Richard FitzRalph

Cuprins:

Richard FitzRalph
Richard FitzRalph

Video: Richard FitzRalph

Video: Richard FitzRalph
Video: Richard FitzRalph 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Richard FitzRalph

Publicat prima lună 8 iulie 2013; revizuire de fond miercuri 27 martie 2019

Richard FitzRalph (1299–1360) a fost considerat chiar de-a lungul vieții sale ca unul dintre principalii gânditori care au ieșit din acea generație de gânditori excepțional de talentați care au apărut la Oxford la începutul anilor 1330. Deși faima sa ulterioară s-a datorat în principal scrierilor sale polemice, în special în ceea ce privește problema sărăciei și atacurile sale asupra franciscanilor, el a fost recunoscut ca un interlocutor semnificativ de către gânditori precum Holcot, Wodeham, Wyclif și Grigore de Rimini, printre alții. Deși considerat ca fiind oarecum tradițional în tendințele sale doctrinare, el a fost deosebit de bine apreciat pentru reformularea atentă și detaliată a argumentelor gânditorilor precum Aquino, Henry de Gent și Duns Scotus, în special în chestiuni precum infinitul, contingentele viitoare și relația voinței cu intelectul. A fost prima carte a unui irlandez care a fost tipărită (ca un incunabulum) și, de exemplu, teoria sa despre stăpânire era încă discutată în secolul al XVI-lea.

  • 1. Viața
  • 2. Scrieri
  • 3. Poziția în istoria filozofiei
  • 4. Filosofia naturală
  • 5. Psihologie și cogniție

    • 5.1 Mintea ca trinitate a intelectului, a memoriei și a voinței
    • 5.2 Teoria speciilor
    • 5.3 Voința și relația sa cu intelectul
  • 6. Teologie filosofică

    • 6.1 Dovada existenței lui Dumnezeu
    • 6.2 Omnipotența divină
    • 6.3 Cunoaștere anterioară divină și contingente viitoare
    • 6.4 Predestinarea și liberul arbitru
  • 7. Etica și teoria politică: Dominium
  • Bibliografie

    • Surse primare
    • Surse secundare
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Viața

Richard FitzRalph s-a născut în Dundalk probabil puțin înainte de 1300. Deși nu era un membru al cursei gaelice, el a fost menționat de contemporanii săi de la Oxford ca „Hibernicus”, așa cum a fost și cel al Anglo-Norman Peter din Irlanda (Petrus de Hibernia, cca 1200 –1265) cu o generație înainte. În jurul vârstei de 15 ani, a mers la Oxford (nu exista nicio universitate în Irlanda înaintea domniei Elisabeta I) unde era coleg al Balliol College și și-a câștigat masterul acolo. Ulterior a plecat la University College (apoi University Hall), unde a absolvit un doctorat în teologie în 1331. A devenit cancelar al Universității din Oxford în 1332, începând ulterior într-o carieră ecleziastică de succes atât în Anglia, cât și în Irlanda. La prima vizită la Avignon, la numai cinci ani de la încheierea prelegerilor sale despre sentințe,Se pare că FitzRalph a fost consultat ca unul dintre cei optsprezece teologi de frunte din Europa de Papa Benedict al XII-lea pentru a corecta părerile predecesorului său, Ioan XXII, asupra viziunii beatifice. A devenit arhiepiscop al Armaghului în 1347. Este probabil cel mai cunoscut pentru opoziția sa împotriva ordinelor mendicante privind problema sărăciei evanghelice și pentru apărarea drepturilor clerului laic împotriva fraților. În timp ce-și urmărea acțiunea împotriva mendicaților, el a murit la Avignon în 1360. În compania lui Ockham, Bradwardine și Wodeham, FitzRalph a devenit unul dintre cei patru teologi insulari cei mai des invitați în secolul al XIV-lea. Este poate cel mai cunoscut pentru opoziția sa împotriva ordinelor mendicante privind problema sărăciei evanghelice și pentru apărarea drepturilor clerului secular împotriva fraților. În timp ce-și urmărea acțiunea împotriva mendicaților, el a murit la Avignon în 1360. În compania lui Ockham, Bradwardine și Wodeham, FitzRalph a devenit unul dintre cei patru teologi insulari cei mai des invitați în secolul al XIV-lea. Este poate cel mai cunoscut pentru opoziția sa împotriva ordinelor mendicante privind problema sărăciei evanghelice și pentru apărarea drepturilor clerului secular împotriva fraților. În timp ce-și urmărea acțiunea împotriva mendicaților, el a murit la Avignon în 1360. În compania lui Ockham, Bradwardine și Wodeham, FitzRalph a devenit unul dintre cei patru teologi insulari cei mai des invitați în secolul al XIV-lea.

2. Scrieri

FitzRalph a fost un autor prolific și majoritatea lucrărilor din perioada sa matură sunt de natură teologică sau pastorală, sau, într-adevăr, scrieri polemice preocupate de controversa anti-mendicantă. Și, în timp ce unele subiecte sunt tratate, cum ar fi contingentele viitoare (în Summa de Quaestionibus Armenorum) sau problema dominiumului, este pentru lucrarea sa anterioară, Lectura despre sentințe, care datează din 1328–29, pe care trebuie să o căutăm teme mai filozofice. FitzRalph a fost, de asemenea, autorul unui (acum pierdut) Comentariu despre fizică care l-a adus în conflict cu Richard Kilvington. Mai mult, unele lucrări logice atribuite cândva lui FitzRalph trebuie acum atribuite unui alt Armachanus, John Foxhalls (Johannes Anglicus) (Dunne 2013b). Cel mai extins tratament până în prezent al gândirii lui FitzRalph, prezentat în Lectura este cel de Gordon Leff (1963). Cartea lui Leff oferă o imagine de ansamblu bună asupra gândirii lui FitzRalph și este generoasă cu citate din textul însuși. Ceea ce rezultă din examenul lui Leff este că o bună parte din Lectura lui FitzRalph nu era deloc preocupată de teologie, sau cel puțin numai tangențial. De exemplu, atunci când abordăm problema teologică a creației lumii, discuția se concentrează pe subiecte (cum ar fi eternitatea lumii) de care FitzRalph a tratat deja în comentariul său despre Fizică (Dunne 2008). Ceea ce rezultă din examenul lui Leff este că o bună parte din Lectura lui FitzRalph nu era deloc preocupată de teologie, sau cel puțin numai tangențial. De exemplu, atunci când abordăm problema teologică a creației lumii, discuția se concentrează pe subiecte (cum ar fi eternitatea lumii) de care FitzRalph a tratat deja în comentariul său despre Fizică (Dunne 2008). Ceea ce rezultă din examenul lui Leff este că o bună parte din Lectura lui FitzRalph nu era deloc preocupată de teologie, sau cel puțin numai tangențial. De exemplu, atunci când abordăm problema teologică a creației lumii, discuția se concentrează pe subiecte (cum ar fi eternitatea lumii) de care FitzRalph a tratat deja în comentariul său despre Fizică (Dunne 2008).

3. Poziția în istoria filozofiei

Deși mulți susțin că FitzRalph s-a îndepărtat ulterior de scolasticism (Leff 1963: 175), acest punct a fost respins de W. Duba (Duba 2013: 104). Prelegerile lui FitzRalph despre propoziții s-au dovedit a fi mai importante decât s-ar fi putut realiza la început de unii autori precum Leff. Leff a văzut demersul lui FitzRalph ca fiind puternic influențat de mișcarea neo-agustiniană derivată în cele din urmă de la Henric de Gent. Rezumarea lui Leff la FitzRalph este destul de negativă, afirmând că FitzRalph arată o dorință de a fi profund implicat în controversele din vremea sa și că s-a mulțumit să „reafirmă ceea ce contemporanii săi au re-formulat” (Leff 1963: 175). Totuși, această evaluare lasă pe cineva să se întrebe ce au existat despre ideile lui FitzRalph conform cărora contemporanii săi, precum Holcot și Wodeham, și mai târziu, Grigorie de Rimini și Pierre d'Ailly,găsit atât de provocator. De fapt, contrar evaluării lui Leff, bursa recentă afirmă că FitzRalph a fost unul dintre principalii protagoniști ai Oxfordului din zilele sale și într-o perioadă în care Oxford a eclipsat pe scurt Universitatea din Paris în importanță.

În problemele filozofice, FitzRalph îl urmărește în general pe Aristotel, dar un Aristotel care este citit constant prin lentila Comentatorului său. Averroës este luat de FitzRalph pentru a fi interpretul autentic al lui Aristotel, în ciuda condamnărilor din anii 1270, dar în acest fel, FitzRalph nu este un Averroist (așa cum unii au supus), ci doar urmează practica acceptată a vremurilor. De exemplu, el nu este, așa cum s-ar fi așteptat, Averroist în acceptarea doctrinei unui singur suflet și, într-adevăr, se îndoiește dacă este cu adevărat învățătura lui Averroës. Când este menționat, Aquina este tratat cu respect și FitzRalph îl urmărește pe mai multe puncte importante. Poate ca urmare a unei anumite loialități naționale, Anselm primește o atenție semnificativă (deși nu critică). Grosseteste primește o mențiune ocazională. Din nou, așa cum s-ar putea aștepta,Augustin este ghidul în chestiuni teologice, dar FitzRalph nu se mulțumește să dea referințe la lucrările lui Augustin. De fapt, el tinde să ofere citate lungi din Augustin, ceea ce indică o lectură personală strânsă, lucru pe care l-a împărtășit cu patronul său, episcopul John de Grandisson. Contemporanele nu sunt numite (contrar practicii lui Wodeham sau Holcot câțiva ani mai târziu), iar contribuțiile lor trebuie identificate (la fel ca și pozițiile proprii ale lui FitzRalph) în cursul prezentării sale a fiecărui subiect din text care implică de obicei un examinarea răspunsurilor date de Aquino, Henric de Gent și Duns Scotus. FitzRalph s-ar fi simțit poate cel mai apropiat în spirit (deși nu a fost întotdeauna de acord cu) neo-agustinianismul lui Henric de Gent; în ceea ce privește metoda și abordarea, el pare cel mai apropiat de Duns Scotus. In orice caz,tehnicile pe care le folosește sunt ceva pe care îl ține în comun cu contemporanii săi, iar acestea sunt, se pare, împreună cu calitatea ridicată a argumentelor sale, care au apelat la alți scriitori la Jacques Almain și Francisco de Vitoria.

Există puține sau nicio dovadă de radicalism în scrierile timpurii ale lui FitzRalph, cum ar fi Lectura, care ar anticipa armachanul polemic care ataca privilegiile ordinelor mendicante la curtea papală de la Avignon în anii 1350. Ulterior, FitzRalph a fost un prelat social conștient, care și-a mustrat publicul anglo-irlandez în predicile sale cu privire la tratarea lor nedreaptă a populației irlandeze gaelice. În acest context, el și-a dezvoltat învățătura despre dominium, o doctrină care ar avea implicații pe termen lung prin influența sa asupra Wyclif (Lahey 2003) sau, într-adevăr, prin respingerea sa de către autori de mai târziu, cum ar fi De Vitoria (Dunne 2004: 243-58)).

4. Filosofia naturală

Opiniile lui FitzRalph despre mișcare, timp și infinit au fost subiectele pe care cei mai apropiați contemporani, în special Wodeham și Holcot, l-au citat cel mai des (Dunne 2008). Se pare că Wodeham și-a schimbat multe opinii în lumina lui FitzRalph, în special în ceea ce privește infinitul. În Cartea a III-a a Lecturii sale de la Oxford, Wodeham a urmat cuvântul cu cuvânt pe FitzRalph cu privire la această problemă, respingând astfel poziția pe care el însuși a apărat-o în Cartea I. Din nou, Grigore de Rimini l-a recunoscut pe FitzRalph drept sursa pentru viziunea comună a infinitului deținută la Oxford. de Holcot și Wodeham și a repetat argumentele lui FitzRalph, deși pentru a respinge această poziție (Courtenay 1987: 76–8.)

FitzRalph tratează aceste subiecte în Lectura Book II, qu. 1: Fie că Dumnezeu la începutul timpului a creat lumea din nimic. Una dintre caracteristicile mai frapant ale textului este aroma sa predominant filosofică și lipsa sa comparativă de material teologic. Întrebarea principală este dedicată problemei generale a eternității lumii. FitzRalph începe prin a prezenta argumente împotriva începutului lumii în timp. Unul merge după cum urmează: dacă puterea lui Dumnezeu este întotdeauna aceeași, atunci a fost aceeași înainte de a fi creată lumea; prin urmare, Dumnezeu ar fi putut întotdeauna din eternitate să producă lumea. Astfel, nu există nicio contradicție în a afirma că lumea a existat întotdeauna. FitzRalph atribuie această poziție Comentariului asupra sentințelor lui Thomas Aquinas. Într-adevăr, el continuă asta, chiar dacă lumea nu este din eternitate,putem argumenta că în viitor Dumnezeu ar putea să o facă, deoarece ceea ce poate face odată, el poate face întotdeauna. Cu alte cuvinte, rămâne o parte a puterii lui Dumnezeu de a face un univers care a existat întotdeauna, la fel cum rămâne posibil ca Dumnezeu să distrugă acest univers sau, din nou, să creeze alte universuri care au existat dintotdeauna.

Un alt argument dintre mulți expuși este acela că, dacă se poate găsi o contradicție în noțiunea de lume existentă din eternitate, aceasta ar trebui arătată prin utilizarea rațiunii. Dacă ar fi fost posibil să arătăm că lumea și timpul au început într-un anumit moment, atunci filozofii din trecut ar fi dovedit-o. FitzRalph citează că Aristotel spune, în prima carte a Subiectelor, că oricare dintre poziții este posibilă și poate fi argumentată, dar nici una dintre poziții nu se poate dovedi concludentă. Astfel, FitzRalph ajunge la concluzia că crearea lumii ex nihilo et de tempore poate fi luată doar ca un articol de credință; într-adevăr, dacă acest lucru nu ar fi fost cazul, atunci nu ar exista niciun merit în a crede în creația lumii.

Atunci când se ocupă de întrebarea asociată despre infinitul numărului de suflete, FitzRalph discută natura infinitului. El comentează că eternitatea lumii nu implică neapărat o infinitate de suflete, deoarece primul om ar fi putut fi făcut la un moment dat și astfel să aibă un număr finit de descendenți. Din nou, prin reîncarnare, un număr fin de suflete ar putea renaște continuu pe parcursul unei perioade perpetue. FitzRalph continuă subliniind că unii oameni spun că o infinitate de suflete nu este în niciun caz imposibilă sau, cel puțin, nu implică o contradicție, întrucât Dumnezeu poate face un număr infinit de suflete, îngeri sau ființe simultan sau el poate face acest lucru succesiv, astfel încât un anumit infinit va exista la un moment viitor, chiar dacă lumea a început într-un anumit moment.

Din nou, în fiecare corp există un număr infinit de părți proporționale (partes proporționale: terminologia este cea a lui Chatton, iar sursa pentru tratamentul care urmează este probabil De indivisibilibus din Wodeham) care sunt complet distincte una de alta (totaliter divers). Astfel, Dumnezeu poate face ca ceva să existe simultan, ceea ce este de fapt infinit și același lucru este valabil și pentru suflete sau înger, precum și pentru corpuri. Că există un număr infinit de părți proporționale într-un corp este considerat de FitzRalph a fost arătat de Aristotel în Cartea a III-a a fizicii și în comentariul lui Averroës, deoarece fiecare continuum este compus dintr-un număr infinit de părți proporționale, fiecare dintre acestea fiind distinct de celălalt. FitzRalph consideră că se poate afirma că în orice linie există un număr infinit de puncte,că în orice suprafață există un număr infinit de linii și un număr infinit de suprafețe în fiecare corp și totuși fiecare este distinctă de cealaltă.

FitzRalph își continuă argumentul afirmând că dacă există o infinitate reală în interiorul corpurilor, adică dacă pot fi împărțite de fapt la infinit, atunci este clar că este posibil ca Dumnezeu să facă un număr infinit de alte lucruri. Astfel, nu există nicio contradicție în faptul că există un număr infinit de suflete umane. De asemenea, nu există nicio problemă cu faptul că Dumnezeu nu știe care este prima și care este ultima într-o serie infinită; aceasta nu se datorează nicio ignoranță din partea lui Dumnezeu, ci pentru că, pur și simplu, nu există prima și ultima. În cele din urmă, el se referă la publicul său la discuția sa despre acest subiect în comentariul său despre Fizică, acum pierdut.

În cele din urmă, FitzRalph face o distincție interesantă între filozofie și teologie. În cel de-al nouălea argument, în care afirmația lui Anselm (în Monologion, cap. 22) că timpul este compus din părți este abordată, FitzRalph începe afirmând că este preocupat aici de poziția lui Anselm (auctoritas) ca filozof natural și nu ca teolog.. De fapt, FitzRalph merge mai departe: „aici trebuie să urmăm motivul mai mult decât în picioare (auctoritas) al oricărui teolog.”

5. Psihologie și cogniție

5.1 Mintea ca trinitate a intelectului, a memoriei și a voinței

În Lectura sa, FitzRalph susține că memoria, înțelegerea și dorința sunt expresii ale esenței sufletului și, în timp ce fiecare exprimă ceva din suflet, nu se poate spune unul de celălalt și, ca atare, sunt distincte (Dunne 2012: 443–50). Înțelegerea și dorința memoriei se regăsesc în natura completă a sufletului, dar sufletul nu trebuie să se găsească complet în niciunul dintre ele. În ceea ce privește relația dintre dorință și înțelegere, mai târziu Wodeham se va opune în mod specific lui FitzRalph pentru că le tratează ca fiind distincte. FitzRalph, pe de altă parte, s-a opus lui Aquinas pentru că memoria și înțelegerea sunt identice. Pentru FitzRalph, memoria, înțelegerea și dorința nu sunt aceleași (care a fost poziția lui Scotus și cea adoptată de Chatton împotriva lui Ockham),nici ele nu sunt cu adevărat distincte, ci se disting în măsura în care sufletul se exprimă diferit prin aceste puteri. În cele din urmă, pentru FitzRalph cunoștințele reale sunt într-adevăr distincte de speciile din memorie, adică există o distincție reală între puteri.

Subiectul a fost unul tradițional, dar tratamentul lui FitzRalph arată modul în care o astfel de tradiție era capabilă să se reînnoiască în lumina evoluțiilor contemporane, cum ar fi dezbaterea privind distincția dintre minte și puterile sale și cea dintre puterile în sine, precum și speciile din memoria.

5.2 Teoria speciilor

În Lectura Book II, q. 1, a. 2, indiferent dacă mișcarea și timpul sunt cu adevărat distincte, FitzRalph face o digresiune în timp ce apără specia în teoria medio și se referă la o persoană respectată (valens) care a argumentat împotriva teoriei. De asemenea, ne spune că el însuși a împărtășit o dată o opinie similară și oferă motivul pentru care.

Mi se pare că dacă acei oameni nu sunt conștienți că speciile din ochii lor sunt la fel ca sunetele din urechile lor, atunci nu vor crede că astfel de lucruri [ca specii] există, dar vor spune că vederea se vede și că auzul este auzul și acel aer iluminat este ușor - și am auzit cândva o persoană foarte respectată (valeni) spunând exact acest lucru. Alții spun că fiecare culoare este ușoară și că fiecare gust este un amestec dintre calitățile principale și că fiecare miros este gust - așa cum am crezut într-adevăr o dată, considerând că nu există nimic, cu excepția celor cinci calități principale, respectiv cele patru calități elementare și lumină. …

Valenții în cauză ar putea fi bine Ockham, din moment ce FitzRalph era suficient de bătrân pentru a-l auzi vorbind înainte ca fostul să plece de la Oxford în 1324 (Maier 1959: 16). (Maier discută, de asemenea, textul lui Fitzralph în contextul dezbaterilor ulterioare privind calitățile primare și secundare). Nici FitzRalph nu a fost singur în apărarea teoriei speciei în mediu: „Atacul lui Ockham asupra speciei a provocat un răspuns negativ aproape imediat și prelungit.” (Tachau 1982: 395). Poziția lui Ockham a fost criticată de John of Reading și, de asemenea, de Walter Chatton, Robert Holcot, William Crathorn și Wodeham. Astfel, FitzRalph s-a aflat în compania multora care, în mod normal, ar fi priviți ca fiind aproape de poziția lui Ockham. După cum concluzionează Tachau (1982: 443), „în epistemologie, oricum, se pare că la Oxford nu a existat nicio școală din Ockhamistae.”

Cu toate acestea, cu tratarea subiectului de către FitzRalph pare să existe o schimbare de la o preocupare cu specia în mediu la specia in memoria și acest lucru pare să fi influențat modul de tratare a subiectului de către Holcot și, mai ales, de Crathorn, care se dedică. O mare parte din tratamentul său a făcut o analiză a argumentelor lui FitzRalph (Dunne 2012; atât Holcot cât și Crathorn au ținut prelegeri despre Sentințele din anii 1330–32 în jurul perioadei în care FitzRalph a fost magister regens).

5.3 Voința și relația sa cu intelectul

Tachau (2013: 82) scrie că, pe interpretarea lui Leff, FitzRalph a ajuns la o poziție moderată, nu chiar mediocră, respingând atât „doctrina” lui Aquina a superiorității intelectului, cât și decizia lui Scotus în favoarea „primății” a voinței, în loc de „contrapunere [ing] propria sa opinie media”(Leff 1963: 97). În ceea ce privește problema dintre cele două facultăți mentale, voința sau intelectul, este superior, „viziunea lui Scotus despre puterea ca o putere superioară intelectului … a apelat la FitzRalph personal”, în judecata lui Walsh, dar el a considerat sprijinul lui Aquinas pentru opusul clasarea „mai autoritară”. Walsh a căpătat impresia că poziția lui FitzRalph a fost oarecum de nejustificată, atât de mult încât „Wodeham l-a luat la sarcină pentru a încerca să aibă lucrurile pe ambele sensuri” (Walsh 1981: 60).

Tachau (2013: 85) subliniază că ceea ce spune de fapt Wodeham este că „voința nu este cu adevărat mai nobilă decât intelectul și nici invers și observă că Fitzralph ține la fel”. FitzRalph a recunoscut că diferitele distincții (reale, formale, intenționale sau ale rațiunii) pe care generațiile scolastice anterioare le-au atras printre substanțele intelectuale și sensibile ale sufletului, sau „facultățile” sau diversele acte și obiceiuri ale facultăților erau problematice.; totuși, el a arătat și impedimente filozofice și teologice semnificative care ar rezulta din negarea tuturor distincțiilor, obstacole pe care nici el, nici contemporanii săi nu le-au avut mijloace complet satisfăcătoare de a eluda (Tachau 2013: 92). Deci, dacă nu există nicio distincție între facultățile de voință și intelect ale sufletului intelectual, se presupune că poate fi o cunoaștere a vreunui obiect dat,ca act al intelectului, ar fi identic cu voința voinței cu privire la același obiect. A accepta această concluzie, însă, ar introduce numeroase complicații în orice teorie a faptului că Dumnezeu și cum Dumnezeu dezvăluie contingentele viitoare și ar duce la consecințe insesizabile (Tachau 2013: 93).

5.4. Dumnezeu ca agent intelect

În Lectura există o serie de articole care tratează aspecte strâns legate de întrebarea din mintea umană ca imagine a Trinității, dar care nu au fost în mod clar integrate atunci când FitzRalph a abandonat procesul de editare când a devenit cancelar al Universității Oxford. Aceste articole interesează de la sine, întrucât în ele îl vedem pe FitzRalph angajat într-o lungă dezbatere atât cu anumite versuri ale lui Henry de Gent, cât și cu Comentariul despre De Anima din Averroes. Unul dintre aceste articole este intitulat „Dacă Intel Intel agent este o anumită parte a imaginii”. Oarecum pe neașteptate, la sfârșitul articolului, FitzRalph, într-un mod care amintește de Bonaventure, afirmă că Intelectul agent este Dumnezeu sau că Intelectul agent nu este o anumită parte a imaginii, ci este prima formă sau Dumnezeu. Aceasta pare să-l plaseze pe FitzRalph într-o tradiție anterioară, revenind chiar și la William of Auvergne și Robert Grosseteste și la o întoarcere la un augustinianism anterior.

6. Teologie filosofică

6.1 Dovada existenței lui Dumnezeu

Prima întrebare din Cartea I a Lecturii este „Dacă călătorul poate ști că Dumnezeu există prin dovezi filosofice”, și sunt prezentate o serie de argumente, șase contra și șase pentru. El ne spune cum va rezolva problema: în primul rând, se va ocupa de întrebarea dacă existența lui Dumnezeu ca atare poate fi cunoscută și apoi, în al doilea rând, dacă se poate avea atât credință, cât și cunoaștere a aceluiași lucru la acelasi timp. Apoi, în al treilea rând, va examina diferitele autorități. Aceasta este structura de bază urmată în restul Lecturii, chiar dacă FitzRalph nu și-a reorganizat întotdeauna materialul pe deplin în acest mod, deoarece uneori articolele individuale rămân singure sau întrebările rămân nesoluționate. FitzRalph citează părerile lui Henric de Gand cu privire la demonstrarea existenței lui Dumnezeu, dar acceptă poziția lui Aquinas. Din nou, dacă existența lui Dumnezeu este evidentă sau nu, el îl urmează pe Aquinas. Urmează apoi un tratament lung și elaborat al argumentului ontologic, dar, în mod curios, nu se găsește în scrierile sale o formă de argument cosmologic. Trebuie să se creadă că aceasta din urmă nu a fost punctul central al dezbaterii la Oxford în acest moment.

6.2 Omnipotența divină

Leff a apreciat că Ockham și adepții săi au împins consecințele discontinuității dintre credință și rațiune spre concluzii adesea ireverente în dezbaterea despre potentia Dei. Astfel, gânditori precum Robert Holcot și Adam din Wodeham par să arate o fascinație pură față de paradoxurile deschise lui Dumnezeu în puterea sa absolută, o fascinație care i-a condus la poziții greu de respectat cu învățătură creștină tradițională. FitzRalph se opune unor astfel de opinii apelând la tradiția augustiniană. Potența absolută a lui Dumnezeu se referă doar la capacitatea lui Dumnezeu de a acționa în afara dispensării actuale. Mai mult, atotputernicia lui Dumnezeu implică incapacitatea Sa de a păcătui și de a înșela, la fel cum exclude și moartea lui. Cu alte cuvinte, ceea ce Dumnezeu nu poate face este să acționeze împotriva propriei naturi: Dumnezeu nu poate fi altul decât summum bonum. Puterea lui Dumnezeu nu constă pur și simplu în a face orice; limita lui nu este doar libertatea sa de a se contrazice, așa cum au menținut alții - mai degrabă este natura lui. Întrucât Dumnezeu este cel mai bun, cel mai milostiv și cel mai drept, atotputernicia sa trebuie să fie în concordanță cu aceste aspecte ale naturii sale. Pentru ca Dumnezeu să acționeze altfel nu ar fi un semn al omnipotenței, ci al neputinței, deoarece ar implica o negare sau o negare a propriei sale naturi. Astfel, ceea ce este posibil din punctul de vedere al atotputerniciei luat în sine, este imposibil din punctul de vedere al bunătății, milosteniei și dreptății lui Dumnezeu și, prin urmare, este imposibil nu din cauza puterii sale (ratione potentie), ci din rațiunea sa dreptate sau bunătate (ratione iustitie vel bonitatis).limita lui nu este doar libertatea sa de a se contrazice, așa cum au menținut alții - mai degrabă este natura lui. Întrucât Dumnezeu este cel mai bun, cel mai milostiv și cel mai drept, atotputernicia sa trebuie să fie în concordanță cu aceste aspecte ale naturii sale. Pentru ca Dumnezeu să acționeze altfel nu ar fi un semn al omnipotenței, ci al neputinței, deoarece ar implica o negare sau o negare a propriei sale naturi. Astfel, ceea ce este posibil din punctul de vedere al atotputerniciei luat în sine, este imposibil din punctul de vedere al bunătății, milosteniei și dreptății lui Dumnezeu și, prin urmare, este imposibil nu din cauza puterii sale (ratione potentie), ci din rațiunea sa dreptate sau bunătate (ratione iustitie vel bonitatis).limita lui nu este doar libertatea sa de a se contrazice, așa cum au menținut alții - mai degrabă este natura lui. Întrucât Dumnezeu este cel mai bun, cel mai milostiv și cel mai drept, atotputernicia sa trebuie să fie în concordanță cu aceste aspecte ale naturii sale. Pentru ca Dumnezeu să acționeze altfel nu ar fi un semn al omnipotenței, ci al neputinței, deoarece ar implica o negare sau o negare a propriei sale naturi. Astfel, ceea ce este posibil din punctul de vedere al atotputerniciei luat în sine, este imposibil din punctul de vedere al bunătății, milosteniei și dreptății lui Dumnezeu și, prin urmare, este imposibil nu din cauza puterii sale (ratione potentie), ci din rațiunea sa dreptate sau bunătate (ratione iustitie vel bonitatis). Pentru ca Dumnezeu să acționeze altfel nu ar fi un semn al omnipotenței, ci al neputinței, deoarece ar implica o negare sau o negare a propriei sale naturi. Astfel, ceea ce este posibil din punctul de vedere al atotputerniciei luat în sine, este imposibil din punctul de vedere al bunătății, milosteniei și dreptății lui Dumnezeu și, prin urmare, este imposibil nu din cauza puterii sale (ratione potentie), ci din rațiunea sa dreptate sau bunătate (ratione iustitie vel bonitatis). Pentru ca Dumnezeu să acționeze altfel nu ar fi un semn al omnipotenței, ci al neputinței, deoarece ar implica o negare sau o negare a propriei sale naturi. Astfel, ceea ce este posibil din punctul de vedere al atotputerniciei luat în sine, este imposibil din punctul de vedere al bunătății, al milosteniei și al dreptății lui Dumnezeu și, prin urmare, este imposibil nu din cauza puterii sale (ratione potentie), ci din rațiunea sa dreptate sau bunătate (ratione iustitie vel bonitatis).și deci imposibil nu din cauza puterii sale (ratione potentie), ci din dreptatea sau bunătatea sa (ratione iustitie vel bonitatis).și deci imposibil nu din cauza puterii sale (ratione potentie), ci din dreptatea sau bunătatea sa (ratione iustitie vel bonitatis).

6.3 Cunoaștere anterioară divină și contingente viitoare

Unul dintre subiectele care au exercitat mințile lui FitzRalph și ale contemporanilor săi a fost subiectul revelației contingentelor viitoare. Într-adevăr, FitzRalph a discutat-o în trei ocazii separate. Primul său tratament apare în comentariul Sentințelor, unde consideră problema atât de importantă, încât îi promite publicului său că se va întoarce. El a păstrat această promisiune câteva luni mai târziu, când i-a dat Quaestio biblica și înainte de a pleca la Paris în octombrie 1329 (Genest 1991). Din nou, a revenit la problema din Summa de quaestionibus Armenorum, unde problema este tratată într-o formă de dialog.

Modul specific în care FitzRalph abordează problema este în ceea ce privește revelația contingentelor viitoare. Având în vedere că contingentele viitoare au un adevăr determinat - și anume, că acestea se vor întâmpla și nu se pot întâmpla - cum poate fi descoperit adevărul lor, așa cum este cunoscut de Dumnezeu, unui intelect creat, fără a-și pierde contingența? După cum subliniază Leff, problema expusă de contemporanii săi era dacă cunoașterea lui Dumnezeu despre viitor era diferită de cea a prezentului și a trecutului (Leff 1963: 40). Potrivit lui Wodeham, Buckingham și Holcot, cunoașterea lui Dumnezeu despre viitor trebuie să fie legată de contingența viitorului și, prin urmare, această cunoaștere este de un fel diferit față de cunoașterea lui Dumnezeu despre trecut și prezent. FitzRalph acceptă distincția,căutând să-și apere poziția ca fiind consonantă cu Augustin în cele 83 de întrebări și De Trinitate. Era, de fapt, o poziție respinsă de Bradwardine și Grigorie de Rimini.

Din sursele pe care le avem FitzRalph este primul care a dedicat o întreagă întrebare problemei revelației contingentelor viitoare și că nu este mai puțin remarcabil faptul că este de șase ori mai lungă a întrebării sale despre cunoașterea divină (Genest 1991: 240). Din nou, tratarea subiectului de către FitzRalph marchează un punct de cotitură în istoria problemei, așa cum se vede clar prin compararea a ceea ce Ockham scrisese pe această temă chiar înainte de 1324 (în Quodlibet IV, qu. 4). În timp ce Ockham s-a ocupat de această problemă în 800 de cuvinte, FitzRalph - în semnul complexității crescânde a problemei - scrie 20.000 de cuvinte în această privință. În timp ce Ockham a căutat să îndepărteze toată necesitatea din propunerea, „Aceasta a fost revelată”, încercând să o despartă de orice implicație temporală din partea lui Dumnezeu, FitzRalph, fără a contesta această teză (atunci aproape universal acceptată),trebuie să rezolve o serie de dificultăți pe care această teză le lasă deschise. Împotriva posibilității unei revelații a viitorului, FitzRalph enumeră paisprezece argumente, pe care Genest le examinează în detaliu. Una dintre temele centrale care apar este disjuncția dintre certitudinea revelației și condițiile de acțiune pentru o creatură, condiții care presupun că pentru a fi liberi, trebuie să existe o anumită ignoranță a viitorului din partea creaturii. Să luăm doar un exemplu: dacă Dumnezeu îi descoperă unui om drept că va fi blestemat, ar trebui să se roage pentru mântuirea lui? FitzRalph face o distincție între o profeție prin care oamenii sunt înșelați, pe de o parte, și minți pe cealaltă; astfel, o persoană poate fi înșelată de profeție și totuși Dumnezeu nu i-a mințit. Împotriva posibilității unei revelații a viitorului, FitzRalph enumeră paisprezece argumente, pe care Genest le examinează în detaliu. Una dintre temele centrale care apar este disjuncția dintre certitudinea revelației și condițiile de acțiune pentru o creatură, condiții care presupun că pentru a fi liberi, trebuie să existe o anumită ignoranță a viitorului din partea creaturii. Să luăm doar un exemplu: dacă Dumnezeu îi descoperă unui om drept că va fi blestemat, ar trebui să se roage pentru mântuirea lui? FitzRalph face o distincție între o profeție prin care oamenii sunt înșelați, pe de o parte, și minți pe cealaltă; astfel, o persoană poate fi înșelată de profeție și totuși Dumnezeu nu i-a mințit. Împotriva posibilității unei revelații a viitorului, FitzRalph enumeră paisprezece argumente, pe care Genest le examinează în detaliu. Una dintre temele centrale care apar este disjuncția dintre certitudinea revelației și condițiile de acțiune pentru o creatură, condiții care presupun că pentru a fi liberi, trebuie să existe o anumită ignoranță a viitorului din partea creaturii. Să luăm doar un exemplu: dacă Dumnezeu îi descoperă unui om drept că va fi blestemat, ar trebui să se roage pentru mântuirea lui? FitzRalph face o distincție între o profeție prin care oamenii sunt înșelați, pe de o parte, și minți pe cealaltă; astfel, o persoană poate fi înșelată de profeție și totuși Dumnezeu nu i-a mințit. Una dintre temele centrale care apar este disjuncția dintre certitudinea revelației și condițiile de acțiune pentru o creatură, condiții care presupun că pentru a fi liberi, trebuie să existe o anumită ignoranță a viitorului din partea creaturii. Să luăm doar un exemplu: dacă Dumnezeu îi descoperă unui om drept că va fi blestemat, ar trebui să se roage pentru mântuirea lui? FitzRalph face o distincție între o profeție prin care oamenii sunt înșelați, pe de o parte, și minți pe cealaltă; astfel, o persoană poate fi înșelată de profeție și totuși Dumnezeu nu i-a mințit. Una dintre temele centrale care apar este o disjuncție între certitudinea revelației și condițiile de acțiune pentru o creatură, condiții care presupun că pentru a fi liberi trebuie să existe o anumită ignoranță a viitorului din partea creaturii. Să luăm doar un exemplu: dacă Dumnezeu îi descoperă unui om drept că va fi blestemat, ar trebui să se roage pentru mântuirea lui? FitzRalph face o distincție între o profeție prin care oamenii sunt înșelați, pe de o parte, și minți pe cealaltă; astfel, o persoană poate fi înșelată de profeție și totuși Dumnezeu nu i-a mințit. Dacă Dumnezeu descoperă unui om drept că va fi blestemat, ar trebui să se roage pentru mântuirea lui? FitzRalph face o distincție între o profeție prin care oamenii sunt înșelați, pe de o parte, și minți pe cealaltă; astfel, o persoană poate fi înșelată de profeție și totuși Dumnezeu nu i-a mințit. Dacă Dumnezeu descoperă unui om drept că va fi blestemat, ar trebui să se roage pentru mântuirea lui? FitzRalph face o distincție între o profeție prin care oamenii sunt înșelați, pe de o parte, și minți pe cealaltă; astfel, o persoană poate fi înșelată de profeție și totuși Dumnezeu nu i-a mințit.

Pentru FitzRalph, Dumnezeu este bun și nu acționează arbitrar sau irațional. Revelarea acțiunilor libere este contingentă, astfel încât, dacă Dumnezeu ar trebui să-i dezvăluie cuiva că va fi în cele din urmă condamnat, aceasta nu poate avea legătură cu starea de har prezentă a persoanei, ci cu acțiunile întreprinse liber în viitor. Acest lucru se datorează faptului că, pentru FitzRalph, dacă cineva ar acționa neapărat acțiunile sale nu ar fi nici just și nici nedrept. Cineva poate păcătui în mod liber, chiar dacă i s-ar dezvălui consecințele viitoare, dar asta nu înseamnă că este obligat să păcătuiască.

Cu excepția argumentului final, toate non-quod-urile sunt bazate pe „cazuri” sau circumstanțe particulare (în isto caso, în cazul posito) (Genest 1991: 242–3). Unele sunt exemple preluate din Scriptură, altele am putea numi „experimente gânditoare” scolastice, dar majoritatea sunt însoțite de cazuri de conștiință. Potrivit lui Genest, multe dintre ele au fost deja transmise de către predecesorii săi, iar multe se regăsesc în Lectura Franciscanului John of Rodington, care a citit Sentințele aproximativ în același timp cu FitzRalph; Cu toate acestea, tratamentul lui Rodington este mai luminos (Genest 1991: 243). Stocul ipotezelor trebuie să fi fost mai mult sau mai puțin complet atunci când FitzRalph și-a compus întrebarea, însă lățimea tratamentului este cea care marchează textul lui FitzRalph ca martor important al dezbaterii de la Oxford la sfârșitul anilor 1320. Un semn al acestei importanțe este atenția acordată de textul lui FitzRalph de Wodeham în Lectura oxoniensis (1333–1334), unde dedică cinci întrebări lungi subiectului (Sent. III, qu. 5–9). Din nou, când Holcot a ajuns să se ocupe de problema, a repetat practic ceea ce spusese FitzRalph.

6.4 Predestinarea și liberul arbitru

John Wycliff a adus un omagiu atât lui Thomas Bradwardine cât și lui FitzRalph ca fiind cei doi profesori de la Oxford pe care s-a bazat cel mai mult. Cu toate acestea, pe problema predestinării și liberului arbitru, Wycliff a urmat Bradwardine și nu FitzRalph. Poziția lui Wycliff asupra predestinării contrasta brusc cu eforturile lui FitzRalph de a reconcilia liberul arbitru cu o acceptare moderată a predestinării divine. Acest lucru ar putea servi pentru a explica de ce Wycliff a citat de la De Pauperie Salvatoris despre stăpânire și de la Summa de Quaestionibus Armenorum pe o gamă mai largă de probleme teologice, dar nu se referă niciodată la Prelegerile despre propoziții. Accentul puternic al lui FitzRalph pe primordialitatea testamentului în prelegeri nu a fost prea folositor pentru Wycliff atunci când își desfășura funcția,nici FitzRalph nu pare a fi liber de toate urmele doctrinei pe care Bradwardine urma să o descrie drept „pelagiană”.

În Summa de Quaestionibus Armenorum XV – XVII, FitzRalph a apelat la subiecte ale liberului arbitru și predestinarea fiind preocupat de ceea ce el considera o nouă erezie răspândită în școli. Cu un limbaj mai violent decât orice găsit înaintea controversei mendice, el și-a exprimat groaza față de noua învățătură, pe care o numește o „cunoaștere diabolică”. Deși Bradwardine nu a fost obiectul atacului lui FitzRalph, se pare că este scris ca răspuns la discipolii lui Bradwardine care au susținut o formă extremă de predestinarianism dintr-o lectură a lui De Causa Dei. Predestinarianismul reduce mântuirea eternă sau damnarea numai la voia suverană a lui Dumnezeu și exclude liberul arbitru ca factor secundar în determinarea stării viitoare a omului. Împotriva unui determinism absolut, FitzRalph a afirmat că pedeapsa celor condamnați a fost doar în măsura în care „păcatul lor sau viitorul său a fost motivul din veșnicie de ce Dumnezeu a dorit să-i condamne pe cei răi și nu dimpotrivă (Summa, XVI, 12) și a apărat pe alegere umană gratuită. Deși fundalul dezbaterii este clar agustinian (vezi Orașul lui Dumnezeu, V: 10), este interesant de menționat că FitzRalph în Summa încearcă să-și justifice poziția pe baza Scripturii.

7. Etica și teoria politică: Dominium

După moartea lui FitzRalph, faima și influența lui au crescut printre cei care doreau să reformeze Biserica. Polemica sa anti-mendicantă a însemnat că a fost adesea menționat în literatura engleză Lollard. El a fost citat pe larg de Wycliff. Defensio Curatorum a fost tipărit de mai multe ori la sfârșitul secolului al XV-lea și este singura lucrare a unui irlandez care a fost publicată ca un incunabulum. Ioan de Trevisa a tradus-o în engleza de mijloc. Tipărirea acestei lucrări a continuat în următoarele două secole. Prin opera lui Ussher, Wadding și alții, memoria lui FitzRalph a fost păstrată vie în prima jumătate a secolului al XVII-lea.

Un subiect în care FitzRalph trebuia să aibă o influență a fost acela al învățăturii sale despre dominium sau domnie. În dialogul său De pauperie Salvatoris (1356), FitzRalph a susținut că numai harul îndreptățea o persoană la stăpânire asupra lucrurilor temporale. Câteva secole mai târziu, gânditorii luterani au deținut aceste drepturi și, prin urmare, autoritatea conducătorilor seculari, erau dependente de harul lui Dumnezeu. Astfel, dacă un conducător era eretic sau un păcătos, legile sale nu ar putea fi obligatorii în conștiință - doar un conducător neprihănit ar putea fi un legiuitor drept. Un conducător nedrept ar putea fi depus; iar astfel de „nedrepți” includeau necredincioșii.

Consiliul de la Constanța s-a întrunit între 1414 și 1418, la care Wyclif și Hus sunt condamnați. Opiniile lui Wyclif despre dominium sunt condamnate, dar FitzRalph scapă de cenzură. Actele Consiliului sunt făcute publice și tipărite în 1500. Defensio Curatorum de la FitzRalph este tipărit la Louvain în 1475 și Summa de Questionibus Armenorum în 1515.

Circulația acestor lucrări recent tipărite pare să fi provocat o renaștere a interesului pentru ideile lui FitzRalph. În primul rând, Jacques Almain în Întrebarea sa din Vecernia din martie 1512 (publicată în 1518) se ocupă de părerile lui FitzRalph despre stăpânirea naturală în ceea ce privește luarea de la altul în vremuri de necesitate.

În lucrarea sa „Cu privire la puterea civilă”, Francisco de Vitoria (cca. 1485-1546) a întrebat dacă necreștinii au suverani legitimi în vederea descoperirii spaniole a „Lumii Noi”. El afirmă: „Richard FitzRalph, arhiepiscopul lui Armagh, un om cu caracter și inteligență de altfel lipsit de vina, susține cu siguranță în Deu sărăcitor Saluatoris că nu doar necredința, ci orice păcat muritor împiedică orice fel de putere sau de stăpânire (dominium) sau jurisdicție, fie publică sau privat; în credința greșită că adevăratul titlu și fundamentul întregii puteri este harul. Vitoria a luptat împotriva noțiunii de dominium prin har, deoarece, în consecință, creștinii ar avea dreptul să preia pământurile, averea și proprietatea de la americanii nativi, deoarece creștinii ar putea și ar trebui să exercite dominiul asupra tuturor necredincioșilor și asupra întregii lumi. Aceasta, desigur,ar face drepturile naturale sau cele care aparțin ființelor umane tocmai pentru că sunt umane, nule și nule. Teoria legii naturale a permis lui Vitoria să susțină un argument impresionant împotriva acestei poziții. Cred că, dacă luăm în considerare intențiile lui FitzRalph în dezvoltarea teoriei sale despre stăpânire, el ar fi reacționat puternic împotriva nedreptății comise de deținătorii de mai târziu ai dominiului bazat pe har. Oricare ar fi pozițiile sale polemice și, uneori, extreme, cum ar fi scrierile împotriva franciscanilor, el a propus un principiu care avea ca scop să aducă o măsură de dreptate în drept și să se ocupe de „păcătoasa” a ficțiunii sărăciei franciscane și niciodată nu ar face au sfârșit prin apărarea legilor fără un principiu al justiției cu privire la popoarele prim-națiunilor din America în secolul al XVI-lea și mai târziu.

Bibliografie

Surse primare

  • R. FitzRalph, Summa de Quaestionibus Armenorum, Johannis Sudoris (ed.), Paris 1511.
  • –––, De Pauperie Salvatoris, Cărțile I – IV, RL Poole (ed.), În J. Wycliff, De dominio divino, Londra 1890, 257–476.

Literatura secundară

  • Courtenay, William J., 1987, Școli și bursieri în Anglia secolului al XIV-lea, Princeton: Princeton University Press.
  • Duba, William O., 2013, „Conversia, viziunea și credința în viața și lucrările lui Richard FitzRalph”, în M. Dunne și S. Nolan, Richard FitzRalph: His Life, Thought and Times, Dublin: Four Courts Press, 103 -127.
  • Dunne, M. și S. Nolan (eds.), 2013a, Richard FitzRalph: His Life, Thought and Times, Dublin: Four Courts Press.
  • –––, 2013b, „John Foxholes OFM Armachanus († 1474): o notă despre tratatele sale logice în trecut atribuite lui FitzRalph”, în M. Dunne și S. Nolan (eds.), Richard FitzRalph: Viața sa, gândirea și timpurile, Dublin: Four Courts Press, 199–203.
  • –––, 2012, „Richard FitzRalph asupra minții umane ca trinitate a memoriei, a înțelegerii și a voinței”, în Universalità della Ragione. Pluralità delle Filosofie în Medioevo Universalité de la Raison. Pluralité des Philosophies au Moyen Âge Universitatea rațiunii. Pluralitatea filosofiilor în Evul Mediu. XII Congresso Internazionale di Filosofia Medievale. Palermo, 17–22 septembrie 2007 a cura di Alessandro Musco e di Carla Compagno - Salvatore D'Agostino - Giuliana Musotto, Volumul II.1, 443–450.
  • –––, 2010, „Lectura lui Richard FitzRalph despre propoziții”, în P. Rosemann (ed.), Comentarii medievale despre propozițiile lui Peter Lombard, Leiden: Brill, Volumul 2, 405–438.
  • –––, 2008, „Richard FitzRalph despre timp, mișcare și infinit”, Mediaevalia Philosophica Polonorum, 37: 1–12.
  • –––, 2004, „Richard FitzRalph of Dundalk (c. 1300–1360) și Lumea Nouă”, Archivium Hibernicum, 58: 243–58.
  • –––, 2001, „Un exemplu din secolul al XIV-lea de Introitus Sententiarum la Oxford: Discursul inaugural al lui Richard FitzRalph în elogiul sentințelor lui Peter Lombard”, Studii medievale, 63: 1–29.
  • Genest, J.-F., 1991, „Contingence et révélation des futurs: La Quaestio biblica de Richard FitzRalph”, în J. Jolivet (ed.), Lectionum varietates: hommage à Paul Vignaux, Paris: Vrin, 199–246.
  • Gwynn, A., 1933, „Richard FitzRalph, Arhiepiscopul Armaghului”, Studii: An Irish Quarterly Review, 25 (97): 81–96.
  • Hammerich, LL, 1938, „Începutul luptei dintre Richard FitzRalph și Mendicants, cu o ediție a rugăciunii sale autobiografice și a propunerii sale Unusquisque”, Det Kgl. Danske Viderskabernes Selskab. Hist.-filologiske Meddelelser, 26: 3–85.
  • Haren, MJ, 1998, „Richard FitzRalph and the Friars: the Intellectual Itinerary of a Curial Controversialist”, în J. Hamesse (ed.), Roma, Magistra Mundi. Itineraria Culturae Medievalis. Mélanges oferte au PLE Boyle, Turnhout: Brepols, Volumul 1, 349–367.
  • Lahey, Stephen E., 2003, Filozofie și politică în gândul lui John Wyclif, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Leff, G., 1963, Richard FitzRalph: comentator al propozițiilor. Un studiu în ortodoxia teologică, Manchester: Manchester University Press.
  • Maier, A., 1959, Aus der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft, Roma: Edizione di Storia e Letteratura.
  • Tachau, Katherine H., 2013, „Adam Wodeham și Robert Holcot ca martori ai gândirii lui FitzRalph”, în M. Dunne și S. Nolan (eds.), Richard FitzRalph: His Life, Thought and Times, Dublin: Four Courts Press, 79-95.
  • –––, 1982, „Problema speciei în Medio la Oxford în generația de după Ockham”, Studii medievale, 44: 394–443.
  • Walsh, K., 1981, A Scholar and Primate Century Century: Richard FitzRalph în Oxford, Avignon și Armagh, Oxford: Clarendon Press.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

Recomandat: