendorf și unii alții”, în Kilcullen și Scott (2001), p. 883–932.
  • Kilcullen, John și Scott, John. (2001). (trans.) William of Ockham, Work of Ninety, (Lewiston, NY: Edwin Mellon Press).
  • Kingsbury, Benedict și Roberts, Adam. (1990). „Introducere: Gândirea grotiană în relațiile internaționale”, în Bull et al. (1990): 1–64.
  • Korsgaard, Christine M. (1996). Sursele normativității (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Lauterpacht, Hersch. (1946). „Tradiția grotiană în dreptul internațional”, Anuarul britanic al dreptului internațional, vol. XXIII: 1-53. Reeditată în Dunn și Harris (1997).
  • Macpherson, CB (1962). Teoria politică a individualismului posesiv (Oxford: Oxford University Press).
  • Miller, Jon. (2003). „Stoics, Grotius and Spinoza on deliberare morală”, în Jon Miller și Brad Inwood, eds., Hellenistic and Early Modern Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press): 116–140.
  • Remec, Peter Paul. (1960). Poziția individului în dreptul internațional potrivit lui Grotius și Vattel (Haga: Nijhoff).
  • Rousseau, Jean-Jacques. (1915). Scrieri politice, zboruri. I – II, ed. și trans. de CE Vaughan (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Sf. Leger, James. (1962). „Daremusul Etiamsi” al lui Hugo Grotius: Un studiu în originea dreptului internațional (Roma: Pontificium Athenaeum Internationale).
  • Schneewind, JB (1993). „Kant și etica legii naturale”, Etica, vol. 104: 53–74.
  • ––– (1998). Invenția autonomiei (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Shaver, Robert. (1996). „Grotius privind scepticismul și interesul de sine”, Archiv für Geschichte der Philosophie, vol. 78: 27–47.
  • Simmonds, Kenneth R. (1957). „Unii precursori englezi ai lui Hugo Grotius”, Tranzacțiile Societății Grotius, vol. 43: 143-157.
  • ––– (1957/8). „Hugo Grotius și Alberico Gentili”, Jahrbuch pentru Internationales Recht, Band 8: 85–100.
  • Straumann, Benjamin. (2006). „Avocații cezarieni antici” într-o stare de natură: tradiție romană și drepturi naturale în De iure praedae a lui Hugo Grotius,”Teoria politică, vol. 34: 328–350.
  • ––– (2007). Hugo Grotius und die Antike (Baden-Baden: NOMOS).
  • Tanaka, Tadashi. (1993). Metoda „Grotius”: cu referire specială la Prolegomena”, în Onuma (1993): 11–31.
  • Tierney, Brian. (1983). „Luați drepturile: unele probleme medievale”, Istoria gândirii politice, voi 6: 429–441.
  • ––– (1997). Ideea drepturilor naturale (Atlanta: Scholars Press).
  • Todescan, Franco (2003). Etiamsi Daremus: Studi Sinfonici sul Diritto Naturale (Padova: CEDAM).
  • Tuck, Richard. (1979). Teoriile drepturilor naturale (Cambridge: Cambridge University Press).
  • ––– (1983). „Grotius, Carneades și Hobbes”, Grotiana (serie nouă), vol. 4: 43–62. Reeditată în Dunn și Harris (1997).
  • ––– (1987). „Teoria„ modernă”a dreptului natural”, în Anthony Pagden, ed., Language of Theory Theory in Early-Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press): 99–119.
  • ––– (1991). „Grotius and Selden”, în JH Burns și Mark Goldie, eds., The Cambridge History of Political Thinkty, 1450-1700 (Cambridge: Cambridge University Press): 499–529.
  • ––– (1993). Filozofie și guvernare 1572–1651 (Cambridge: Cambridge University Press).
  • ––– (1999). Drepturile războiului și păcii. Gândirea politică și ordinul internațional de la Grotius la Kant (Oxford: Oxford University Press).
  • ––– (2005). „Introducere” în Drepturile de război și pace, Cărțile I – III, de Hugo Grotius (reeditată Indianapolis: Liberty Fund).
  • van Ittersum, Martine. (2002). Profit și principiu: Hugo Grotius, Teoriile drepturilor naturale și creșterea puterii olandeze în Indiile de Est, 1595-1615, doctorat. teză, Universitatea Harvard.
  • Vermeulen, BP (1983). „Metodologia și sistemul de drept internațional al Grotius”, Netherlands International Law Review, vol. 30: 324–382.
  • Vollenhoven, C. Van. (1932). The Framework of Grotius 'Book De Iure Belli ac Pacis (1625) (Amsterdam: Noord-Hollandsche uitgeversmaatschappij).
  • Whewell, William. (1853). „Prefața editorului”, în William Whewell, ed. și trans., Hugonis Grotii de iure belli ac pacis (Cambridge: Cambridge University Press): iii – xvi.
  • Wight, Martin. (1991). Teoria internațională: cele trei tradiții, ed. de Gabriele Wight și Brian Porter (Leicester: Leicester University Press).

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet