Perspective Feministe Asupra Corpului

Cuprins:

Perspective Feministe Asupra Corpului
Perspective Feministe Asupra Corpului

Video: Perspective Feministe Asupra Corpului

Video: Perspective Feministe Asupra Corpului
Video: Semn de carte Ep. 184 - Oana Zamfirache - Ea. Perspective feministe asupra societății românești 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Perspective feministe asupra corpului

Publicat prima lună 28 iunie 2010; revizuire de fond 2 august 2019

În mare parte din istoria filozofiei occidentale, corpul a fost conceptualizat ca simplu obiect biologic, printre altele, parte a naturii biologice, de care facerile noastre raționale ne-au separat, precum și un instrument de care trebuie să fie direcționat și o posibilă sursă de perturbarea care trebuie controlată. Problematic, pentru feministe, opoziția dintre minte și corp a fost, de asemenea, corelată cu o opoziție între bărbat și femeie, cu femeia considerată pătrunsă în existența ei trupească într-un mod care face ca atingerea raționalității să fie discutabilă. „Femeile sunt cumva mai biologice, mai corporale și mai naturale decât bărbații” (Grosz 1994: 14). O astfel de îngroșare în corporeitate a fost atribuită și corpurilor colonizate și celor atribuite claselor inferioare (McClintock 1995, Alcoff 2006). Contestarea unor astfel de presupuneri necesită feministe să se confrunte cu corporeitatea pentru a elucida și confrunta construcții ale diferenței sexuale. Relatările relației dintre subiectivitate, corporalitate și identitate care au fost astfel dezvoltate au implicații asupra altor aspecte ale existenței noastre corporale. Teoreticienii feministi sunt, prin urmare, în conversație activă cu teoreticieni ai rasei critice (Alcoff, Ahmed, Crenshaw, Fanon, cârlige, Hill Collins, Gilman, Gooding-Williams, Tate), teoreticieni ai (dis) abilității (Clare, Inahara, Garland-Thomson, Mairs, McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs Wendell) și teoreticieni care explorează diversitatea de gen (Bettcher, Lane, More and Whittle, Prosser, Salamon, S. Stone).corporalitatea și identitatea care au fost astfel dezvoltate au implicații asupra altor aspecte ale existenței noastre corporale. Teoreticienii feministi sunt, prin urmare, în conversație activă cu teoreticieni ai rasei critice (Alcoff, Ahmed, Crenshaw, Fanon, cârlige, Hill Collins, Gilman, Gooding-Williams, Tate), teoreticieni ai (dis) abilității (Clare, Inahara, Garland-Thomson, Mairs, McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs Wendell) și teoreticieni care explorează diversitatea de gen (Bettcher, Lane, More and Whittle, Prosser, Salamon, S. Stone).corporalitatea și identitatea care au fost astfel dezvoltate au implicații asupra altor aspecte ale existenței noastre corporale. Teoreticienii feministi sunt, prin urmare, în conversație activă cu teoreticieni ai rasei critice (Alcoff, Ahmed, Crenshaw, Fanon, cârlige, Hill Collins, Gilman, Gooding-Williams, Tate), teoreticieni ai (dis) abilității (Clare, Inahara, Garland-Thomson, Mairs, McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs Wendell) și teoreticieni care explorează diversitatea de gen (Bettcher, Lane, More and Whittle, Prosser, Salamon, S. Stone). Mairs, McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs Wendell) și teoreticieni care explorează diversitatea de gen (Bettcher, Lane, More and Whittle, Prosser, Salamon, S. Stone). Mairs, McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs Wendell) și teoreticieni care explorează diversitatea de gen (Bettcher, Lane, More and Whittle, Prosser, Salamon, S. Stone).

  • 1. Istoric
  • 2. Al doilea sex

    • 2.1 Datele de biologie
    • 2.2 Trăirea corpului feminin
    • 2.3 Corpul și alții
  • 3. Diferența sexuală

    • 3.1 Feminismul radical
    • 3.2 Acest sex care nu este unul singur
  • 4. Intersecționalitate
  • 5. Practici corporale

    • 5.1 Disciplinarea corpului
    • 5.2 Performativitate
    • 5.3 Materializarea
  • 6. Biologie și noile materialisme
  • 7. O revenire la Fenomenologie

    • 7.1 Aruncarea ca o fată
    • 7.2 Identități vizibile
    • 7.3 Imaginariile trupești
  • 8. Etica întruchipării
  • 9. Concluzie
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Istoric

Nu este surprinzător faptul că feministele occidentale timpurii ar fi trebuit să considere întruchiparea cu suspiciune, alegând în schimb să sublinieze puterile raționale ale minții feminine; pentru că așa cum a spus François Poullain de la Barre în 1673, „mintea nu are sex” (1673 [1990: 87]). Pentru unele feministe timpurii, aceasta a însemnat avizarea cu entuziasm a unui dualism între minte și corp, cu trăsături corporale considerate caracteristici contingente ale sinelui și mințile potențial raționale ca miez. Pentru ei, ca într-adevăr pentru feministele de mai târziu, a fost esențial să rupă orice legătură deterministă sugerată între caracteristicile corporale, facultățile mentale și rolul social. Motivul, susțineau în mare parte, era o capacitate umană universală independentă de diferențele corporale (Wollstonecraft, Mill și Taylor Mill). Au existat motive suplimentare pentru feministele timpurii, cum ar fi Wollstonecraft în secolul al XVIII-lea și Taylor Mill în al XIX-lea, să considere corpul lor cu suspiciune. În contextul în care trăiau ca femei de clasă mijlocie, trupurile lor erau mărfuri pentru a fi pretențioase și întreținute, pentru a le permite să-i atragă pe bărbați în căsătorie, astfel încât să aibă mijloacele materiale pentru a trăi. Prin urmare, atenția femeilor față de corpul lor a luat forma de a le produce ca obiecte pentru aprecierea altora, iar pericolele pe care Wollstonecraft le-a văzut în acest sens au fost reținute în activitatea feministă până în zilele noastre. Textul lui Wollstonecraft din 1792, A Vindication of the Rights of Woman, oferă, după cum remarcă Bordo (1993), un exemplu clar de disciplinare a corpului feminin, așa cum noi, după Foucault, l-am descrie acum.

Pentru a păstra frumusețea personală, gloria femeii! Membrele și facultățile sunt înghesuite cu trupe mai proaste decât cele chinezești, iar viața sedentară pe care sunt condamnați să o trăiască, în timp ce băieții se frământă în aer liber, slăbește mușchii … noțiuni artificiale de frumusețe și false descrieri de sensibilitate au fost înțelese de timpuriu motivele ei de acțiune. (Wollstonecraft 1792 [1988: 55])

Corpul a fost, de asemenea, o sursă de vulnerabilitate. Mill și Taylor Mill erau preocupați de modul în care susceptibilitatea lor la boală și-a întrerupt capacitatea de a produce o muncă filozofică și de a arunca umbra morții timpurii peste planurile lor de viață. Mai mult, orice sărbătoare a corpului feminin ca sursă de plăcere senzuală a fost constrânsă de un risc de sarcină.

De asemenea, corpul a prins roluri importante în feminismul secolului al XIX-lea în Marea Britanie prin intermediul campaniei conduse de Josephine Butler împotriva Legii bolilor contagioase (Iordania, 2001). Acest act a permis femeilor să fie examinate cu forță pentru boala venerică. Butler a extins ideile despre drepturile individuale, proeminente în cadrul filozofiei politice liberale, asupra drepturilor asupra corpului. Campania de inspecție a fost considerată o încălcare deosebit de scandalosă a acestor drepturi, iar femeile privite ca fiind victime ale însușirii medicale a bărbaților și a corpului lor. Aici găsim începutul argumentelor culese ulterior în campaniile împotriva violului și violenței sexuale, precum și în campaniile de acces la combaterea natalității și avort și în mișcarea feministă pentru sănătate; toate accentuând drepturile femeilor de a controla ceea ce li se întâmplă corpurilor. Această absență a controlului și-a găsit exemplul cel mai extrem în cazul corpurilor femeilor sclave, unde corpul a devenit literalmente proprietatea altuia, disciplinat într-un mod care a purtat un contrast marcat cu cel articulat de Wollstonecraft.

La spate și la mușchi … la apăsat pe munca de câmp, unde a fost forțată să … lucreze ca bărbații. Mâinile ei au fost solicitate să-l alăpteze și să-i hrănească pe bărbatul alb și familia lui … Vagina ei era folosită pentru plăcerea sa sexuală … pântecele … locul investiției de capital … copilul rezultat, surplusul de bani pe piața sclavilor. (Omolade 1983: 354)

În secolul al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea campania pentru votul femeilor a dominat activitatea feministă în vest. Declarația Convenției Seneca Falls nu menționează corpul, dar faimosul discurs al lui Sojourner Truth la Convenția Femeilor din Ohio a atras atenția asupra organismului ca un marker al diferențelor de rasă și clasă din cadrul mișcării feministe:

Am la fel de mult mușchi ca orice om și pot să muncesc la fel de mult ca orice om. Am arat, am plantat și m-am adunat în hambare și nimeni nu m-a putut conduce! Și nu sunt o femeie? Aș putea să muncesc la fel de mult și să mănânc la fel de mult ca un bărbat - când aș putea să-l iau - și să suport de lash o fântână! Și nu sunt o femeie? (Adevărul 1851 [1881: 116]).

Mai mult, în scrierile lui Cady Stanton găsim o recunoaștere a modului în care markerii corporale sunt folosiți pentru a perpetua atât opresiunea rasială, cât și cea sexuală:

Prejudiciul împotriva culorii, despre care auzim atât de mult, nu este mai puternic decât cel împotriva sexului. Este produs de aceeași cauză și se manifestă foarte mult în același mod. Pielea negrului și sexul femeii sunt ambele dovezi că fac să fie supuse bărbatului alb saxon. (Stanton 1860 [1881: 681])

După primul război mondial și acordarea votului în multe țări, femeile au continuat să facă campanii pe probleme de egalitate sexuală și control asupra corpului lor. Problema reproducerii a venit în prim plan în filozofiile politice de dreapta și de stânga. În dreptul politic, în urma pierderii vieții în război, maternitatea a devenit o preocupare a statului și o datorie publică. Mai mult, creșterea preocupărilor cu eugenica și puritatea rasială a dus la dorința de a controla reproducerea anumitor grupuri în cadrul societății. În același timp, în cadrul cercurilor feministe din Regatul Unit, s-a constituit Asociația Reformă Avortului și a făcut ecou atât cererilor feministe anterioare, cât și ulterior, pentru dreptul oricărei femei de a decide ce ar trebui să se întâmple cu corpul ei. Dar a rămas un dualism implicit. Corpul a fost văzut ca ceva deținut de, și, prin urmare, separat de sine,ceva peste care sinele avea drepturi.

Cu toate acestea, la începutul secolului al XX-lea, odată cu apariția psihanalizei, a venit un model diferit al relației noastre cu corpul nostru, care urma să devină crucial pentru filozofele feministe de mai târziu. Pentru Freud ego-ul, simțul conștient al eului, a fost un ego corporal: „ego-ul este în primul rând un ego corporal” (Freud 1923 [1962: 26]). Aceasta înseamnă că simțul nostru de sine este un simț al unui corp și implică o conștientizare a acelui corp ca având o anumită formă sau formă. În mod semnificativ, forma sau forma pe care o experimentăm corpul nostru ca având nu este dictată doar de anatomie, ci de semnificația afectivă și senzorială cu care sunt investite diferite părți. (Freud 1923). Anumite aspecte ale corpului au o relevanță, iar alte părți anatomice nu se manifestă, decât dacă sunt dureroase, în sensul corpului nostru care constituie sentimentul nostru de sine (interiorul corpului,poate partea din spate a genunchilor). Unele părți sunt mai semnificative decât altele, legate de experiențe de plăcere și durere, de exemplu, sau de posibilitatea unei agenții eficiente, (mâinile), relațiilor cu ceilalți (fața). Această perspectivă a lui Freud și a altora (Schilder), a informat multe despre teoretizarea critică din jurul corpului care a urmat.

2. Al doilea sex

Cu toate acestea, odată cu publicarea celui de-al doilea sex de Simone De Beauvoir, această teoretizare feministă a legăturii dintre corp și eul a luat în scenă. Alături de alți fenomenologi, în special Merleau-Ponty și Sartre, Beauvoir recunoaște că „a fi prezent în lume implică strict faptul că există un corp care este deodată un lucru material în lume și un punct de vedere către lume” (Beauvoir 1949 [1982: 39]). Sinele, pentru fenomenologi, ca și pentru Freud, este neapărat corporal, corpul constituie eul. Nu este o entitate separată față de care eul stă în relație. Totuși, acest organism nu este doar ceea ce ne oferă o biologie. Corpul care le-a câștigat atenția a fost corpul așa cum a fost trăit, oferind experiențe senzoriale și intenționat trăit al unui subiect care își negocia lumea. De asemenea, este un corp întâlnit de alții al căror răspuns la acesta mediază propriul nostru sentiment de a fi. Ceea ce este esențial în relatarea lui Beauvoir este faptul că o astfel de existență corporală, punctul de vedere pe care îl oferă și răspunsul pe care îl obține, este diferit pentru bărbați și femei. Contul ei oferă o imagine complexă și nereductantă a împletirii materialului și a culturalului în formarea selecțiilor noastre întruchipați (vezi rubrica din Simone de Beauvoir, Kruks 2010, Sandford 2006, Moi 1999). Contul ei oferă o imagine complexă și nereductantă a împletirii materialului și a culturalului în formarea selecțiilor noastre întruchipați (vezi rubrica din Simone de Beauvoir, Kruks 2010, Sandford 2006, Moi 1999). Contul ei oferă o imagine complexă și nereductantă a împletirii materialului și a culturalului în formarea selecțiilor noastre întruchipați (vezi rubrica din Simone de Beauvoir, Kruks 2010, Sandford 2006, Moi 1999).

2.1 Datele de biologie

În primul capitol al celui de-al doilea sex Beauvoir trece în revistă datele despre biologie. Dar face acest lucru cu un avertisment. Aceste date nu trebuie să fie considerate ca determinând caracteristicile individuale sau viața socială. Cu această avertizare, ea continuă să descrie ceea ce sunt revendicate ca caracteristici biologice ale animalului sau organismului feminin care, pe lângă diferențele de rol reproductiv, include pretenții că „femeia este mai slabă decât bărbatul, are o rezistență musculară mai mică … poate ridica greutăți mai puțin grele”(1949 [1982: 66]). Ea repetă aceste „fapte” și, totodată, declară că „în sine [astfel de fapte] nu au nicio semnificație” (1949 [1982: 66]). Acest lucru se datorează faptului că „doar într-o perspectivă umană putem compara femeia și masculul speciei umane”, iar din această perspectivă umană „faptele fiziologice… preiau sens,acest sens… depinde de un context întreg”(1949 [1982: 66]). Deci, de exemplu, în legătură cu „povara impusă femeilor prin funcția ei de reproducere… singură societatea este arbitrul” (1949 [1982: 67]).

Astfel de observații au condus la faptul că Beauvoir a fost considerat ca un inițiator al dihotomiei sex / gen, care a devenit pivot pentru teoretizarea feministă în anii '70 (a se vedea intrarea: perspective feministe asupra sexului și genului). În mod normal, sexul a fost considerat ca fiind fixat de biologie, iar genul, ca semnificațiile sociale atașate unei astfel de biologii, privite ca variabile istoric și social și deschise spre schimbare. În acest context, faimoasa afirmație a lui Beauvoir spune că „Unul nu se naște, ci mai degrabă devine o femeie”, este citat în mod constant (1949 [1982: 295]). Cu toate acestea, propria poziție a lui Beauvoir nu se referă la această distincție sex / gen într-un mod simplu (Sandford 2006, Lennon și Alsop 2019, cp 4). Pentru ea, datele despre biologie, oferite ca fapte, le lipsește fixitatea pe care conturile de mai târziu le-au luat deodată. Ea se arată conștientă de felul în care miturile și metaforele culturale influențează povestirea poveștii biologice, chiar așa cum ne-o oferă ea însăși. Subliniind influența ideologică asupra descrierii spermei active și a ovulului pasiv (1949 [1982: 44], anticipează activitatea scriitorilor de mai târziu (Martin 1987). Mai mult, se arată constant conștientă de posibilitățile pe care le lasă datele biologice. deschis pentru noi, subliniind alternative la reproducerea heterosexuală pe tărâmul biologic, incidența hermafrodismului la om și la alte animale și atrăgând atenția în regnul animal asupra cazurilor în care îngrijirea ouălor și a copiilor se face atât de animale de sex masculin, cât și de sex feminin. Consecința este că nici măcar biologia diferenței sexuale nu este determinată.chiar așa cum ne oferă ea însăși. Subliniind influența ideologică asupra descrierii spermei active și a ovulului pasiv (1949 [1982: 44], anticipează activitatea scriitorilor de mai târziu (Martin 1987). Mai mult, se arată constant conștientă de posibilitățile pe care le lasă datele biologice. deschis către noi, subliniind alternative la reproducerea heterosexuală pe tărâmul biologic, incidența hermafrodismului la animale și la alte animale și atrăgând atenția în regnul animal asupra cazurilor în care îngrijirea ouălor și a tinerelor se face atât de animale de sex masculin, cât și de sex feminin. Consecința este că nici măcar biologia diferenței sexuale nu este determinată.chiar așa cum ne oferă ea însăși. Subliniind influența ideologică asupra descrierii spermei active și a ovulului pasiv (1949 [1982: 44], anticipează activitatea scriitorilor de mai târziu (Martin 1987). Mai mult, se arată constant conștientă de posibilitățile pe care le lasă datele biologice. deschis pentru noi, subliniind alternative la reproducerea heterosexuală pe tărâmul biologic, incidența hermafrodismului la om și la alte animale și atrăgând atenția în regnul animal asupra cazurilor în care îngrijirea ouălor și a copiilor se face atât de animale de sex masculin, cât și de sex feminin. Consecința este că nici măcar biologia diferenței sexuale nu este determinată.44] anticipează activitatea scriitorilor de mai târziu (Martin 1987). Mai mult, se arată constant conștientă de posibilitățile pe care ni le lasă datele biologice, subliniind alternative la reproducerea heterosexuală pe tărâmul biologic, incidența hermafrodismului la om și la alte animale și atrăgând atenția în regnul animal asupra cazurilor în care ouăle și puii sunt făcute atât de animale masculine, cât și de sex feminin. Consecința este că nici măcar biologia diferenței sexuale nu este determinată.44] anticipează activitatea scriitorilor de mai târziu (Martin 1987). Mai mult, se arată constant conștientă de posibilitățile pe care ni le lasă datele biologice, subliniind alternative la reproducerea heterosexuală pe tărâmul biologic, incidența hermafrodismului la om și la alte animale și atrăgând atenția în regnul animal asupra cazurilor în care ouăle și puii sunt făcute atât de animale masculine, cât și de sex feminin. Consecința este că nici măcar biologia diferenței sexuale nu este determinată.și atragerea atenției în regnul animal asupra cazurilor în care îngrijirea ouălor și a copiilor se realizează atât de animale de sex masculin, cât și de sex feminin. Consecința este că nici măcar biologia diferenței sexuale nu este determinată.și atragerea atenției în regnul animal asupra cazurilor în care îngrijirea ouălor și a copiilor se realizează atât de animale de sex masculin, cât și de sex feminin. Consecința este că nici măcar biologia diferenței sexuale nu este determinată.

Doar prin existență faptele sunt manifeste … și nimic nu necesită ca acest corp să aibă această structură sau acea particularitate … perpetuarea speciei nu necesită diferențiere sexuală … [în timp ce] rămâne adevărat că atât o minte fără corp și un omul nemuritor este strict de neconceput … ne putem imagina o societate partenogenetică sau hermafrodită. (1949 [1982: 390], accentul meu)

Pe de altă parte, semnificațiile și semnificațiile pe care le acordăm materialității noastre nu plutesc fără materialitate. Modul în care corpul este trăit de noi trebuie să găzduiască datele pe care biologia încearcă variabil să le capteze, inclusiv fapte de reproducere, menstruație și menopauză. „Sexul” pentru Beauvoir nu era atunci o categorie biologică. Este, după cum subliniază Sandford (2006), una existențială. Și în explorarea a ceea ce a existat ca femeie, datele biologice au fost doar unul dintre elementele constitutive.

2.2 Trăirea corpului feminin

În capitolele ulterioare, Beauvoir oferă o fenomenologie a corpului trăită pe parcursul diferitelor etape ale vieții unei femei. Aici își oferă în mod explicit narațiunea ca o relatare a experienței trăite, a corpului în situație. În copilărie, corpul tinerei fete este experimentat într-un mod diferit de cel al băiatului. Ea este instruită într-un mod diferit de a o locui. El este încurajat să urce în copaci și să joace jocuri dure. Ea este încurajată să trateze întreaga persoană ca pe o păpușă, „un obiect pasiv… un obiect dat inert” (1949 [1982: 306-307]). Consecința este o intenționalitate inhibată, mișcările sale spontane inhibate, „exuberanța vieții… restrânsă” (1949 [1982: 323]), „lipsa puterii fizice” care duce la o „timiditate generală” (1949 [1982: 355]). Contul pe care Beauvoir îl oferă aici este unul în care fetele urmează ceva precum o instruire în obiceiurile trupești care structurează posibilitățile de interacțiune cu lumea lor.

Pe măsură ce fata intră în pubertate, remarcă Beauvoir, trupul ei devine pentru ea o sursă de groază și rușine. „Această nouă creștere în axile ei o transformă într-un fel de animale sau alge” (1949 [1982: 333]), sângele menstrual fiind o sursă de dezgust. Aceste descrieri negative sunt continuate pentru inițierea sexuală, căsătoria și maternitatea. Fenomenologia ei a corpului matern a fost deosebit de controversată:

însărcinate prin natură, femeile însărcinate sunt plante și animale … un incubator, o persoană conștientă și liberă, care a devenit instrumentul pasiv al vieții … nu atât mame … cât organisme fertile, precum păsările cu producție mare de ouă. (1949 [1982: 513])

Aceste relatări au fost o sursă de critică, în special atunci când feministele au căutat să sărbătorească corpul feminin ca sursă de plăcere, fertilitate și împuternicire (vezi mai jos). Cu toate acestea, este important să recunoaștem că ceea ce oferea era o fenomenologie descriptivă a corpurilor feminine, trăite în situații specifice. Ea descria un anumit set de experiențe la un punct social și istoric specific. După cum spune explicit:

dacă starea biologică a femeii constituie un handicap, este din cauza situației sale generale … Într-o situație totală îi lasă câteva puncte de desfacere pe care particularitățile ei le capătă importanța lor. (1949 [1982: 356–357])

Scrierea ei a avut ca scop evidențierea și schimbarea acestei situații.

2.3 Corpul și alții

Modul în care tânăra fată și apoi femeia își experimentează corpul este, pentru Beauvoir, o consecință a unui proces de interiorizare a acesteia sub privirile celorlalți.

Prin complimente și îndemnuri, prin imagini și cuvinte, ea descoperă sensul cuvintelor destul de urât și urât; știe curând că a fi mulțumit este să fii drăguț ca o imagine; încearcă să semene cu o imagine, se deghizează, se privește în oglindă, se compară cu prințese și zâne din povești. (1949 [2010: 304])

Iată începutul modului în care femeile își trăiesc corpul ca obiecte pentru privirea altuia, lucru care își are originea nu în anatomie, ci în „educație și împrejurimi” (1949 [2010: 304]). Relatarea lui Beauvoir despre felul în care femeile își trăiesc corpul într-un mod atât de obiectivat, interiorizând privirea și producându-și corpul ca obiecte pentru alții, a fost una dintre cele mai importante contribuții ale sale la o fenomenologie a întruchipației feminine, anticipând și influențând munca din feministe ulterioare, cum ar fi Bartky și Young (vezi mai jos secțiunile 5.1 și 7.1).

Fenomenologia lui Beauvoir a experienței femeilor a fost, de asemenea, influențată și în conversația cu filozofii care teoretizau întruchiparea raală. Scriitorul fenomenologic Franz Fanon, (Black Skins White Masks, 1952 [1968]) descrie cum, la sosirea sa în Franța, își descoperă neagra:

M-am descoperit ca un obiect printre alte obiecte … celălalt mă rezolvă, la fel cum se folosește un colorant pentru a repara o soluție chimică … Nu mai este o problemă ca Negrul să fie negru, ci mai degrabă să fie Negru opus albului … am ajuns să trebuie să ne confruntăm cu privirea albă … Am fost totodată responsabil pentru corpul meu, responsabil pentru rasa mea, pentru strămoșii mei. Am aruncat o privire obiectivă asupra mea, descoperindu-mi neagra, caracteristicile etnice și apoi am fost asurzit de canibalism, fetișism cu deficiențe intelectuale, defecte rasiale, nave sclave și, mai ales, mai presus de toate, „Sho good Banana”. (1952 [1968: 185–186])

Teoreticienii de mai târziu au subliniat însă că, oferindu-și propriul său cont, Beauvoir însăși nu a reușit să recunoască modul în care atât rasa cât și sexul se intersectează în furnizarea unei fenomenologii a corporeității trăite (Gines 2017; vezi discuția intersecționalității din secțiunea 4 de mai jos).

3. Diferența sexuală

Descrierile pe care Beauvoir ne oferă corpului feminin așa cum le-a trăit, sunt în contrast puternic cu valorificarea acelui corp pe care îl găsim în scrierile teoreticienilor diferenței sexuale: „Ceea ce este în joc în dezbatere… este proiectul pozitiv al transformării diferenței. într-o forță, de a-și afirma pozitivitatea”(Braidotti 1994: 187). Implicarea cu întruchiparea feminină, al cărei obiectiv este de a da socoteală pozitivă, se regăsesc în două direcții diferite ale gândirii feministe: feminismul radical anglo-american (în special la sfârșitul anilor '70 și '80) și feminismul psihanalitic, bazat pe opera lui Freud și Lacan. Teoreticienii diferențelor sexuale, fie că lucrează dintr-o tradiție feministă radicală sau dintr-o tradiție feministă psihanalitică, insistă pe specificul întruchipației feminine,un orizont care devine invizibil atunci când bărbatul este luat drept norma omului. Pentru mulți dintre acești teoreticieni diferența sexuală este fundamentală și imuabilă. Braidotti susține că „a fi femeie este întotdeauna deja ca precondiție ontologică a devenirii mele existențiale ca subiect” (1994: 187).

3.1 Feminismul radical

Există câteva controverse cu privire la ceea ce se numește feminism radical. Așa cum se folosește aici, termenul se referă la feministe care subliniază diferențele esențiale sau foarte adânc înrădăcinate între bărbați și femei și care celebrează modurile distinctive de întruchipare și capacitățile experiențiale pe care le au femeile. Femeile radicale au fost / sunt implicate central în evidențierea violenței sexuale împotriva femeilor la nivel global, pe care le consideră uneori înrădăcinate în natura masculină sau în procesele de socializare profunde. În ciuda lui Shulamith Firestone (1970 [1979]; Merck și Sandford 2010), viziunile timpurii ale eliberarii femeilor de sarcinile de reproducere; în majoritatea feminismului radical anglo-american, atât sexualitatea feminină, cât și capacitatea feminină de a naște sunt considerate motive pentru afirmarea puterii și valorii corpului feminin. Sexualitatea feminină este celebrată pentru puterea și presupusa sa capacitate de a scăpa de structurile de dominare și supunere (Rich 1979). Corpurile materne ale femeilor sunt văzute ca o sursă de valori pozitive pentru a stabili în raport cu normele masculine, subliniind îngrijirea și inter-subiectivitatea, spre deosebire de autonomie și datorie (Rich 1979, Ruddick 1989). Implicarea femeilor cu procesul de reproducere este, de asemenea, considerată ca ancorarea atât antimilitarismului, cât și a respectului pentru lumea naturală, ceea ce le pune în fruntea mișcării de pace și a mișcărilor ecologice (Griffin, 1978). Reproducerea și rolurile lor de îngrijire le determină, de asemenea, împotriva violenței răspândite a bărbaților. Aceste abordări sunt foarte importante pentru a oferi organismelor femeilor o valoare pozitivă care induce mândrie și nu rușine. In orice caz,asemenea abordări suferă, de asemenea, de pericolele omogenizării a ceea ce sunt experiențe foarte variabile atât de sexualitate, cât și de maternitate. După cum subliniază Grimshaw, femeile care au făcut copii au fost văzuți „atât ca sursa… cea mai mare bucurie, cât și ca rădăcină a celor mai grave suferințe ale lor” (1986: 73). Mai mult, femeile însăși se angajează în profesii militare și pot fi ele însele violente în spațiul privat și public. Prin urmare, afirmațiile care celebrează întruchiparea femeilor trebuie să fie atenți la insistența lui Beauvoir că experiența întruchipării este un produs al situației. Prin urmare, afirmațiile care celebrează întruchiparea femeilor trebuie să fie atenți la insistența lui Beauvoir că experiența întruchipării este un produs al situației. Prin urmare, afirmațiile care celebrează întruchiparea femeilor trebuie să fie atenți la insistența lui Beauvoir că experiența întruchipării este un produs al situației.

3.2 Acest sex care nu este unul singur

În lucrarea lui Irigaray, (1975, 1977, 1993), găsim o critică susținută atât a filozofiei, cât și a psihanalizei, pentru presupunerile lor masculiniste. Ea subliniază că, în aceste corpuri de muncă, „bărbatul” este prezentat ca norma universală, iar diferența sexuală nu este recunoscută sau este recunoscută în așa fel încât femeia să fie conceptualizată drept „materno-feminină”, care a fost lăsată în urmă în mișcarea către gândirea abstractă. O astfel de critică insistă asupra recunoașterii diferenței sexuale și a diferenței pe care corporealitatea feminină o poate aduce la forma pe care gândul o poate lua. Ea face aici ceea ce poate părea o afirmație destul de uimitoare: și anume că morfologia corpului se reflectă în morfologia anumitor procese de gândire. Deci, de exemplu, raționalitatea occidentală este marcată de principii de identitate, non-contradicție, binarism,atomism și individualizare determinată. Ea vede asta: „cea a formei, a individului, a organului sexual (masculin)”. În contrast: „contactul a cel puțin două (buzele) menține femeia în legătură cu ea însăși” (1977 [1985: 79]) și sugerează o ambiguitate de individualizare, o fluiditate și mobilitate, o respingere a formelor stabile.

Astfel de afirmații au fost interpretate de unii care sugerează că Irigaray este un esențialist biologic, că vede biologia corpurilor masculine și feminine ca producând (potențial) diferite modele de gândire și că insistă asupra faptului că gândirea și scrierea care sunt expresive ale corpurile femeilor ar trebui să fie vizibile. Spre deosebire de o astfel de lectură, însă, este insistența lui Irigaray asupra imposibilității de a reveni la un corp în afara reprezentării sale în cadrul culturii. Acest lucru evidențiază faptul că trăsăturile trupești pe care le invocă în scrierile sale nu sunt materiale brute, ci, (cum se poate clar clar în Whitford 1991), corpuri, deoarece acestea figurează în simbolul și imaginarul interconectat al culturii occidentale. (1991: capitolul 3). Când Irigaray se referă la caracteristicile corporale masculine și feminine, ea este, potrivit Whitford,surprind modul în care ea găsește aceste caracteristici reprezentate și imaginate, adică experimentate afectiv, în domeniul personal și social. Ea susține necesitatea reconstruirii unui imaginar și simbolic interconectat al corpului feminin, care este viabil și pozitiv pentru femei. Whitford sugerează că aceasta nu este o sarcină esențială pentru a oferi o descriere exactă a corpurilor femeilor așa cum sunt ele cu adevărat. Este unul creativ în care corpul feminin este re-imaginat cu dragoste și reînceput pentru a permite femeilor să se simtă și să se gândească diferit la forma lor întruchipată. Atenția lui Irigaray asupra corpului imaginar este, totuși, informată printr-un respect pentru o materialitate, o natură, care, deși este deschisă la mai multe moduri de dezvăluire, ne oferă două tipuri de corpuri sexuale, cărora semnificațiile noastre imaginare rămân răspunzătoare.

Însuși Irigaray consideră cum gândirea filosofică și psihanalitică ar fi diferite dacă am lua un corp de sex feminin sau matern re-imaginat ca punct de plecare în locul corpului masculin, imaginat în termeni falici. Astfel de lucrări au fost continuate în scrierile, de exemplu, Battersby (1998), Cavarero (1995) și Alison Stone (2011). Battersby explorează „ce se întâmplă cu noțiunea de identitate dacă tratăm femeia întruchipată drept norma pentru modelele sinelui” (1998: 38). Natalitatea contestă o concepție fixă a identității, face evident faptul că sinele și non-sinele nu sunt în opoziție și că identitatea „erupe din carne” (1998: 39). Pentru Cavarero, lipsa de atenție acordată faptului că suntem născuți din femeie a dat metafizicii occidentale o preocupare mai degrabă de moarte decât de naștere. Stone (2011) explorează corpul matern pentru a sugera modele de subiectivitate de un fel nou, cufundat în relațiile de intimitate și dependență. Stone „analizează această formă de subiectivitate în ceea ce privește modul în care mama reproduce în mod obișnuit cu copilul ei istoricul relațiilor corporale cu propria mamă, ceea ce duce la o formă de viață maternă și ciclică distinctivă” (2011: Jacheta).

4. Intersecționalitate

Atât statutul fondator, cât și inevitabilitatea diferenței sexuale au devenit un punct cheie de contenție între teoreticienii diferenței sexuale și teoreticienii intersecționali a căror activitate este ancorată în special în gândirea feministă neagră (Crenshaw 2019, Hill Collins și Bilge 2016), dar și în contribuțiile teoreticienilor. de abilități corporale și teoreticieni trans. (Garland-Thomson 2002, Bettcher și Garry 2009, Koyama 2006) Acești teoreticieni contestă prioritatea diferenței sexuale, în relatările noastre de subiectivitate întruchipată și posibilitatea de a furniza conturi generice în ce constă o astfel de diferență. sau o femeie, ce oportunități de viață rezultă din poziționalitatea de gen și modul în care acești factori sunt internalizați pentru a forma experiența noastră trăită de a fi sex;este mediat de celelalte categorii care se intersectează cu cele de gen. A fi un „bărbat / femeie neagră” sau „bărbat / femeie homosexual” sau „bărbat / femeie trans” (categorii în sine care se mediază reciproc și sunt mediate în continuare de, de exemplu, naționalitatea, religia, vârsta, clasa și oamenii noștri) poziționând pe axa abilității / dizabilității), fiecare are un conținut diferit de a fi o „femeie sau bărbat alb, drept, cis, sex și capabil”. Idealurile normative atașate conceptelor sunt diferite, deși se suprapun și ele. Aceste poziționalități au consecințe asupra oportunităților noastre de viață atât din punct de vedere economic, cât și pe tărâmul social mai larg, pe care datele structurale o evidențiază. Și toate acestea au consecințe asupra subiectivității noastre trăite, a modului în care ne experimentăm corpurile, a sentimentului nostru de a fi bărbat sau femeie, printre alți identificatori. A fi „bărbat / femeie neagră” sau „bărbat / femeie homosexual” sau „bărbat / femeie trans” (categorii în sine care se mediază și ele și sunt mediate în continuare de, de exemplu, naționalitatea, religia, vârsta, clasa și oamenii noștri) poziționând pe axa abilității / dizabilității), fiecare are un conținut diferit de a fi o „femeie sau bărbat alb, drept, cis, sex și capabil”. Idealurile normative atașate conceptelor sunt diferite, deși se suprapun și ele. Aceste poziționalități au consecințe asupra oportunităților noastre de viață atât din punct de vedere economic, cât și pe tărâmul social mai larg, pe care datele structurale o evidențiază. Și toate acestea au consecințe asupra subiectivității noastre trăite, a modului în care ne experimentăm corpurile, a sentimentului nostru de a fi bărbat sau femeie, printre alți identificatori. A fi „bărbat / femeie neagră” sau „bărbat / femeie homosexual” sau „bărbat / femeie trans” (categorii în sine care se mediază și ele și sunt mediate în continuare de, de exemplu, naționalitatea, religia, vârsta, clasa și oamenii noștri) poziționând pe axa abilității / dizabilității), fiecare are un conținut diferit de a fi o „femeie sau bărbat alb, drept, cis, sex și capabil”. Idealurile normative atașate conceptelor sunt diferite, deși se suprapun și ele. Aceste poziționalități au consecințe asupra oportunităților noastre de viață atât din punct de vedere economic, cât și pe tărâmul social mai larg, pe care datele structurale o evidențiază. Și toate acestea au consecințe asupra subiectivității noastre trăite, a modului în care ne experimentăm corpurile, a sentimentului nostru de a fi bărbat sau femeie, printre alți identificatori.sau „bărbat / femeie trans” (categorii ele însele care se mediatizează reciproc și sunt mediate în continuare de, de exemplu, naționalitatea, religia, vârsta, clasa și poziționarea noastră pe axa capacității / dizabilității), fiecare are un conținut diferit de a fi un „Albă, dreaptă, clasa de mijloc, cis de gen și bărbat capabil, capabil”. Idealurile normative atașate conceptelor sunt diferite, deși se suprapun și ele. Aceste poziționalități au consecințe asupra oportunităților noastre de viață atât din punct de vedere economic, cât și pe tărâmul social mai larg, pe care datele structurale o evidențiază. Și toate acestea au consecințe asupra subiectivității noastre trăite, a modului în care ne experimentăm corpurile, a sentimentului nostru de a fi bărbat sau femeie, printre alți identificatori.sau „bărbat / femeie trans” (categorii ele însele care se mediatizează reciproc și sunt mediate în continuare de, de exemplu, naționalitatea, religia, vârsta, clasa și poziționarea noastră pe axa capacității / dizabilității), fiecare are un conținut diferit de a fi un „Albă, dreaptă, clasa de mijloc, cis de gen și bărbat capabil, capabil”. Idealurile normative atașate conceptelor sunt diferite, deși se suprapun și ele. Aceste poziționalități au consecințe asupra oportunităților noastre de viață atât din punct de vedere economic, cât și pe tărâmul social mai larg, pe care datele structurale o evidențiază. Și toate acestea au consecințe asupra subiectivității noastre trăite, a modului în care ne experimentăm corpurile, a sentimentului nostru de a fi bărbat sau femeie, printre alți identificatori.clasa și poziționarea noastră pe axa abilității / dizabilității), fiecare are un conținut diferit de a fi o „albă, dreaptă, clasă de mijloc, cis, sex și bărbat capabil”. Idealurile normative atașate conceptelor sunt diferite, deși se suprapun și ele. Aceste poziționalități au consecințe asupra oportunităților noastre de viață atât din punct de vedere economic, cât și pe tărâmul social mai larg, pe care datele structurale o evidențiază. Și toate acestea au consecințe asupra subiectivității noastre trăite, a modului în care ne experimentăm corpurile, a sentimentului nostru de a fi bărbat sau femeie, printre alți identificatori.clasa și poziționarea noastră pe axa abilității / dizabilității), fiecare are un conținut diferit de a fi o „albă, dreaptă, clasă de mijloc, cis, sex și bărbat capabil”. Idealurile normative atașate conceptelor sunt diferite, deși se suprapun și ele. Aceste poziționalități au consecințe asupra oportunităților noastre de viață atât din punct de vedere economic, cât și pe tărâmul social mai larg, pe care datele structurale o evidențiază. Și toate acestea au consecințe asupra subiectivității noastre trăite, a modului în care ne experimentăm corpurile, a sentimentului nostru de a fi bărbat sau femeie, printre alți identificatori. Aceste poziționalități au consecințe asupra oportunităților noastre de viață atât din punct de vedere economic, cât și pe tărâmul social mai larg, pe care datele structurale o evidențiază. Și toate acestea au consecințe asupra subiectivității noastre trăite, a modului în care ne experimentăm corpurile, a sentimentului nostru de a fi bărbat sau femeie, printre alți identificatori. Aceste poziționalități au consecințe asupra oportunităților noastre de viață atât din punct de vedere economic, cât și pe tărâmul social mai larg, pe care datele structurale o evidențiază. Și toate acestea au consecințe asupra subiectivității noastre trăite, a modului în care ne experimentăm corpurile, a sentimentului nostru de a fi bărbat sau femeie, printre alți identificatori.

Criticile feministe negre contestă rasismul gândirii feministe albe pentru a teoretiza femeia din perspectiva femeilor albe, făcând astfel invizibile experiențele particulare ale negrilor și ale altor grupuri de femei marginalizate. Audre Lorde scrie:

Fiind o feministă lesbiană neagră, confortabilă cu numeroasele ingrediente ale identității mele și femeie angajată în libertatea de exprimare rasială și sexuală, consider că sunt încurajat în permanență să extrag ceva aspect din mine și să îl prezint ca un întreg semnificativ, eclipsant sau negând celelalte părți ale sinelui. Dar acesta este un mod distructiv și fragmentant de a trăi. (Lorde 1984)

Două secole mai devreme Adevărul Sojourner, în celebrul ei discurs „Nu sunt o femeie” de la Seneca Falls (vezi mai sus) a semnalat foarte diferite moduri de întruchipare pentru femeile sclave negre și femeile burgheze albe. Adunarea termenului de intersecționalitate este adesea acreditată pentru avocatul drepturilor civile afro-americane și savantul feminist și critic al rasei, Kimberle Crenshaw (2019). Fiind femeile negre, noi nu experimentăm rasismul și sexismul ca pe niște fire distincte de opresiune, Crenshaw susține, dar în schimb rasismul și sexismul se intersectează și se combină pentru a modela viața, inclusiv experiențele întruchipării, ale femeilor negre, în moduri foarte specifice. Aceasta nu este o problemă de a adăuga experiențe de a fi condus la o identitate sexuală de bază. Ceea ce constituie a fi femeie este inter-articulat cu a fi negru,în moduri care contestă universalismul teoriei diferenței sexuale.

Teoreticienii dizabilității începând cu anii 90 au studiat modul în care dizabilitatea a afectat procesul de gen și genul experiențele și rezultatele abilităților corporale diferite (Mairs 1990, Thomas 1999). Teoria feministă, după cum susține Garland-Thomson:

interoghează modul în care subiecții se înmulțesc multiplicat; cu alte cuvinte, modul în care sistemele reprezentative ale rasei de gen, etnia, abilitatea, sexualitatea și clasa se construiesc reciproc, se inflexionează și se contrazic. (2002: 3)

statutul corpului trăit, politica înfățișării, medicalizarea corpului, privilegiul normalității (2002: 4)

toate arată diferit din perspectiva femeilor considerate ca fiind handicapate. Iar privilegiile relative ale feminității normative sunt adesea refuzate acestor femei. O astfel de lucrare a feministelor intersecționale contestă orice rol de temelie sau articularea universală a diferenței sexuale în sine.

5. Practici corporale

5.1 Disciplinarea corpului

Scriitoarele feministe de la Wollstonecraft au atras atenția asupra modului în care societatea prescrie norme în legătură cu care subiecții își reglementează propriile corpuri și pe ale celorlalți. Relatarea lui Beauvoir a fost evidențiată mai sus. „Corpurile noastre sunt antrenate, modelate și impresionate de formele istorice predominante ale… masculinității și feminității” (Bordo 1993: 91). Prin regimuri de dietă, machiaj, exerciții fizice, îmbrăcăminte și chirurgie cosmetică, femeile și tot mai mult bărbații, încearcă să-și sculpteze corpul în forme care reflectă normele sociale dominante. Asemenea practici disciplinare se atașează nu numai la producerea de corpuri sexuale adecvate, dar și la alte aspecte ale identității corporale supuse normalizării sociale. Îndreptarea părului, lentile de contact cu nuanțe albastre, reconstrucția chirurgicală a naselor și a buzelor,sunt practici în care formele materiale ale corpurilor noastre sunt disciplinate pentru a corespunde unui ideal social, reflectând poziția privilegiată pe care o ocupă anumite tipuri de corpuri, de obicei, albe, întotdeauna capabile, mereu tinere.

Aceasta a devenit o temă majoră în scrierea feministă din anii '70. Dworkin scrie:

În cultura noastră, nici o parte a corpului unei femei nu este lăsată neatinsă, nealterată … Din cap până în picioare, fiecare trăsătură a feței unei femei, fiecare secțiune a corpului ei, poate fi modificată. (1974: 113–114)

Începând cu anii 90, atenția feministă asupra relațiilor de putere care lucrează prin astfel de practici disciplinare a folosit pe scară largă opera lui Foucault (Foucault 1975, Bartky 1990, Bordo 1993). Perspectivele Foucauldiene cu privire la practicile disciplinare ale corpului sunt aplicate disciplinării corpului de gen și, mai insistent, a femeii. Aceste relatări subliniază modul în care femeile își disciplină activ propriile corpuri nu numai pentru a evita pedepsele sociale, ci și pentru a obține anumite tipuri de plăcere. Există două caracteristici cheie ale unor astfel de conturi. Se subliniază modul în care forma materială a corpurilor este modificată prin astfel de practici. Al doilea că astfel de modificări sunt consecința organismelor care poartă semnificații sociale, semnalizare în contexte specifice, dezirabilitate sexuală sau disponibilitate sau respectabilitate,sau participarea la grupări sociale. Cu atenție asupra operei lui Foucault și a altor scriitori poststructuraliști, a venit și recunoașterea faptului că practicile de modificare corporală ar putea avea multiple semnificații, cu dezacorduri cu privire la răspunsurile la cosmetică, moda și chirurgia cosmetică (Davis 1995, Alsop și Lennon 2018). În acest context, Bordo (1993) a dezvoltat lectura complexă și influentă a corpului anorexic:

slenderness feminin … are o gamă largă de sensuri uneori contradictorii … care sugerează neputință … într-un context, autonomie și libertate în următorul. (1993: 26; vezi Etica întruchipării, secțiunea 8, mai jos)

5.2 Performativitate

În lucrarea lui Butler (1990, 1993, 2004), supunerea corpurilor noastre la astfel de practici de normalizare devine privită nu doar o modalitate prin care corpurile deja sexuate încearcă să apropie un ideal, ci pe măsură ce procesul prin care subiecții sexuți devin existenți deloc. Aici, Butler urmează afirmația lui Beauvoir potrivit căreia să devenim diferențiați ca femei și bărbați, mai degrabă decât să fim născuți ca atare. Începând cu 1990, odată cu apariția Gender Trouble, relatarea ei performantă a subiectivității sexuale a dominat teoria feministă. Butler respinge părerea că diferențele de gen, cu prezumțiile lor de heterosexualitate însoțitoare, își au originea în diferențele biologice sau naturale. Ea explorează, în schimb, cum este eliminat un asemenea „truc de naturalizare”; întrebând ce înseamnă o unitate a biologiei, a identificării de gen și a heterosexualității să pară naturală. Butler, la fel ca Foucault, consideră discursurile ca fiind productive ale identităților pe care par să le descrie. Când un copil se naște și moașa spune „este fată”, nu raportează o stare de fapt deja determinată, ci ia parte la o practică care constituie acea stare de lucruri. Efectul repetării unor acte de acest fel este de a face să apară că există două naturi distincte, masculin și feminin. Aceste spectacole de gen sunt cele pe care noi le acționăm noi înșine și pe care alții le acționăm în raport cu noi. Ele sunt realizate în conformitate cu scripturile sociale care prescriu idealuri care nu sunt realizabile, dar care cu toate acestea nu oferă cadrul activităților noastre. Aceste idealuri dominante consolidează puterea anumitor grupuri; de exemplu, bărbați și heterosexuali, față de alții. Acestea sunt: femei, persoane gay, persoane care nu se conformează trans și de gen,cei cu corpuri diferite, sau corpuri diferit de idealul dominant, sunt tratate social ca străini, „abjectul” și supuse pedepselor sociale.

Spectacolele prin care corpurile noastre devin sex sunt diferite în diferite contexte și se pot schimba în timp. Constituindu-mă ca mamă grijulie, performanța mea ar diferi de cea a unei vedete pop sexy. În plus, aceste practici nu sunt independente de cele care produc alte aspecte ale identității noastre. Butler a subliniat modul în care performanțele de gen încorporează o presupusă heterosexualitate; dar, după cum au clarificat teoreticienii intersecționali, aceștia sunt și co-constituiți cu clasarea, rasa și poziționarea națională și culturală, precum și vârsta și o varietate de forme de abilități și dizabilități. În actele corporale care manifestă o poziționalitate de gen, alte poziții sociale sunt menținute, astfel încât nu este posibil să se dezintegreze un segment de gen, care este universal prezent.

Dacă genul devine o problemă de stil și performanță corporală, așa cum sugerează acest model, atunci nu există nicio legătură necesară între gen și o formă corporală particulară. Alinierea dintre forma anatomică și performanța de gen este ea însăși doar o normă. Mai mult, această normă, împreună cu altele care guvernează performanța de gen, este deschisă la destabilizare și schimbare. Pentru Butler practicile de același sex reprezintă o modalitate de destabilizare a legăturilor normative ale genului și heterosexualității. Diverse reprezentații trans, în mod paralel, contestă legătura formei anatomice și a genului. Comunitatea trans, problematizată de teoria diferenței sexuale, vine prin urmare să ocupe o poziție centrală pentru Butler. Ele sunt esențiale pentru procesul de „cădere” prin care binarele de gen, stabilite prin practici de normalizare, trebuie subminate și dezvăluite. Asa de,de exemplu, documentarul de televiziune, Man Pregnant de McDonald (2008), în care apare un bărbat însărcinat, care este menționat ca bărbat și prezentat ca un tip obișnuit, funcționează pentru a submina binarele noastre. Totuși, ceea ce rămâne problematic este că efectul performanței este imprevizibil. Drag, de exemplu, poate susține sau disloca stereotipurile de gen și nu putem întotdeauna să aflăm care va produce orice instanță. Acest lucru face posibilă negocierea posibilităților agenției reflectoare (McNay 2000).putem susține sau disloca stereotipurile de gen și nu putem întotdeauna să aflăm care va produce orice instanță. Acest lucru face posibilă negocierea posibilităților agenției reflectoare (McNay 2000).putem susține sau disloca stereotipurile de gen și nu putem întotdeauna să aflăm care va produce orice instanță. Acest lucru face posibilă negocierea posibilităților agenției reflectoare (McNay 2000).

5.3 Materializarea

Pentru unii comentatori, o astfel de relatare performantă a formării corpurilor sexuale, nu reușește să surprindă modul în care materialitatea corpului intră în sentimentul nostru de sine. În prefața lui Bodies, Matter Butler raportează un răspuns comun la opera sa:

Dar materialitatea corpului, Judy? … un efort … să mă reamintesc într-o viață trupească care nu putea fi teoretizată … căci cu siguranță trupurile trăiesc și mănâncă; mănâncă si dormi; simți durere și plăcere; îndura boala și violența; iar aceste fapte … nu pot fi respinse ca simplă construcție. (1993: ix)

Butler răspunde la astfel de întrebări, dând o informație despre materialitatea corpului în ceea ce privește un proces de materializare. Aici ea „pune în discuție modelul de construcție prin care socialul acționează unilateral asupra naturalului și îl investește… cu… sens” (1993: 4). În schimb, ea ne oferă o imagine în care ceea ce socotim ca material, așa cum natura, așa cum este dat, nu este ceva la care avem acces nemijlocit. Este el însuși un produs al unor moduri particulare de conceptualizare, moduri care nu scapă de funcționarea puterii. „Sexul poziționat ca înainte de construcție va deveni, în virtutea faptului că a fost pus la punct,” (1993: 5). Ea este de acord cu poziția Spivak:

Dacă cineva consideră corpul ca atare, nu există o contur posibil a corpului ca atare. Există gânduri ale sistematicității corpului, există codări valorice ale corpului. Corpul, ca atare, nu poate fi gândit și, cu siguranță, nu mă pot apropia de el. (Spivak 1989)

Pentru Butler, trebuie să ne gândim la materie în termeni de „un proces de materializare care se stabilizează în timp pentru a produce efectul de graniță, fixitate… numim materie” (1993: 9). Nu putem, așadar, să punem întrebări despre limitele care sunt stabilite de ceva în afara ceea ce conceptualizăm. Cu toate acestea, putem explora posibilitățile de conceptualizare în caz contrar. Aceasta nu înseamnă că nu există nimic în afara discursului. Butler precizează că corpul depășește orice încercare de a-l captura în discurs. Este o astfel de excesivitate care permite posibilitatea unor formațiuni alternative ale acestuia, pentru că organismul depășește oricare dintre modurile pe care le-am putea gândi. Dar nu putem aborda extra-discursivul decât prin explorarea posibilităților discursive.

6. Biologie și noile materialisme

Butler's (1993) gândindu-se împreună la material și discursiv, a fost totuși criticat, pentru că nu a permis organismului mai mult să tragă de semnificație (Alaimo și Hekman 2008; Lennon și Alsop 2019). O astfel de „fugă din material”, după Alaimo și Hekman, a pus în evidență „corpurile materiale trăite și practicile corporale în evoluție” (2008: 3). Pentru a corecta un astfel de deficit, în cadrul a ceea ce se numește noul materialism, în schimb, ceea ce se subliniază este că, deși „limbajul structurează modul în care apreciem ontologic, nu îl constituie” (2008: 98). Perspectiva noilor discuții materialiste a fost aceea de a asigura faptul că materia, materialul, are un rol activ în această relație.

Pentru Grosz, există:

o eliziune a problemei naturii și a materiei în opera lui Butler. Importanța devine mai importantă decât materia! Să fii „important”, să ai semnificație, să ai un loc, să contezi, este mai important decât materia, substanța sau materialitatea. (interviu cu Ausch, Doane și Perez 2000)

În opera lui Grosz, această materialitate este concepută în termeni de „forțe active”. Organismul este implicat într-un proces de „devenire” activ care depășește orice cont care i-ar putea fi oferit în cadrul culturii. În același interviu, ea susține: „Natura este… este deschidere, resursă, productivitate”. Aici corpul nu este pur și simplu o materialitate care depășește orice încercare de conceptualizare a acestuia; este implicat activ în procesele de schimbare și transformare. Lucrarea recentă a lui Grosz (1999 [2008]), care explorează biologia și relația sa cu cultura, arată un interes din ce în ce mai mare de a descoperi opoziția naturii / culturii printr-un stres pe „virtualitățile, potențialitățile, în cadrul existenței biologice care permit culturala, socială și forțele istorice cu care să lucreze și să transforme existența respectivă”(1999 [2008: 24]). Revenind la opera lui Darwin,ea vede în lucrarea sa „geneza noului din jocul repetiției și al diferenței în vechi” (2008: 28). Cu toate acestea, ea trage câteva concluzii problematice care nu sunt avizate de biologii feministi actuali (Fausto-Sterling 2000; Fine 2012, 2017). În îmbrățișarea selecției naturale, ea pare să-i ofere un rol fundamentativ de explicație, astfel încât

limbajul, cultura, inteligența, rațiunea, memoria imaginației, termenii revendicați în general ca caracteristici definitorii ale umanului și cultural - sunt toate în egală măsură efecte ale acelorași criterii riguroase de selecție naturală. (Grosz 1999 [2008: 44])

Mai mult, în cadrul acestui proces, o diferență sexuală binară este necesară, deoarece, „una dintre caracteristicile ontologice ale vieții însăși” (1999 [2008: 44]). Și această diferențiere sexuală și selecția sexuală cu care, pentru ea, se împletesc, este invocată apoi la motivele rasiale și alte forme de diferențe corporale.

S-a criticat faptul că Grosz a susținut o biologie care face binarul sexual inefabil, a fost criticat pentru că a depășit recunoașterea importanței materialului, pentru a privilegia un anumit raport biologic al materiei (Jagger 2015). Cercetările din istoria diferențelor de sex arată că teoriile biologice, care dau seama de diferențele de sex, sunt produsele momentelor de producție specifice istorice și culturale specifice. O astfel de recunoaștere a permis revizuirii relatărilor biologice ale diferențelor de sex cu privire la care presupunerile culturale despre gen le-au influențat. O importanță esențială în această privință a fost presupunerea că există doar două sexe, bărbat și femeie, un model care a fost din ce în ce mai dificil. Fausto-Sterling evidențiază gama de corpuri inter-sexuale care sunt forțate într-un sistem clasificator binar (1992, 2000). Ea subliniază că „soiurile sunt atât de diverse… încât nici o schemă clasificatoare nu ar putea face mai mult decât să sugereze varietatea de anatomie sexuală întâlnită în practica clinică” (1993: 22). Oudshoorn (1994), într-o genealogie a apariției teoriei hormonilor sexuali, arată cum a predominat un model al diferențelor de sex binar, într-un context în care noțiunile dualiste de sex masculin și feminin ar fi putut fi abandonate (a se vedea filozofiile feministe ale biologiei și, de asemenea, Fausto-Sterling 1992, 2000; fine 2012, 2017). Lane susține căOudshoorn (1994), într-o genealogie a apariției teoriei hormonilor sexuali, arată cum a predominat un model al diferențelor de sex binar, într-un context în care noțiunile dualiste de sex masculin și feminin ar fi putut fi abandonate (a se vedea filozofiile feministe ale biologiei și, de asemenea, Fausto-Sterling 1992, 2000; fine 2012, 2017). Lane susține căOudshoorn (1994), într-o genealogie a apariției teoriei hormonilor sexuali, arată cum a predominat un model al diferențelor de sex binar, într-un context în care noțiunile dualiste de sex masculin și feminin ar fi putut fi abandonate (a se vedea filozofiile feministe ale biologiei și, de asemenea, Fausto-Sterling 1992, 2000; fine 2012, 2017). Lane susține că

Mobilizarea unei lecturi a biologiei ca fiind deschisă și creativă, susține o perspectivă care vede diversitatea de gen și sex ca un continuum, mai degrabă decât o dicotomie, pur și simplu, „natura” aruncă toată această diversitate, iar societatea trebuie să o accepte. (2009: 137)

Lane, ca un teoretician trans, se confruntă cu ceea ce este văzut ca un anti-biologic în cadrul teoriei performante a genului și explorează interpelarea complexă a factorilor biologici și culturali în etiologia subiectivității trans, fără a trata relatarea biologică a lui Grosz ca autoritară (vezi intrarea la perspective feministe asupra problemelor trans).

Acest lucru nu înseamnă că neagă faptul că există ceva independent de conceptualizările noastre care stabilește restricții asupra a ceea ce se poate spune despre aceasta. Ceea ce nu putem face este să dezorientăm bitul care este dat din modurile noastre de a gândi despre el. Ceea ce trebuie să fie abordat în conformitate cu Barad este „înțelegerea materiei și a sensului” (Barad 2007), inter-implicarea discursivului și a materialului în care nu se acordă prioritate nici unei părți. Barad explorează această legătură cu o referire specială la munca fizicianului Niels Bohr. Vizualizarea materiei ca „agent” activ asigură că materia și sensul sunt articulate reciproc. Cu toate acestea, este important, deși lumea empirică a materiei ia o parte activă, aceasta nu implică în conformitate cu ea un fel de dăruire imediată sau un rol direct determinant. În abordarea ei, Barad este pe urmele lui Haraway. În 1985, înainte de Butler's Gender Trouble, Haraway a publicat „Cyborg Manifesto” (1985 [1991]). Proiectul lui Haraway a avut o oarecare suprapunere cu cel articulat ulterior de Butler. Ea a dorit să depășească binarul dintre natură și cultură, înlocuind cei doi termeni cu natura / cultura, în care elemente diferite nu pot fi dezgropate. De asemenea, a fost preocupată să atragă atenția asupra factorilor complexi care constituie ceea ce înseamnă a fi natura pentru noi. Cel mai important a fost preocupată să submineze presupusa naturalețe a anumitor binare; insistând asupra încălcării limitelor dintre om și animal și între animal și mașină. Așa a venit invocarea ei din cyborg:o creatură „simultan animal și mașină” care populează o lume „ambiguu naturală și artizanală” (1985 [1991: 149]). În ceea ce privește cyborgul ca figura care surprinde „realitatea noastră corporală”, Haraway rezistă orice apel la o natură pură care se presupune că constituie ființa noastră corporală. Nu există o graniță clară între ceea ce este natural și ceea ce este construit. În imaginea lui Haraway, totuși, corpul, împreună cu restul lumii naturale, are ceea ce ea numește „o calitate trucistă care rezistă categoriilor și proiectelor de tot felul” (1997: 128). În aceasta și în lucrările sale ulterioare (Haraway 2003, 2008), relatarea ei despre calitatea și agenția care, în Butler, este discutată în primul rând ca o caracteristică a practicilor discursive, este la fel de mult o caracteristică a naturii. Natura este privită ca un agent,contribuind activ la natura / cultura indivizibilă cu care ne confruntăm. „Trebuie să găsim o altă relație cu natura în afară de reificare, deținere, însușire și nostalgie” (2008: 158). Această altă relație este de a privi natura ca „partener în conversația puternică” (2008: 158), în care încercăm să o constituim. Ceea ce este atât de notabil în ceea ce privește opera ei este respectul atent manifestat cu privire la concretitatea existenței trupești și la narațiunile biologice, alături de narațiuni de tip istoric și cultural. Ceea ce este atât de notabil în ceea ce privește opera ei este respectul atent manifestat cu privire la concretitatea existenței trupești și la narațiunile biologice, alături de narațiuni de tip istoric și cultural. Ceea ce este atât de notabil în ceea ce privește opera ei este respectul atent manifestat cu privire la concretitatea existenței trupești și la narațiunile biologice, alături de narațiuni de tip istoric și cultural.

7. O revenire la Fenomenologie

Întoarcerea la un interes pentru fenomenologia feministă, pe urmele lui Beauvoir, a început cu activitatea lui Bartky și Young la sfârșitul anilor ’70, dar a devenit răspândită abia în anii ’90. În centrul relatărilor fenomenologice de întruchipare se află experiența trăită a corpului. Pentru astfel de scriitori întruchiparea este modul nostru de a fi în lume (Young 2005: 9). Noțiunea de experiență este tratată cu mare suspiciune în cadrul poststructuralist în cadrul căruia Butler este poziționat în primul rând. Suspecția este o consecință a utilizărilor empirice ale termenului, în care experiența este legată de un „mit al datului”, prin care corpul și lumea ni se oferă în mod nemijlocit. Experiențele la care atrag atenția scriitorii fenomenologici nu sunt, totuși, de un fel atât de pur. Pentru că sunt experiențe ale corpurilor aflate în situații,în care este imposibil să dezorientăm așa numitele elemente „naturale” și „sociale”. După cum subliniază Merleau-Ponty,

totul este atât fabricat, cât și firesc în om, așa cum s-a întâmplat, în sensul că nu există un cuvânt, nici o formă de comportament care nu datorează ceva ființei pur biologice - și care în același timp nu eludează simplitatea viața animalelor. (1945 [1962: 189])

Aici există o înțelegere a naturii / culturii, a materiei și a sensului, care sunt paralele pe care le-a insistat Haraway și Barad discutate mai sus. Dar relatările fenomenologice din prim-plan au trăit experiența corpului într-un mod care este adesea absent, ceea ce se numește acum, noile scrieri materialiste (deși este prezentat în scrierile unor teoreticieni trans, vezi Salamon 2010).

Interesul pentru fenomenologia întruchipării este o încercare de a articula în continuare afirmația lui Freud conform căreia „ego-ul este un ego corporal” (Freud 1923 [1962]), pentru a surprinde modul în care caracteristicile corporești ies la suprafață în experiențele noastre despre noi înșine și pe ceilalți. Scriitoare feministe precum Bartky, Young, Alcoff, Heinämaa și Weiss continuă proiectul început de Beauvoir; dar o influență majoră pentru mulți dintre ei este și opera lui Merleau-Ponty. Au pus astfel de resurse să lucreze pentru a face vizibile experiențele variabile ale corpurilor de gen, rase, clasate, abilitate diferit și în vârstă diferită, pentru a reflecta modul în care aceste experiențe, mediază poziționalitatea socială și constituie sentimentul nostru de sine.

7.1 Aruncarea ca o fată

Într-o serie de eseuri scrise la începutul carierei sale, Young (reeditată în 2005), a surprins experiențe cotidiene de întruchipare a femeilor. Aceste relatări nu erau pur și simplu descriptive, ci aveau drept scop, inițial, să evidențieze modul în care normele sociale care guvernează „comportamentul corporal” feminin au dat o intenționalitate inhibată, o întrerupere a implicării pre-reflexive cu mediul nostru în care Merleau-Ponty ne-a atras atenția (1945 [1962]). Astfel, de exemplu, în „Aruncarea ca o fată” (1980), ea indică studii care sugerează că fetele și băieții aruncă în moduri diferite și că femeile, atunci când încearcă sarcini fizice, nu folosesc frecvent posibilitățile fizice ale corpului lor. Iată că răsună descrierile oferite de Beauvoir. Urmând și Beauvoir,Young sugerează că intenționalitatea inhibată caracteristică întruchipării feminine derivă din faptul că femeile își experimentează adesea corpul ca lucruri / obiecte, „privite și acționate” (1980 [2005: 39]), precum și sursa capacităților. „Ea își trăiește adesea trupul ca o povară, care trebuie să fie târâtă și împânzită și protejată în același timp” (1980 [2005: 36]). Pentru Young, ca și pentru Beauvoir, astfel de experiențe de întruchipare nu sunt o consecință a anatomiei, ci mai degrabă a situației femeilor în societatea contemporană, dar ele indică modalități semnificative în care întruchiparea vieții feminine poate fi un obstacol în calea implicării intenționate cu lumea..„Ea își trăiește adesea trupul ca o povară, care trebuie să fie târâtă și împânzită și protejată în același timp” (1980 [2005: 36]). Pentru Young, ca și pentru Beauvoir, astfel de experiențe de întruchipare nu sunt o consecință a anatomiei, ci mai degrabă a situației femeilor în societatea contemporană, dar ele indică modalități semnificative în care întruchiparea vieții feminine poate fi un obstacol în calea implicării intenționate cu lumea..„Ea își trăiește adesea trupul ca o povară, care trebuie să fie târâtă și împânzită și protejată în același timp” (1980 [2005: 36]). Pentru Young, ca și pentru Beauvoir, astfel de experiențe de întruchipare nu sunt o consecință a anatomiei, ci mai degrabă a situației femeilor în societatea contemporană, dar ele indică modalități semnificative în care întruchiparea vieții feminine poate fi un obstacol în calea implicării intenționate cu lumea..

Alte eseuri ale lui Young, de exemplu, „Embodiment Embarament” (1984), „Breasted Experience” (2005, dar o versiune mai scurtă în 1992) și „Meditații menstruale” (2005a), se concentrează pe aspecte distinctive ale întruchipării feminine care obțin moduri distincte. de a fi în lume. Aici, stresul nu se rezumă numai la intenționalitatea inhibată. Există, de asemenea, recunoașterea faptului că astfel de experiențe pot oferi posibilități alternative de implicare întruchipate, care pot fi pozitive, dar și negative. În relatările ei, Young subliniază că experiențele obișnuite de întruchipare, atât de variate ca acestea, constituie simțul identității femeilor de către femei. Tânărul dezvoltă această perspectivă într-o discuție a sugestiei lui Moi că ar trebui să înlocuim categoriile de sex și sex cu categoria corpului trăit. Moi (1999) sugerează că categoria corpului trăit poate surprinde modul în care trăsăturile materiale ale corpurilor noastre joacă un rol în sensul nostru subiectiv al sinelui, fără a da un raport biologic reducționist al unei astfel de întruchipe.

7.2 Identități vizibile

Alcoff subliniază că aceste relatări fenomenologice „necesită o indexare încrucișată în funcție de specificul cultural și etnic” (Alcoff 2006: 107). În lucrarea ei se folosește un raport fenomenologic pentru a da socoteala acelor categorii de identitate care sunt ancorate în trăsături corporale materiale, ceea ce ea numește identități vizibile. Alcoff oferă un cont care integrează categoriile de identitate socială cu experiențele oamenilor din corpurile lor și ale altora. Concentrându-se în primul rând pe identități rase și sexuale, ea clarifică modul în care trăsăturile trupești (culoare, păr, nas, sâni, organe genitale) sunt investite cu o semnificație care devine o parte din experiența noastră perceptivă imediată a acestora:

Atât rasa, cât și sexul … sunt cu siguranță fizice, marcate pe și prin corp, trăite ca o experiență materială, vizibile ca fenomene de suprafață și determinante ale statutului economic și politic. (2006: 102)

Datorită realității materiale a trăsăturilor și imediatității răspunsului nostru perceptiv, sensurile atașate unor astfel de trăsături se naturalizează. Faptul că acestea sunt produsul modurilor de percepție învățate nu ne este evident, căci astfel de practici perceptive au devenit obișnuite și sunt rezistente la schimbări. Ea subliniază cum „conștiința de rasă și sex generează manevre corporale obișnuite care se simt naturale și devin inconștiente după o utilizare îndelungată” (2006: 108).

Prin urmare, semnificația anumitor forme trupești informează simțul propriului nostru corp și al corpurilor altora. Simțul propriului nostru corp reflectă, așa cum a fost articulat de Sartre, Fanon și Beauvoir, modul în care este perceput de ceilalți. Însăși forma corpului își are poziția în tipare de interacțiune socială. Într-un exemplu izbitor în ceea ce privește fizionomiile în cursă, Alcoff citează din cartea lui Rodriguez, Days of Obligation (1992):

Mă uitam la indian în oglindă. Nările largi … buzele groase … O față atât de lungă - un nas atât de lung - sculptată de degetele clare, indiferente și de lut atât de comun. Nimeni din familia mea nu avea un chip la fel de întunecat sau la fel de indian ca al meu. Fața mea nu putea să înfățișeze ambiția pe care i-am adus-o. (Alcoff 2006: 189; accentul meu)

Ambiția este ceva expresibil într-un corp de alt tip, iar chipul pe care îl privește indică o poziționare în contradicție cu ceea ce își dorește. Deși Alcoff își restrânge analiza la rasă și sex, este clar că are relevanță și pentru alte identități corporale. Corpul din scaunul cu rotile are dificultăți similare în exprimarea priceperii fizice pe care le are lui Rodriguez de a exprima ambiție. Lennon și Alsop (2019, Capitolul 7) subliniază faptul că un astfel de cadru are sensul dorințelor unor persoane trans de transformare corporală. Căci experiențele caracteristicilor materiale ale corpului sunt fundamentale pentru simțul identității noastre sexuale și folosite de alții pentru a ne poziționa în tipare de interacțiune socială. În ciuda consecințelor polarizante și adesea dăunătoare ale practicilor perceptive la care Alcoff ne atrage atenția,ea rămâne optimistă cu privire la posibilitățile de schimbare, deși subliniază dificultățile chiar de a pune în vedere aceste practici. Astfel de schimbări necesită ca oamenii să fie duși la îndeplinire de propriile corpuri și corpuri ale altora într-un mod diferit: „practicile perceptuale sunt dinamice chiar și atunci când se îmbină în obicei … oamenii sunt capabili de schimbare” (Alcoff 2006: 189).

7.3 Imaginariile trupești

Alcoff atrage atenția asupra sănătății pe care o au anumite trăsături corporale în experimentarea propriilor noastre corpuri și a corpurilor altora. Aceasta leagă activitatea ei cu cea a altor teoreticieni care explorează această relație, cu referire la noțiunile de „imagine a corpului” și „imagini trupești”. Weiss (1999) își începe explorarea imaginilor corporale cu opera lui Merleau-Ponty (1945 [1962]) și Schilder (1935 [1950]), deși a castigat-o pe ambele pentru a ignora diferența pe care o reprezintă poziționalitatea sexuată și cea care i-a făcut rase. Pentru Merleau-Ponty imaginea corpului nostru sau schema corpului este conștientizarea pe care o avem despre forma sau forma corpului nostru: „postura mea în lumea inter-senzorială, o formă” (Weiss, 10). O astfel de conștientizare nu este ca un corp anatomic obiectiv, ci corpul în fața sarcinilor sale, un corp în care unele aspecte ies în evidență și altele sunt invizibile. Cu ajutorul unor astfel de scheme ale corpului suntem capabili să acționăm în mod intenționat în lume și, deși operează cel mai frecvent la un nivel pre-reflectorizant, ele constituie sentimentul nostru despre noi înșine ca ființe corporale. În lucrarea lui Schilder este accentuată natura multiplă a acestor imagini corporale și natura lor dinamică. Pentru el relatarea fenomenologică este împletită cu una psihanalitică. Schema noastră corporală sau posturală este formată, în parte, de semnificația emoțională și imaginativă care este dată părților corpului prin relațiile noastre personale cu ceilalți, precum și prin semnificația acordată trăsăturilor corporale din domeniul social: „atingerile altora, interesul pe care îl au alții pentru diferitele părți ale corpului nostru, va avea o importanță enormă în modelul postural al corpului”(Weiss 1999: 16). Acest,asigură că imaginea corpului nostru este formată prin modul în care corpul este experimentat și investit emoțional, mai degrabă decât reprezentat cognitiv. Aceasta este ceea ce pentru mulți scriitori este capturat de noțiunea imaginarului corporal. (Gatens 1996, Lennon 2015). Feministele care folosesc conceptul imaginarului corporal (influențat de activitatea lui Irigaray discutată mai sus), subliniază, prin urmare, că modul în care avem de a experimenta corpurile noastre investește contururi deosebite cu saliență emoțională și afectivă. Gatens (1996), în explorarea noțiunii de imaginații corporale, se bazează și pe opera lui Spinoza. Pentru ea corpul imaginar esteFeministele care folosesc conceptul imaginarului corporal (influențat de activitatea lui Irigaray discutată mai sus), subliniază, prin urmare, că modul în care avem de a experimenta corpurile noastre investește contururi deosebite cu saliență emoțională și afectivă. Gatens (1996), în explorarea noțiunii de imaginații corporale, se bazează și pe opera lui Spinoza. Pentru ea corpul imaginar esteFeministele care folosesc conceptul imaginarului corporal (influențat de activitatea lui Irigaray discutată mai sus), subliniază, prin urmare, că modul în care avem de a experimenta corpurile noastre investește contururi deosebite cu saliență emoțională și afectivă. Gatens (1996), în explorarea noțiunii de imaginații corporale, se bazează și pe opera lui Spinoza. Pentru ea corpul imaginar este

semnificația socială și personală a corpului ca „trăită”, specifică din punct de vedere social și istoric, prin faptul că este construită de un limbaj comun … și de practici instituționale comune. (1996: 11–12)

Multe dintre salariile emoționale care sunt atașate, social sau doar individual, unor caracteristici corporale specifice sunt dăunătoare și distructive. Există multe imagini dăunătoare ale corpurilor femeilor, ale corpurilor homosexuale, ale corpurilor negre sau ale celor imaginate ca fiind handicapate. Prin urmare, pare imperativ ca astfel de moduri de a gândi / simți trăsături corporale specifice pot fi supuse unor schimbări. Problema devine complexă odată ce recunoaștem că sănătatea afectivă pe care o suportă corpul nostru poate să nu fie disponibilă cercetărilor reflective, dar, totuși, se revelează în practicile perceptuale obișnuite la care Alcoff ne-a atras atenția. Pentru a efectua schimbarea, trebuie să oferim imagini alternative care să creeze sens emoțional (imaginativ) și nu numai cognitiv. Aceasta este o problemă crucială pentru toți scriitorii care doresc să ofere o relatare a identităților corporale în termeni de imagini ale corpului încărcate afectiv sau imagini corporale. Putem vedea acest proces în lucru în rescrierea corpului feminin oferit de Irigaray și în reimaginarea corpului negru pe care îl regăsim în scriitori precum cârlige, unde pielea bărbatului care se află lângă ea, „funingine negru ca pielea bunicului meu tată”o poate întoarce la„ o lume în care am avut o istorie… o lume în care… ceva minunat ar putea fi o roșie coaptă, găsită în timp ce ne plimbam prin rândurile din grădina lui Daddy Jerry”(cârlige 1990: 33; vezi și Tate 2009). Teoreticele feministe ale corpului, care lucrează cu noțiunea imaginarului corporal, văd așadar acte creative îndreptate către modificări ale modului nostru de a percepe corpurile,ca centru al procesului de transformare politică și socială. (Lennon 2015).

8. Etica întruchipării

Lucrarea asupra imaginarilor corporale din cadrul fenomenologic, explicită măsura în care identitățile noastre întruchipate sunt dependente de răspunsurile altora. Acestea sunt negociate intersubiectiv, legate de modelul posibil de interacțiuni sociale în care putem fi recunoscute. Este, de asemenea, clar că imaginile care sunt atașate în mod normativ la anumite morfologii corporale pot fi restricționante și dăunătoare. Atât Beauvoir, cât și Fanon au descris consecințele dăunătoare ale întâlnirii miturilor și imaginilor purtate de corpurile feminine și negre, care devin interiorizate pentru a media sentimentul nostru întruchiplat de sine. Lucrările multor teoreticieni ai abilităților trupești indică normele care înconjoară forma și forma corporală în raport cu care corpurile non-normative sunt văzute ca niște ciudăți și monștri. (Garland-Thomson 1997). Mairs recunoaște că trăiește rușinea trupului ei:

este un corp inactiv. Astfel, este de două ori altul, nu doar prin … standardele culturii patriarhale, ci și prin standardele de dorință fizică ridicate pentru toată lumea din lumea noastră … Pântecele meu scade din pierderea tonusului muscular, ceea ce creează, de asemenea, tot felul de tulburări intestinale, umilitoare, fără speranță, într-o societate în care funcțiile excretorii rămân strict de nedescris. (Mairs 1990 [1997: 299, 301])

Modul în care Mairs experimentează corpul ei este format în raport cu discursurile de normalizare în care corpul „cripplat”, în special „corpul cu dorințe”, este alungat pe tărâmul celuilalt respins, adesea de neconceput. Înflorirea industriei chirurgiei estetice în rândul femeilor, și din ce în ce mai mult la bărbați, este o consecință a unui set din ce în ce mai restrâns de morfologii corporale fiind acceptate ca fiind atrăgătoare și de dorit, în plus, aceste morfologii sunt de obicei de corpuri tinere. Acest lucru alimentează cererea pentru modificarea corpului îmbătrânit. (Alsop și Lennon 2018; Dolezal 2015; Gilman 1999; Heyes și Jones 2009).

Drept consecință a acestor idei, între filozofile feministe se dezvoltă o muncă din ce în ce mai mare cu privire la etica întruchipării. Weiss (2015) arată

Filosofe feministe specifice, savanți ai rasei critice și teoreticieni ai dizabilității, care … ilustrează și în cele din urmă combate, modalitățile insidioase în care sexismul, rasismul și „forța corporală obligatorie” (McRuer 2006), sărăcește experiența trăită atât de opresori, cât și de oprimați., în mare parte, prin predeterminarea sensului interacțiunilor lor corporale în conformitate cu așteptările și normele culturale instituționalizate. (2015: 77)

Există două probleme speciale ale revistei feministe Hypatia (Bergoffen și Weiss 2011, 2012) dedicate eticii întruchipării, care se ocupă de implicațiile situației corpurilor în centrul teoriei etice. Acest lucru necesită examinarea funcționării normelor corporale și care sunt corpurile și modurile de comportament evaluate și care nu. De asemenea, este necesar să se angajeze cu vulnerabilitate corporală în raport cu idealurile normative umane și etice de autonomie și subiectivitate. Garland-Thomson discută despre ceea ce ea numește „adaptare necorespunzătoare”, lipsa de potrivire între corp și lume și între corpurile noastre și alte popoare (2011, de asemenea, Bergoffen și Weiss 2011). Când ne încadrăm în mod armonios și corect în lume, uităm de contingența acestui lucru, deoarece lumea ne susține.

Atunci când simțim nepotrivire și recunoaștem această disjuncție pentru potențialul său politic, expunem componenta relațională și fragilitatea montării. Oricine dintre noi se poate potrivi astăzi aici și se poate potrivi acolo mâine. (Garland-Thomson 2011: 597)

Vulnerabilitatea noastră corporală și, în consecință, vulnerabilitatea noastră față de ceilalți este, de asemenea, centrală pentru activitatea ulterioară a lui Butler. Prin corp devenim vulnerabili la mediul nostru material și la violența care ne poate fi provocată de alții: „trăind într-o lume a ființelor care sunt… dependente fizic unul de celălalt, vulnerabile fizic una de cealaltă” (2004): 22). Vulnerabilitatea la pedepsele sociale și amenințările cu violența se atașează în special celor care nu se conformează normelor sociale. Însă Butler subliniază vulnerabilitatea și precaritatea subiectivității fiecăruia, întrucât este vorba de sisteme publice de semnificație care sunt ele însele precare și încrucișate de diferențe. Suntem afectați de legăturile sociale și familiale exterioare, care ne permit să ne asumăm subiectivitatea și agenția,dar, de asemenea, ne dăunează în închiderea posibilităților pentru modurile noastre de a fi.

Sunt afectat nu doar de celălalt, nici de un altul, ci de o lume în care oamenii, instituțiile și procesele organice și anorganice toate se impresionează asupra mea, care este, la început, sensibil în moduri care sunt involuntar radical. (2015: 6/7)

O astfel de susceptibilitate este pentru ea, modul de a fi sensibil întruchipat. (Vezi Gonzalez-Arnal, Jagger și Lennon (eds. 2012), pentru lucrări care evidențiază caracterul distinctiv al diferitelor moduri de întruchipare și vulnerabilitatea corpului la durere și asalt. De asemenea, vezi Widdows 2018 pentru o discuție despre Frumusețe ca ideal etic și intrarea pe perspective feministe asupra handicapului).

9. Concluzie

Teoreticienii feministi ai întruchiparii au adus o contribuție centrală la filozofia întruchipării și au asigurat, împreună cu teoreticienii și teoreticienii critici ai rasei (dis) capacității, că atenția la corp joacă un rol central în gândirea metafizică, etică, socială și politică. Teoriile care apar nu sunt doar o întruchipare de gen. Acestea oferă o prezentare generală a relațiilor dintre organe și personal. Ceea ce se subliniază în literatura feministă este gama de teorii filozofice care sunt necesare pentru a înțelege sinele întrupat. Cadrele de naturalizare trebuie să se suplimenteze cu cele fenomenologice, poststructuraliste și psihanalitice, în felul în care teoreticienii feministi au exemplificat, dacă subiectivitatea întruchipată va deveni inteligibilă.

Bibliografie

  • Ahmed, Sara, 2000, Întâlniri ciudate: Alții întruchipați în postcolonialitate, Londra și New York: Routledge.
  • –––, 2006, Fenomenologia Queer: Orientări, Obiecte, Altele, Durham, NC: Duke University Press.
  • Alaimo, Stacy și Susan Hekman (eds), 2008, Feminisme materiale, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Alsop, Rachel și Kathleen Lennon, 2018, „Chirurgia estetică și corpul expresiv”, Teoria feministă, 19 (1): 95–112. doi: 10.1177 / 1464700117734736
  • Alcoff, Linda Martín, 2006, Identități vizibile: rasă, gen și sine, New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / 0195137345.001.0001
  • Astell, Mary, 1694 [2002], O propunere serioasă pentru doamne: părțile I și II, Patricia Springborg (ed.), Peterborough, Ontario: Broadview Press.
  • Ausch, Robert, Randal Doane și Laura Perez, 2000. „Interviu cu Elizabeth Grosz”, Obiect găsit, 9: 1–16. [Ausch, Doane și Perez 2000 disponibile online]
  • Battersby, Christine, 1998, The Phenomenal Woman: Metafizica feministă și modelele identității, Cambridge: Polity și New York: Routledge.
  • Bartky, Sandra Lee, 1990, Feminitatea și dominația: Studii în fenomenologia opresiunii, New York: Routledge.
  • Barad, Karen, 2007, Întâlnirea universului la jumătatea drumului: fizica cuantică și înțelegerea materiei și semnificației. Durham, NC: Duke University Press
  • Beauvoir, Simone de, 1949, Le Deuxième Sexe, Paris: Éditions Gallimard.

    • 1982, Tradus ca al doilea sex, Howard Madison Parshley (trans.), (Traducere publicată inițial în 1953), Harmondsworth: Penguin
    • 2010, tradus ca al doilea sex, Constance Borde și Sheila Malovany-Chevallier (trans.), Londra: Vintage
  • Bergoffen, Debra și Gail Weiss (eds), 2011, Ethics of Embodiment, special issue of Hypatia, 26 (3).
  • ––– (eds), 2012, Cluster: Contesting the Norms of Realization, special issue of Hypatia, 27 (2).
  • Bettcher, Talia și Ann Garry, 2009, „Introducere: Studii transgenre și feminism: teorie, politică și realități de gen (problemă specială)”, Hypatia, 24 (3): 1-10. doi: 10.1111 / j.1527-2001.2009.01042.x
  • Bordo, Susan, 1993, Greutatea insuportabilă: feminism, cultura occidentală și corpul, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Butler, Judith, 1990, Probleme de gen, feminism și subversiunea identității, Londra: Routledge.
  • –––, 1993, Organisme care contează: despre limitele discursive ale sexului, Londra: Routledge.
  • –––, 2004, Undoing Gender, New York: Routledge.
  • –––, 2015, Senses of the Subject, New York: Fordham University Press
  • Braidotti, Rosie, 1994, Subiecte nomade: întruchiparea și diferența sexuală în teoria feministă contemporană, New York: Columbia University Press.
  • Cavarero, Adriana, 1995, In Spite of Platon, Cambridge: Polity Press.
  • Clare, Eli, 2009, Exilul și mândria: handicap, încântare și eliberare, Cambridge, MA: South End Press.
  • Conboy, Katie, Nadia Medina și Sarah Stanbury (eds.), 1997, Writing on the Body: Female Embodiment and Feminist Theory, New York: Columbia University Press.
  • Crenshaw, Kimberle, 2019, On Intersectionality; Scrieri selectate, New York: New Press.
  • Davis, Kathy, 1995, Reformarea corpului feminin: dilema chirurgiei cosmetice, New York / Londra: rutledge.
  • Dworkin, Andrea, 1974, The Woman Hating, New York: Dutton.
  • Diprose, Ros, 1994, The Bodies of Women: Ethics, Embodiment and Sexual Difference, London: Routledge
  • Dolezal, Luna, 2015, The Body and Shame: Phenomenology, Feminism and the Social Shaped Body, Lanham, MD: Lexington Books
  • Dylan More, Sam, 1998, „Pregnant Man-an Oxymoron?”, Journal of Gender Studies, 7 (3): 319–328. doi: 10.1080 / 09589236.1998.9960725
  • Fanon, Frantz, 1952 [1968], Peau noire, masques blancs, Seuil. Tradus ca Black Skin, White Masks, Charles Lam Markmann (trans.), Londra: MacGibbon and Kee.
  • Fausto-Sterling, Anne, 1992, Mituri de gen: teorii biologice despre femei și bărbați, New York: cărți de bază.
  • –––, 1993, „Cele cinci sexe: de ce bărbații și femeile nu sunt suficiente”, The Sciences, 33 (2): 20–24. doi: 10.1002 / j.2326-1951.1993.tb03081.x
  • –––, 2000, Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality, New York: Basic Books
  • Bine, Claudia, 2012, Deliri de gen, Londra: cărți de icoane
  • –––, 2017, Testosteron Rex, Londra; Cărți cu icoane
  • Firestone, Shulamith, 1970 [1979], Dialectica sexului: cazul pentru revoluția feministă, Londra: The Women Press
  • Fischer, Clara și Luna Dolezal (eds), 2018, Noi perspective feministe asupra întruchipării, Cham: Palgrave Macmillan. doi: 10.1007 / 978-3-319-72353-2
  • Foucault, Michel, 1975 [1979], Surveiller et punir, Paris: Gallimard. Tradus ca Discipline and Punish, Alan Sheridan (trans.), New York: Vintage, 1979.
  • Freud, Sigmund, 1923 [1962], Das Ich und das Es, Viena: Internationaler Psychoanalytischer. Tradus ca The Ego and the Id, J. Riviere (trans.), J. Stacey (ed.), New York: WWNorton, 1962.
  • Garland-Thomson, Rosmarie, 1997, Organisme extraordinare: Figurând dizabilitatea fizică în cultura și literatura americană, New York: Columbia University Press.
  • –––, 2002, „Integrarea dizabilității, transformarea teoriei feministe”, Jurnalul NWSA, (număr special: Feminist Disability Studies), 14 (3): 1–32.
  • –––, 2011, „Dispoziții inadecvate: un concept feminist de dizabilitate materialist”, Hypatia, 26 (3): 591–609 doi: 10.1111 / j.1527-2001.2011.01206.x
  • Gatens, Moira, 1996, Organisme imaginare: etică, putere și corporalitate, Londra și New York: ruting.
  • –––, 2006, „Beauvoir și biologie: o a doua privire”, în The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir, Claudia Card (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 266–285. doi: 10.1017 / CCOL0521790964.014
  • Gatens, Moira și Genevieve Lloyd, 1999, Imaginații colective: Spinoza trecut și prezent, Londra și New York: Routledge.
  • Gilman, Sander L., 1985, Diferența și patologia: Stereotipuri de sexualitate, rasă și nebunie, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1991, The Jewish's Body, New York: Routledge.
  • –––, 1999, Făcând corpul frumos, o istorie culturală a chirurgiei cosmetice, Princeton și Oxford: Princeton University Press.
  • Gines, Kathryn T., 2017, „Simone de Beauvoir and the Race / Gen Analogy in The Second Sex Revisited”, în A Companion to Simone de Beauvoir, Laura Hengehold și Nancy Bauer (eds.), Chichester, Marea Britanie: John Wiley & Fiii, 47–58. doi: 10.1002 / 9781118795996.ch4
  • Gonzalez-Arnal, Stella, Gill Jagger și Kathleen Lennon (eds.), 2012, Embodied Selves, London: Palgrave Macmillan UK. doi: 10.1057 / 9781137283696
  • Gooding-Williams, Robert, 2005, Look, a Negro: Essays Philosophical on Race, Culture and Politics, New York: Routledge.
  • Griffin, Susan, 1978, Woman and Nature: The Roaring Inside Her, New York: Harper and Row.
  • Grimshaw, Jean, 1986, Filozofi feministi, Brighton: Wheatsheaf.
  • Grosz, Elizabeth, 1994, Organisme volatile: Către un feminism corporeal, Londra: Routledge.
  • –––, 1999 [2008], „Darwin și feminism: investigații preliminare pentru o posibilă alianță”, Studii feministe australiene, 14 (29): 31-45, doi: 10.1080 / 08164649993317; retipărit în Alaimo și Hekman 2008: 23–51.
  • Haraway, Donna J., 1985 [1991], „Manifest pentru Cyborgs: știință, tehnologie și feminism socialist în anii ’80”, Socialist Review, 80: 65–108. Reimprimat ca „Un Manifest Cyborg: Știință, Tehnologie și Feminismul Socialist în anii ’80” din Haraway 1991: 149-181.
  • Haraway, Donna J., 1991, Simians, Cyborgs and Women: The Re-invent of Nature, London: Free Association Books.
  • –––, 1997, Modest Witness @ Millenium II. FemaleMan Meets Oncomouse: Feminism and Technoscience, New York and London: Routledge.
  • –––, 2003, Manifestul speciilor însoțitoare: câini, oameni și alteritate semnificativă, Chicago: Prickly Paradigm Press
  • –––, 2008, „Alte conversații mondiale, subiecte terraniene, termeni locali”, în Alaimo și Hekman 2008: 157-187.
  • Heinämaa, Sara, 2003, Spre o fenomenologie a diferenței sexuale, New York și Oxford: Rowman și Littlefield.
  • Heyes, Cressida și Meredith Jones (eds), 2009, Cosmetic Surgery, A Feminist Primer, Ashgate: Farnham.
  • Hines, Sally, 2010, „Sexing Sex; Gendering Sex: Vers spre o analiză intersecțională a transgenderilor”, în Theorizing Intersectionality and Sexuality, Yvette Taylor, Sally Hines și Mark E. Casey (eds.), London: Palgrave Macmillan UK, 140–162. doi: 10.1057 / 9780230304093_8
  • Hill Collins, Patricia și Sirma Bilge, 2016, Intersectionality, Cambridge: Polity
  • cârlige, clopoțel, 1990, Anul: cursă, gen și politică culturală, Boston, MA: South End Press.
  • Inahara, Minae, 2009, Abject Love: Undoing the Limites of Physical Disability, Saarbrucken: VDM Verlag.
  • –––, 2012, „Vocea durerii: subiectivitatea semiotică și întrupată”, în Gonzalez-Arnal, Jagger și Lennon 2012: 180–195. doi: 10.1057 / 9781137283696_11
  • Irigaray, Luce, 1975 [1985], Speculum de l’autre femme, Paris: Minuit. Tradus ca Speculum of the Other Woman, Gillian C. Gill (trans.), Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985.
  • –––, 1977 [1985/1997], Ce sexe qui n’est est un, Paris: Éditions de Minuit. Tradus ca acest sex care nu este unul, Catherine Porter (trans.), Cu Carolyn Burke, Ithaca, NY: Cornell University Press; reeditată în Conboy, Medina și Stanboy 1997: cap. 14. *** * de verificare
  • –––, 1993. O etică a diferenței sexuale, Ithaca: Cornell University Press.
  • Jagger, Gill, 2015, „Noul materialism și diferența sexuală”, Semne: Journal of Women in Culture and Society, 40 (2): 321–342. doi: 10.1086 / 678190
  • Jordan, Jane, 2001, Josephine Butler, Londra: John Murray.
  • Koyama, Emi, 2006, „Al cui feminism este oricum? Racismul nerostit al dezbaterii privind incluziunea trans”, în The Reader Studies Reader, Susan Stryker și Stephen Whittle (eds), Londra: Routledge
  • Kruks, Sonia, 2010, „Simone de Beauvoir: angajarea materialismelor discreționare”, în Noi materialisme: Ontologie, Agenție și Politică, Diana Coole și Samantha Frost (eds.), Durham, NC: Duke University Press, 258–280. doi: 10.1215 / 9780822392996-012
  • Lacan, Jacques, 1966. Ecrits, Paris: Seuil.
  • Lane, Riki, 2009, „Trans ca devenirea corporală: regândirea biologicului ca diversitate, nu dicotomia”, Hypatia, 24 (3): 136-157. doi: 10.1111 / j.1527-2001.2009.01049.x
  • Lennon, Kathleen, 2015, Imaginația și imaginarul, Londra: Routledge.
  • Lennon, Kathleen și Rachel Alsop, 2019, Teoria de gen în Troubled Times, Cambridge: Polity.
  • Lloyd, Genevieve, 1998, „Spinoza și educația imaginarului”, în Philosophers on Education: New Historical Perspectives, Amélie Oksenberg Rorty (ed.), New York: Routledge, cap. 12.
  • Lorde, Audre, 1984, Sister Outsider: Eseuri și discursuri, Libertatea, CA: The Crossing Press.
  • Mairs, Nancy, 1990 [1997], „Carnal Acts”, în Conboy, Medina și Stanbury, 1997: 296-308.
  • Martin, Emily, 1987, Femeia în corp: o analiză culturală a reproducerii, Milton Keynes: Open University Press.
  • McClintock, Anne, 1995, Imperial Leather: Race, Gen and Sexuality in the Colonial Contest, New York: Routledge.
  • McDonald, Elizabeth (regizor) și Campbell, Luke (producător), 2008, Pregnant Man, Bend, Oregon: September Films.
  • McNay, Lois, 2000, Gen și agenție, Cambridge: Polity.
  • McRuer, Robert, 2006, Crip Theory: Cultural Signs of Queerness and Disability, New York: NYU Press.
  • Merck, Mandy și Stella Sandford (eds), 2010, Alte aventuri ale „Dialecticii sexului”: eseuri critice despre Shulamith Firestone, New York: Palgrave MacMillan. doi: 10.1057 / 9780230109995
  • Merleau-Ponty, Maurice, 1945 [1962], Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard. Tradus ca fenomen de percepție, Colin Smith (trans.), Londra: Routledge și Kegan Paul, 1962.
  • Mill, John Stuart și Harriet Taylor, 1970, Eseuri privind egalitatea sexuală, Alice S. Rossi (ed.), Chicago și Londra: University of Chicago Press.
  • Moi, Toril, 1999, Ce este femeie? Și alte eseuri, Oxford: Oxford University Press.
  • Mai multe, Kate și Stephen Whittle (eds), 1999, Reclaiming Genders: Transsexual Grammars at the Fin de Siecle, Londra și New York: Cassell.
  • Omolade, Barbara, 1983, „Hearts of Darkness”, în Powers of Desire: The Politics of Sexuality, Ann Snitow, Christine Stansell și Sharon Thompson (eds), New York: Monthly Review Press, pp. 350–367.
  • Oudshoorn, Nelly, 1994, Beyond the Natural Body: An Archaeology of Sex Hormones, London: Routledge.
  • Poullain de la Barre, François, 1673 [1990], De l’Égalité des Deux Sexes: Discours physique et moral où l’on voit l’importance de se défaire des préjugés, Paris: Jean du Puis. Tradus în The Equality of the Sexes, Desmond M. Clarke (trans.), Manchester și New York: Manchester University Press, 1990.
  • Preț, Janet și Margrit Shildrick (eds), 1999, Teoria feministă și corpul: un cititor, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Prosser, Jay, 1998, Second Skins: The Narratives Body of Transsexuality, New York: Columbia University Press.
  • Rich, Adrienne, 1979, Of Women Born, Motherhood as Experience and Institution, Londra, Virago.
  • Rodriguez, Richard, 1992, Days of Obligation: An Argument with My Mexican Father, New York, NY: Viking.
  • Ruddick, Sara, 1989, Gândirea maternă: către o politică a păcii, New York: cărți de balantină.
  • Salamon, Gayle, 2010, Asumarea unui corp: transgenre și retorici ale materialității, New York: Columbia University Press.
  • Sandford, Stella, 2006, Cum să citești Beauvoir, Londra: Granta Books.
  • Sartre, Jean-Paul, 1943 [1956], „Être et le néant: Essai d’ontologie phénoménologique, Paris: Éditions Gallimard. Tradus ca ființă și nimic, Hazel Barnes (trans.), New York: Pocket Books.
  • Schilder, Paul, 1935 [1950], The Image and Appearance of the Human Body: Studies in the Constructive Energies of the Psychy, New York: International Universities Press.
  • Shildrick, Margrit și Janet Price, 1998, Semne vitale: Reconfigurații feministe ale corpului bio / logic, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Spelman Elizabeth, 1988, Femeia neesențială: Probleme de excludere în gândirea feministă, Boston: Beacon Press.
  • Spivak, Gayatri Chakravorty, 1989, „Într-un cuvânt: interviu” (cu Ellen Rooney), diferențe, 1 (2): 124-156.
  • Stanton, Elizabeth Cady, 1860 [1881], „Doamna Stanton's Address to Legislature in 1860”, Tipărit în Stanton, Anthony și Gage 1881: 679–685. [Stanton 1860 [1881] disponibil online]
  • Stanton, Elizabeth Cady, Susan B. Anthony și Matilda Joslyn Gage, 1881, History of Woman, volumul 1, New York: Fowler & Wells, Editori. [Stanton, Anthony și Gage 1881 disponibile online]
  • Stone, Alison, 2007, An Introduction to Feminist Philosophy, Cambridge: Polity
  • –––, 2011, Psihanaliză feministă și subiectivitate maternă, Londra: Routledge. doi: 10.4324 / 9780203182932
  • Stone, Sandy, 1991, „Empire Strikes Back: A Post-Transsexual Manifesto”, în Body Guards: the Cultural Politics of Gender Ambiguity, Julia Epstein and Kristina Straub (eds.), New York: Routledge.
  • Suleiman, Susan Rubin (ed.), 1986, The Body Body in Western Culture, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Tate, Shirley Anne, 2009, Black Beauty: Estetică, Stilizare, Politică, Aldershot: Ashgate.
  • Thomas, Carol, 1999, Forme feminine: experimentarea și înțelegerea dizabilității, Buckingham: Open University Press.
  • Toombs, S. Kay (ed.), 2001, Handbook of Phenomenology and Medicine, (Filozofie și medicină 68), Dordrecht: Springer Olanda. doi: 10.1007 / 978-94-010-0536-4
  • Adevăr, Sojourner, 1851 [1881], „Discurs la Convenția pentru drepturile femeii din Akron, Ohio”, citat de Frances D. Gage în Stanton, Anthony și Gage 1881: 116–117. [Adevărul 1851 [1881] disponibil online]
  • Weiss, Gail, 1999, Imagini corporale: întruchiparea ca interculturalitate, New York și Londra: Routledge
  • –––, 2015, „The Normal, the Natural and the Normative: A Merleau-Pontian Moacy to the Feminist Theory, Critical Race Race and Disability Studies”, Continental Philosophy Review, 48 (1): 77–93. doi: 10.1007 / s11007-014-9316-y
  • Wendell, Susan, 1996, The Rejected Body: Feminist Philosophical Reflections on the Disabled Body, London: Routledge.
  • Whitford, Margaret, 1991, Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine, Londra și New York: Routledge.
  • Widdows, Heather, 2018, Perfect Me: Beauty as an Ethical Ideal, Princeton: Princeton University Press.
  • Wollstonecraft, Mary, 1792 [1988], A Vindication of the Rights of Woman, în The Feminist Papers: From Adams to Beauvoir, Alice S. Rossi (ed.), Boston: North Eastern University Press, pp. 40–85.
  • Young, Iris Marion, 1980 [2005], „Aruncarea ca o fată: o fenomenologie a comportamentului corpului feminin, a motilității și a spațialității” Studii umane 3 (2): 137-156. Reimprimat în Young 2005b: 27–45.
  • –––, 1984 [2005], „Embodiment embara: subiectivitate și străinătate”, Journal of Medicine and Philosophy, 9 (1): 45–62. Reeditată în Young 2005b: 46–61. doi: 10.1093 / JMP / 9.1.45
  • –––, 1992 [2005], „Breasted Experience: the Look and the Feeling”, în The Body in Medical Thinking and Practice, Drew Leder (ed.), (Filozofie și medicină 43), Dordrecht: Springer Olanda, 215– 230. Reeditată într-o formă extinsă în Young 2005b: 75–96. doi: 10.1007 / 978-94-015-7924-7_13
  • –––, 2005a, „Meditații menstruale”, în Young 2005b: 97–122.
  • –––, 2005b, Pe experiența corporală feminină: „Aruncarea ca o fată” și alte eseuri, New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / 0195161920.001.0001

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]

Recomandat: