Abraham Ibn Ezra

Cuprins:

Abraham Ibn Ezra
Abraham Ibn Ezra

Video: Abraham Ibn Ezra

Video: Abraham Ibn Ezra
Video: Who Was Avraham ibn Ezra? (Newest version) Dr. Henry Abramson 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Abraham Ibn Ezra

Publicat pentru prima dată joi, 19 decembrie 2006; revizuire de fond lună 22 octombrie 2018

Toate istoriile filozofiei evreiești includ o intrare pe Abraham Ibn Ezra și, judecând după impactul său asupra terenului, merită cu siguranță recunoașterea pe care a primit-o. Totuși, modul în care l-a câștigat, prezintă o problemă istorică dificilă. Ibn Ezra nu a contribuit practic la nimic din ramurile filozofiei; el a scris puțin în calea traiectelor strict filosofice și, într-adevăr, nu există niciun motiv pentru a presupune că s-a bucurat de o pregătire riguroasă în filozofie. Cu toate acestea, el și-a lăsat amprenta asupra gândirii evreiești, iar declarațiile sale sunt înregistrate și tratate cu respect de către cei care au venit după el.

Moștenirea filozofică a lui Ibn Ezra constă în principalul din următoarele liste, destul de scurte de doctrine. Zeitatea guvernează lumea terestră prin intermediul corpurilor cerești. Oamenii trudesc sub destin astral; deși stelele sunt subervante, cel puțin formal pentru Dumnezeu, dominația lor asupra universului material este completă pentru toate scopurile practice. Nici structura precisă a sufletului uman, nici modul de legătură a acestuia cu corpul nu pot fi cunoscute cu certitudine. Cu toate acestea, o componentă sau un aspect al sufletului uman este din aceeași fibră ca tărâmul supranormal care se află deasupra stelelor; nimic în existență nu este mai asemănător cu Dumnezeu. Alimentarea acestei componente spirituale oferă singura speranță de refugiu din această lume. Poezia lui Ibn Ezra oferă, în special, o expresie foarte puternică temelor înstrăinării sufletului și dorinței de a reveni la locuința sa cerească. Cu siguranță, toate aceste învățături sunt implicate cu întrebări grele, dar Ibn Ezra nu preia niciuna din ele în profunzime.

Pe scurt, se pare că Ibn Ezra, asemănător lui Sa'adiah - gânditorul evreu care probabil l-a influențat cel mai puternic - a adoptat un amestec de doctrine kalam și filozofice. Pur și simplu nu există dovezi că s-a instruit în filozofie sau a studiat altceva decât o mică eșantionare a literaturii disponibile în vremea sa, care a fost considerabilă. Sursele sale recunoscute sunt aproape toate scrierile scurte, gaonice, care prezintă primele grefe ale evreiei medievale cu probleme teologice.

Cu toate acestea, Ibn Ezra a obținut statutul înțeleptului ale cărui observații, credincioase și enigmatice pot fi, poartă greutate și autoritate. Într-un fel, rolul său în filozofie sau, poate mai bine spus, în răspândirea anumitor învățături filozofice, nu este atât de diferit de cel pe care l-a jucat în matematică, astronomie și astrologie. Scrierile sale copioase asupra acestor subiecte nu se disting prin nicio profunzime sau originalitate; cu toate acestea, nu poate exista nici o îndoială că rolul lor a fost esențial în răspândirea cunoștințelor în întreaga Europă, mai ales în cadrul comunităților evreiești, deși în niciun caz nu s-a limitat la ele. Deși nu se preface că oferă un răspuns complet și complet satisfăcător, vă sugerăm o combinație de factori care i-au facilitat succesul: harnicia, călătoriile largi, vehiculul foarte popular al comentariilor biblice,gândire rațională care dă un loc proeminent astrologiei și o soteriologie care se concentrează asupra individului și nu asupra colectivității.

  • 1. Viața și lucrările
  • 2. Astrologie
  • 3. Impact
  • 4. Accentul asupra individului
  • 5. Caracterizările Gândului său
  • 6. Ce este filosofia pentru Ibn Ezra? Cine sunt filozofii lui?
  • 7. Ibn Ezra și Iuda Halevi
  • 8. Poezia și știința sufletului
  • 9. Excursus pe suflet într-un comentariu către Ecclesiastes
  • 10. Motivarea poruncilor: Yesod Mora
  • 11. Alegorie filosofică: Hayy ben Meqitz
  • Bibliografie

    • Surse primare
    • Surse secundare
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Viața și lucrările

Ibn Ezra s-a născut probabil în sau în jurul anului 1093 la Tudela, la acea vreme în raza de nord a Spaniei musulmane. Acolo a trecut primele cinci decenii ale vieții sale, aparent extrăgându-și viața ca poet. Ca atâția alți evrei, a fugit din Spania în fața atacurilor de la Almohade din 1140. În următoarele trei decenii a rătăcit prin Europa, petrecând timp în Roma, Lucca, Rouen, Londra și Béziers. Aproape tot corpul substanțial de scriere pe care l-a lăsat în urmă datează pentru această perioadă. Sunt cunoscute numele câtorva dintre studenții săi, corespondenți, rivali și patroni. Suntem destul de bine informați despre relația lui Ibn Ezra cu Iuda Halevi; schimburile lor sunt foarte instructive pentru istoria filozofiei evreiești și vom reveni la ele mai jos. Pe de altă parte,niciunul dintre discipolii săi (care în niciun caz nu par să fi fost mulți) nu ne-a lămurit vreunul dintre „secretele” la care se referă Ibn Ezra.

Moștenirea literară a lui Ibn Ezra constă în manuale scurte și extrem de populare într-o mare varietate de domenii: gramatică și poetică, astrologie și aritmetică, astronomie și speculații religioase, precum și comentarii biblice scurte și mai lungi. Majoritatea traiectelor sale astrologice circulă în cel puțin două versiuni; versiunile lor latine au jucat un rol esențial în răspândirea acestei arte în întreaga Europă creștină. Manuscrisele numără în multe zeci. Comentariile biblice se găsesc și în manuscrise foarte mari și sunt incluse în marja numeroaselor tipărituri. Pe de altă parte, există relativ puține ediții critice ale scrierilor sale. Această situație a fost corectată în mare parte pentru scrierile sale astrologice, cu siguranță cea mai importantă parte a corpusului său, datorită muncii neobosite a lui Shlomo Sela. Mai mult, edițiile extrem de lăudate de Sela,studiile și traducerile au scos la lumină și mai multe texte, atât în ebraică, cât și în latină. (Pentru cel mai recent inventar de surse primare și studii secundare, a se vedea Sela și Freudenthal 2006; ediții mai noi de Sela sunt enumerate în bibliografie.) Câteva excursii lungi, de exemplu la Exodul 3:15 sau Exod 33:21, își recapitulează declarațiile. asupra principalelor probleme. Yesod Mora, o monografie despre rațiunea care stă la baza poruncilor biblice scrise foarte târziu în viața sa, conține, de asemenea, o declarație completă a învățăturilor lui Ibn Ezra.recapitulă declarațiile sale asupra principalelor probleme. Yesod Mora, o monografie despre rațiunea care stă la baza poruncilor biblice scrise foarte târziu în viața sa, conține, de asemenea, o declarație completă a învățăturilor lui Ibn Ezra.recapitulă declarațiile sale asupra principalelor probleme. Yesod Mora, o monografie despre rațiunea care stă la baza poruncilor biblice scrise foarte târziu în viața sa, conține, de asemenea, o declarație completă a învățăturilor lui Ibn Ezra.

Alte două tratate scurte au fiecare un accent deosebit. Sefer ha-Shem este un tratat enigmatic despre numele proprii ale lui Dumnezeu, scrise cu litere ebraice AHYH și YHWY. Ideea de bază este că proprietățile speciale ale numerelor asociate cu aceste litere, calitățile lor fonetice, funcțiile gramaticale și reprezentările grafice, toate transmit informații despre dumnezeire. Astfel, de exemplu, unul (A, aleph) este fundamentul unui număr, dar nu un număr în sine; ambele cinci (H, heh) și șase (W, waw) se repetă ca cifră finală în toate puterile superioare; iar zece (Y, yod) sunt începutul următoarei ordine în sistemul zecimal. Toate acestea par să indice aspectul neschimbat al divinului în manifestările sale succesive. Aceeași colecție de idei se găsește în scrierile non-filozofice, de exemplu, tratatul gramatical Sefer Zahut.

Într-adevăr, dacă Ibn Ezra poate fi situat în oricare dintre tradițiile filozofice majore, locul său se află printre pitagorei. Sefer ha-Ehad este aventura lui Ibn Ezra în aritmologie. La fel ca scrierile lui Nicomac de Gerasa și Philo, precum și o listă relativ scurtă de autori musulmani și evrei medievali, Sefer ha-Ehad urmărește tradiția pitagoreă de a enumera care elemente naturale, matematice și alte elemente vin în două, trei, etc. După cum am văzut în paragraful precedent, Ibn Ezra a presat în special implicațiile teologice ale acestor proprietăți aritmetice.

Cele mai „filosofice” dintre scrierile sale sunt Hayy ben Meqitz, un recital vizionar poetic care va fi discutat într-o secțiune separată de mai jos, și Arugat ha-Bosem. Acesta din urmă are, de asemenea, un stil poetic. Doctrina pe care o prezintă, de exemplu atomismul, face parte din tradiția kalam, mai degrabă decât din filozofie, strict vorbind. Din acest motiv, autorul lui Ibn Ezra a fost pus în discuție (Greive 1973, 181-189, inclusiv traducerea germană a întregului text). Cu toate acestea, chiar și un neoplatonist atât de angajat ca Isaac Israel nu a avut nicio compunere cu privire la contribuția la kalam și nu există niciun motiv a priori să creadă că situația ar fi fost diferită pentru Ibn Ezra. Alegerile cu fluxurile de gândire din acea perioadă nu erau neapărat exclusiviste.

Cele două cele mai puternice influențe identificabile asupra gândirii lui Ibn Ezra sunt traiectul anonim cunoscut sub numele de Sefer Yesira și Sa'adiah Gaon. Prima este sursa sa recunoscută pentru cercetarea realității conform a trei scheme paralele: litere ebraice, numere și cosmos. Sa'adiah este citat foarte des, de peste treizeci de ori doar în comentariul cu Tora. Unii scriitori medievali citează dintr-un comentariu lui Sefer Yesira că îl atribuie lui Ibn Ezra. Paul Fenton (2001) a susținut că textul în cauză este o condensare ebraică a comentariului lui Dunash Ibn Tamîm, scris inițial în arabă și că Ibn Ezra ar fi putut într-adevăr să fi pregătit versiunea ebraică. Cu toate acestea, Dunash a fost un student al lui Isaac Israel, care a criticat puternic comentariul lui Sa'adiah la Sefer Yesira. Astfel, Ibn Ezra poate, fără să vrea,au atras cel mai puternic două fluxuri de gândire divergente. După cum am văzut, acest lucru nu este atât de șocant pe cât poate părea. Ibn Ezra era interesat de idei, dar nu de a le pune pe toate într-un singur sistem strâns și complet coerent.

Alte câteva surse sunt numite în Yesod Mora: Shi'ur Qoma, o scriere criptică care, la fel ca Sefer Yesira, a hrănit o mulțime de speculații, o mare parte din ea mistică și un anumit Sefer ha-Yihud, care nu există. Aceste lucrări datează din perioada gaonică care, în istoriografia evreiască, corespunde antichității foarte târzii și Evului Mediu timpuriu. În total, apoi, sursele pe care Ibn Ezra le numește pe nume sunt un amestec de kalam gaonic și misticism proto-cabalistic. Ibn Ezra a adoptat formatul literar al textelor gaonice timpurii pentru cele din scrierile sale care pot fi numite filozofice. Yesod Mora și Sefer ha-Shem, „Cartea numelui [divin”, sunt dense și criptice, la fel ca Sefer Yesira și Shiur Qoma.

Ibn Ezra poate fi contextualizat în contextul andaluzilor care filozofează poeții ebraici, în special Ibn Gabirol și Halevi. Acești poeți erau familiari în diferite grade cu ceea ce s-a numit neoplatonism islamic; toți au căutat sprijin pentru părerile lor din Biblia ebraică, interpretate în mod adecvat în funcție de preferințele fiecăruia; și toate au fost conduse de o puternică sete spirituală. Poezia ebraică a fost vehiculul de exprimare a setei lor religioase profunde.

Deși mult mai puțin învățate în tradiția filozofică, gândurile lui Ibn Ezra despre emanație sunt similare cu cele ale lui Ibn Gabirol. Într-adevăr, Ibn Gabirol este singurul autor neoplatonic incontestabil citat de Ibn Ezra și poate reprezenta singurul său legătură confirmată cu această tradiție. Ibn Ezra este singura noastră sursă pentru unele lecturi alegorice ale lui Ibn Gabirol despre versete din Geneză.

De-a lungul vieții, Ibn Ezra a continuat să scrie poezie într-o mare varietate de stiluri. Unele dintre liturgiile sale folosesc concepte trase din psihologia medievală. Cu toate acestea, nu este atât afișarea terminologiei, cât dorurile profunde, puternice și sincere de eliberare și cele divine care sunt instructive pentru aprecierea gândirii sale. Ibn Ezra nu era un școlar, dar cu siguranță a experimentat și a exprimat în ebraică bogată și evocatoare, o înstrăinare profundă de la realitatea banală și dorul pasional de a reveni pe tărâmul spiritual.

2. Astrologie

Locul central al astrologiei în gândirea lui Ibn Ezra trebuie prezentat aici. Întrebarea rabinilor din Provence către Maimonide despre legitimitatea astrologiei a fost determinată cel mai probabil de răspândirea învățăturilor astrologice ale lui Ibn Ezra (Sela 2004). Deși interogarea și răspunsul lui Maimonides s-au bazat atât pe interpretarea textelor tradiționale, cât și a implicațiilor lor legale, de rigueur în corespondență de acest fel, se găsesc aici noi probe în probleme precum liberul arbitru și guvernanța divină. Ibn Ezra a stimulat o reevaluare a pozițiilor evreiești asupra acestor puncte.

Astrologia a fost unul dintre interesele majore ale lui Ibn Ezra și joacă un rol important în gândirea sa (Sela 2001, în special pentru bibliografie; Goldstein 1996, pentru analiza precisă a conținutului). Pe scurt, de fapt, așa cum am menționat în mod repetat, expunerile lui Ibn Ezra sunt întotdeauna succinte, cu puține argumentări - Ibn Ezra consideră universul material divizat în tărâmuri celeste și terestre, acesta din urmă fiind în totalitate sub influența primului. Oamenii pot lega până la un al treilea tărâm divin și super-celest, în acest fel, întreprinzând stelele, ca să zic așa. Cu toate acestea, de cele mai multe ori, acest lucru nu va aduce nicio ușurare pentru situația pământească a unuia; în orice caz, pesimismul de acest fel informează comentariile lui Ibn Ezra la Ecclesiastes. Ibn Ezra pledează pentru o credință stoică:legătura cu lumea „deasupra stelelor” oferă o rezistență spirituală pentru a îndura orice mizerie pământească pe care stelele o pot stinge (Langermann 1993).

Nu există nicio diferență între evrei și non-evrei în ceea ce privește guvernanța astrală. Iată din nou, Ibn Ezra, în comentariile sale biblice, a fost suficient de vag pentru a da impresia că evreii singuri sunt scutiți de decretele stelelor, ingratându-se astfel pentru acei mulți dintre cititorii săi care erau dispuși să se gândească în acest fel. Cu toate acestea, în scrierile sale astrologice, evreii nu sunt diferiți de alte popoare, prin faptul că și ei sunt asociați cu anumite planete și semne; acest punct nu s-a pierdut asupra super-comentatorilor săi. Astrologia lui Ibn Ezra, la fel ca filozofia sa în general, este umanistă și universală, nu evreiască și particularistă. (Vezi despre acest punct, dintr-o perspectivă diferită, Hughes 1999.)

Astrologia oferea o explicație rațională pentru unele porunci biblice, în special sacrificiile pentru animale. Adevărat, trecuse un mileniu de la încetarea ritualurilor templului. Cu toate acestea, noile concepții de cult i-au determinat pe evrei să se întrebe de ce au fost vreodată necesare astfel de acte. În plus, noile concepții ale Scripturii i-au determinat pe evrei să se întrebe de ce detaliile sacrificiilor au fost consemnate în Tora, toate învățăturile ale căror credințe erau considerate de o valoare permanentă, chiar dacă riturile în sine nu mai erau îndeplinite. Astrologia a oferit o rațiune: un motiv practic pentru a face aceste spectacole atâta timp cât a stat Templul și o lecție a modului în care funcționează cosmosul a cărui valoare rezistă chiar și după distrugerea Templului. Ar trebui adăugat, totuși,că nu există deloc dovezi că aceste explicații au inspirat apelurile la restabilirea sacrificiului. Urmașii lui Ibn Ezra s-au mulțumit doar să ia în considerare aceste adevăruri. În mod ironic, poate, impulsul mesianic s-a manifestat mai mult în gândul lui Judah Halevi a cărui perspectivă de bază, după cum vom vedea, era diametral opusă celei a lui Ibn Ezra.

3. Impact

Impactul lui Ibn Ezra a fost rapid și puternic. În diversele comunități prin care a locuit, a fost citită pe larg învățarea arabă pe care a fost capabil să o prezinte sub formă de consum. Ca mediator cultural, în special al astronomiei și astrologiei, contribuțiile sale la civilizația creștină nu au fost mai puțin remarcabile decât cele ale coreligioniștilor săi. (A se vedea, în special, Burnett 1997.) Într-adevăr, Ibn Ezra poate fi cel mai important broker cultural din perioada medievală. Scrierile sale despre astrologie, aritmetică, gramatică și poetică ebraică și gândirea evreiască se află departe de cele mai înalte realizări stabilite de cultura iudeo-arabă din al-Andalus. Cu toate acestea, nimeni nu a reușit mai mult decât Ibn Ezra să răspândească fructele acestei culturi atât de larg și de profund.

Acesta pare a fi motivul principal pentru care și-a asigurat locul în istoria filozofiei evreiești. Chiar și în acele domenii în care el are relativ multe de spus, de exemplu, teoria sufletului, el se bazează pe noțiuni de stoc care erau răspândite (în special în rândul poeților) și care nu demonstrează în niciun caz o educație minuțioasă în filozofie, să nu mai vorbim de priceperea și înclinația de a filozofa. Istorici ai liturghiei evreiești, cum ar fi Jefim Schirmann, au subliniat că Ibn Ezra s-a ocupat de teme care au fost preferate ale poeților evrei de generații. El prezintă o familiaritate cu mulți termeni tehnici și, ocazional, răsfoiește câteva probleme; cu toate acestea, nu ne-a lăsat nicio discuție pătrunzătoare sau ceva de genul care să demonstreze stăpânirea sa asupra subiectului. Astfel, de exemplu, în luciul său către Exod 23:30,el observă că nu facem dacă sufletul este substanță sau accident, dacă supraviețuiește morții trupului și nici de ce a fost legat de trup în primul rând. Cu toate acestea, cu greu se poate găsi, dacă este deloc, discuții de fond despre oricare dintre aceste trei întrebări; el nu ne spune nimic despre opțiunile, implicațiile lor sau de ce ancheta trebuie să se încheie cu un impas.

Pentru mulți evrei, Ibn Ezra a fost purtătorul de cuvânt al culturii hispano-evreiești, personificarea salviei „Sefardi”. Cititorii săi au fost conduși să creadă că prestigiul culturii andaluze stă în spatele declarațiilor lui Ibn Ezra cu privire la aspecte precum natura sufletului sau liberul arbitru și că Tora poate și trebuie citit într-o manieră care să se potrivească cu părerile lui Ibn Ezra.

Utilizarea lui Ibn Ezra a comentariului biblic ca vehicul pentru diseminarea învățăturilor sale a fost fără îndoială un factor major în succesul său. Comentariul său (de fapt, două sunt păstrate pentru mai multe cărți) a fost un glos concis, oferind publicului său o selecție ingenioasă și critică de perspective lexicale și gramaticale cu privire la sensul „simplu” al textului; acesta este modul de interpretare pe care îl susține în mod expres. Ibn Ezra și-a condus comentariile cu referiri ocazionale la un sod, ceea ce înseamnă fie (sau ambele?) Un secret, adică un mesaj ezoteric asigurat în Biblie - Ibn Ezra va trage în mod tachinător voalul, dar niciodată nu-l va înlătura - sau o credință fundamentală (sod fiind astfel echivalent cu yesod). Ibn Ezra a prefațat comentariul său cu un eseu îndelungat asupra celor patru improprii și a modului corect de interpretare a Torei. In cele din urma,el a împrăștiat o serie de digresiuni destul de lungi, eseuri de sine stătătoare, în care, în general, a repetat gama de păreri ale mărcii sale despre gramatică, aritmologie și astrologie.

Comentariul lui Ibn Ezra, în mare parte în virtutea celui care a adus o atenție, dar totuși complet sod obtuz, a dat naștere unei uriașe literaturi satelitare (Simon 1993; Lawee 2017). Acești „supercommentari” constituie una dintre ramurile majore ale literaturii filosofice evreiești din secolul al XIV-lea. De regulă, ei tind să interpreteze Ibn Ezra pe linii similare, subliniind, de exemplu, guvernanța astrală și aspectele magice ale ritualului. În ciuda dezacordurilor evidente, acești supercommentari au susținut în mod repetat că Ibn Ezra și Maimonide transmit același mesaj (Visi 2009).

Ibn Ezra a reușit într-un anumit sens să-și facă singur toate lucrurile. Supercommentatorii, de regulă, consideră că Ibn Ezra expune o filozofie univeralistă sau umanitară, care împărtășește mult și se extrage mult din gândirea non-evreiască. Pe de altă parte, Moses Nahmanides, un exeget important în sine, un cititor foarte astut de texte și un adversar neclintit al lui Aristotel, a mărturisit „ostilitatea deschisă și iubirea ascunsă” pentru Ibn Ezra. Iubea mulți, deși cu siguranță nu toți, din „ideile” lui Ibn Ezra, care, simțit Nahmanides, erau în conformitate cu propriile sale tendințe cabaliste.

Estimările lui Ibn Ezra ca filosof au atins apogeul în secolele XIV și XV. Lucrări la comentariile lui Tora, unele dintre ele destul de ample, au fost scrise în întregul bazin mediteranean (Simon 1993). Scrierile lui Ibn Ezra au devenit cunoscute și în comunitățile de limbă arabă. Cel puțin unul dintre acești supercommentari a fost scris în iudeo-arab, iar Ibn Ezra este citat, de exemplu, de Abraham Maimonides în propriul său comentariu la Tora. Savanții evrei bizantini, în special, s-au aplicat la întregul corpus al scrierilor filozofice ale lui Ibn Ezra. Mordecai Khoumtianou (Comteano) a scris comentarii lui Yesod Mora și Sefer ha-Shem, făcând tot posibilul să citească Ibn Ezra pe linia filozofiei (practic aristotelice) cu care se simțea cel mai confortabil.

Levi ben Gerson, cu siguranță unul dintre cei mai sistematici și originali gânditori din tradiția evreiască medievală, îl va cita pe Abraham Ibn Ezra la fel de respectuos ca și Moise Maimonides. Luați în considerare, de exemplu, discuția lui despre cunoașterea lui Dumnezeu, în special întrebarea spinoasă dacă Dumnezeu cunoaște un eveniment anume care se încadrează în sine sau dacă El cunoaște acel eveniment doar „în general”, adică prin cunoașterea Lui despre „ordonarea a evenimentelor, în măsura în care aceste evenimente sunt ordonate. " Levi susține în favoarea celei de-a doua opțiuni, iar la sfârșitul capitolului sugerează că atât Maimonide, cât și Ibn Ezra ar fi de acord cu el. Pentru părerea lui Maimonides, Levi se poate referi la discuțiile susținute din Ghidul nedumeritului 3.20; dar pentru Ibn Ezra, el citează doar comentariul laconic la Geneza 18:21, care afirmă:„Adevărul este că El cunoaște fiecare particular în general, nu ca particular.”[1] Pare deosebit de demn de remarcat faptul că Levi adună atât Maimonide cât și Ibn Ezra pentru susținerea susținerii faptului că propria opinie nu contravine Torei; ambele autorități sunt exploatate, nu pentru argumentarea lor pe această temă, ci mai degrabă pentru reputația lor de exegeți.

Ibn Ezra nu a căzut niciodată în uitare, iar scrierile sale au generat interes pentru o mare varietate de decoruri culturale și istorice. Cu toate acestea, au existat schimbări semnificative în percepția locului său în gândirea evreiască. Astfel, Iuda Moscato, savantul venețian din secolul al XVI-lea și autorul unui comentariu foarte învățat la Kuzari al lui Halevi, îl prezintă pe Ibn Ezra împreună cu Gersonides împotriva lui Maimonides și Halevi, fostul negând creația ex nihilo, cel de-al doilea apărând-o (Langermann 1997, 517).

Spinoza l-a desemnat pe Ibn Ezra pentru a fi primul, din câte știa el, să pună la îndoială autorul mozaic al Pentateuh (Harris 1993, 130–132). Această observație a sporit considerabil statura lui Ibn Ezra ca exeget, în special în rândul creștinilor. Accentul lui Ibn Ezra pe peshat, interpretarea „naturală” a Bibliei bazată pe filologie și fără interpretări rabinice, a câștigat prin aceasta un prestigiu considerabil. Pentru a fi sigur, părerea lui Spinoza despre Ibn Ezra nu a fost uniform pozitivă și, pentru partea sa, Ibn Ezra precizează destul de clar că instrumentele sale filologice nu trebuie aplicate împotriva tradiției, ci doar acolo unde nu există tradiție și, mai ales, unde nu sunt în practică practici normative. Cu toate acestea, așa cum am văzut deja, au existat fluctuații largi în imaginea lui Ibn Ezra și în interpretarea moștenirii sale.

Filozoful evreu modern cel mai îndatorat lui Ibn Ezra este Nachman Krochmal. Jay Harris a susținut convingător că „înțelegerea lui Krochmal a lui Ibn Ezra și motivația sa pentru această înțelegere, nu pot fi înțelese decât ca realizarea unui răspuns la cea mai interesantă și serioasă critică filosofică a iudaismului din secolul al XIX-lea produs” (Harris 1993, 144) adică criticile lui Hegel și Schelling. Krochmal a influențat și latura filologică a bursei Ibn Ezra, de exemplu, aruncând îndoieli asupra autenticității lui Arugat ha-Bosem; încă nu există un consens în această privință (Greive 1973, 175–17177).

4. Accentul asupra individului

O caracteristică foarte importantă a filozofiei lui Ibn Ezra este concentrarea sa asupra mântuirii individului. Expresiile sale marchează o schimbare majoră în atitudinea religioasă. Iudaismul rabinic tradițional, în special așa cum se reflectă în liturghie, a fost preocupat mai ales de răscumpărarea colectivă a poporului evreu. Cercurile sofisticate din cultura iudeo-arabă a al-Andalus, cu cel puțin un secol înainte de Ibn Ezra, și-au concentrat soteriologia în loc pe fericirea finală a individului. Este foarte probabil ca în această problemă, ca în multe altele, rolul lui Ibn Ezra să fie cel al emițătorului. Formulările clare împrăștiate în comentariile sale biblice și broșurile de actualitate erau mult mai accesibile pentru evreii din Europa creștină decât scrierile altor andaluzi evrei și erau pivot în răspândirea acestei idei cheie.

Concentrarea asupra mântuirii individului apare clar în secțiunile de deschidere ale lui Yesod Mora. Ibn Ezra revizuiește în mod critic diferitele motivații pe care oamenii le au pentru obținerea expertizei în lege. Unii o fac pentru prestigiu, dar acest lucru duce la frecare socială. Alții studiază Legea pentru a îmbunătăți societatea. Acest lucru este lăudabil; Cu toate acestea, acest lucru implică faptul că într-o societate dreaptă, Legea ar fi de prisos. Putem duce mai departe raționamentul lui Ibn Ezra: Legea trebuie să aibă o justificare finală care este invariabilă asupra oricărei situații sociale sau istorice. Având în vedere acest lucru, putem vedea conexiunea cu următorul punct ridicat în pasaj, care este acesta: multe legi ale Torei sunt rareori aplicate vreodată. Atunci, cum cititorul este condus să se întrebe, poate Legea să fie un scop în sine pentru viața evreiască? Mai mult, Ibn Ezra întreabă:de câți experți juridici avem nevoie oricum?

Din această serie de argumente rezultă două concluzii. În primul rând, studiul Torei, în sensul stăpânirii tuturor punctelor fine ale Legii, nu poate fi scopul final al existenței noastre. În al doilea rând, scopul final nu constă în contribuția cuiva la comunitate. Ibn Ezra este acum pregătit să afirme care este scopul vieții:

„Persoana (ha-adam) trebuie să se fixeze. El trebuie să cunoască poruncile lui Dumnezeu, care au creat totul. El trebuie să încerce cu toată puterea lui să înțeleagă lucrările [lui Dumnezeu], atunci își va cunoaște Creatorul … și când îl va cunoaște El va găsi favoarea în ochii Săi. " După ce am citat câteva texte bibliografice - tariful standard de atunci în comunitățile care vorbesc arabe, pentru a vedea că cunoașterea este adevărata formă de închinare - Ibn Ezra rezumă: „Din acest motiv omul a fost creat. Odată ce unul s-a redresat, poate să-i stabilească pe alții, dacă acest lucru este posibil”(Cohen 2002, 83–84).

În acest sens, apoi, Ibn Ezra se conformează tradiției că Tora dă sens vieții. Cu toate acestea, Legea este acum doar una dintre lucrările lui Dumnezeu, și nu neapărat cea mai importantă dintre ele. Ibn Ezra se abonează în mod clar la ideea actuală dintre filozofi că scopul și scopul existenței umane este cunoașterea lui Dumnezeu. Această responsabilitate revine fiecărui individ; nu este un proiect comunal și, într-adevăr, Ibn Ezra nu evidențiază niciun interes pentru „orașul ideal”. Cu toate acestea, el se limitează doar la acest obiectiv; el nu are o teorie a intelectului, nici o epistemologie rafinată sau chiar grosieră. De fapt, el a devalorizat în mare măsură studiul Tora, dar a făcut acest lucru într-un mod care nu este abraziv. (De fapt, există o controversă de lungă durată cu privire la cât de mult știa „Tora” Ibn Ezra.) Acesta este un exemplu clasic al modului în care Ibn Ezra liniște, dacă nu insinuează elegant părerile radicale în tradiție.

5. Caracterizările Gândului său

Gândul lui Ibn Ezra a fost localizat (sau montat) în trei tradiții. Mulți filosofi medievali, și adversari ai filozofiei, au simțit o obișnuință a scopului, precum și împărtășirea doctrinelor de bază între Ibn Ezra și Maimonide. Alianța comună față de Maimonide și Ibn Ezra a fost deosebit de puternică în secolul al XIV-lea. Principalul vehicul al acestei tendințe de gândire a fost supercommentarul lui Ibn Ezra, care numără câteva zeci. Acești autori au fost deosebit de impresionați de disponibilitatea ambilor înțelepți de a apela la surse dincolo de corpul rabinic tradițional, pentru a înțelege narațiunile și poruncile biblice. Raționalitatea (în sensul căutării unui raport pentru iudaism, credințele și preceptele sale) a legat Ibn Ezra și Maimonide, estompând diferențele dintre cei doi,cel mai ales pe problema importantă a legitimității astrologiei.

Testamentul pseudepigrafic al lui Maimonides, în care își exprimă admirația în termenii cei mai puternici pentru comentariul Torei lui Ibn Ezra și „secretele mari și profunde” pe care le-a dezvăluit acolo, este cel mai probabil un produs al aceleiași tendințe. Totuși, după cum a subliniat Isadore Twersky, faptul că „testamentul” se spune că a fost scris de Maimonide la sfârșitul vieții sale, după ce a scris deja propriile sale lucrări, indică faptul că autorul său vrea să luăm doar nota a paralelelor literare și noționale dintre cei doi gânditori; falsificatorul nu este pregătit să facă afirmații de influență mai puternice (Twersky 1993, 39-40).

Cât de mult, dacă este ceva, datorează lui Ibim Ezra de peste un secol, fără o rezoluție clară. Sondajul lui Twersky (1993) acoperă bine terenul. Cele mai puternice afirmații extind influența lui Ibn Ezra chiar și pe tărâmul teoriei juridice, afirmând că cele paisprezece principii enunțate de Maimonide la începutul cărții sale de porunci au fost inspirate și într-o măsură modelate pe principiile stabilite de Ibn Ezra în Yesod Mora. Întrucât, după cele mai multe relatări moderne, Maimonide urmează să fie clasificat ca aristotelian (sau poate neo-aristotelian), ar trebui să se considere că, dacă ar fi cu adevărat adeptul lui Ibn Ezra, acesta din urmă ar fi de asemenea aristotelian. Istoriile filozofiei evreiești, după cum vom vedea, îl situează în unanimitate pe Ibn Ezra în tabăra neoplatonică. In orice caz,Yosef Cohen a susținut recent că Ibn Ezra intră într-adevăr mai confortabil în tradiția aristotelică (Cohen 1996).

Generațiile de savanți au considerat că eticheta „neoplatonistă” este cea mai potrivită. Julius Guttmann, care ar putea fi responsabil pentru definirea neoplatonismului evreiesc medieval ca categorie istorică, l-a declarat pe Ibn Ezra drept „ultimul din linia neoplatonilor evrei”. Guttmann era pe deplin conștient, ca toți istoricii gândirii evreiești, că Ibn Ezra nu era un gânditor sistematic și era mai precis decât orice istoric mai târziu în identificarea acordurilor și a dezacordurilor dintre Ibn Ezra și ceea ce se poate numi învățătură neoplatonică standard. Cu toate acestea, el a afirmat că „Ibn Ezra a fost mutat mai profund decât majoritatea predecesorilor săi evrei prin misterioasele profunzimi ale neoplatonismului, abordând conținutul său metafizic mai îndeaproape decât oricare dintre ceilalți, cu excepția lui Gabirol” (Guttman 1973, 134).

Isaac Husik marchează rolul lui Ibn Ezra în transmiterea înțelepciunii andaluzilor, care constă în „gramatică… matematică și astronomie… filosofia neoplatonismului și spiritul științific și raționalist în general” (Husik 1969, 187). Ca și Guttmann, Husik atrage atenția asupra afinității dintre Ibn Ezra și Ibn Gabirol. În 1973, Hermann Greive a publicat un studiu despre Ibn Ezra, cu titlul Studien zum Jüdischen Neuplatonismus. Greive a acordat o atenție deosebită psihologiei lui Ibn Ezra; aceasta este într-adevăr ramura filozofiei de care a fost cel mai puternic atras Ibn Ezra, iar subiectul exploatat cel mai intens de specialiștii în Ibn Ezra (Tanenbaum 1990; Levin 1992). In orice caz,Greive este conștient de faptul că prezența învățăturilor neoplatonice în scrierile lui Ibn Ezra nu înseamnă că fidelitatea lui Ibn Ezra s-a limitat doar la acea școală.

Tendința este continuată în cea mai recentă istorie a filozofiei evreiești, aceea de Colette Sirat, care discută despre Abraham Ibn Ezra la sfârșitul capitolului despre „Neoplatoniștii”. Cu toate acestea, cunoscător al bogatei literaturi ebraice din perioada medievală ulterioară (o mare parte din care încă nu a fost studiată și deci inaccesibilă pentru Guttmann), Sirat nu îl face pe Ibn Ezra în ultimul neoplatonist. În schimb, ea observă, „Influența neoplatonică marcată în mod clar în filosofii evrei din secolele al XIII-lea și al XIV-lea a fost exprimată în mod esențial în termeni și idei trase de Ibn Ezra” (Sirat 1985, 104).

Aaron Hughes recunoaște natura problematică a etichetei „neoplatonice”; într-o notă își înregistrează preferința față de părerea că „sistemul neoplatonic” la care a subscris i-a permis unuia să aibă multe loialități împărțite și deseori concurente”(Hughes, 2002, n. 13). Cu toate acestea, și Hughes nu poate rezista etichetei.

Un termen găsit în special în unele pasaje cheie, kol sau „toate”, a atras multă atenție până târziu. Bazându-se pe observațiile mai multor savanți, Elliot Wolfson (1990; vezi p. 80, nn. 14-16, pentru referințe la lucrările anterioare pe această temă) examinează îndeaproape cele două sensuri diferite în care Ibn Ezra folosește termenul. Uneori se referă la totalitatea entităților create, dar în alte pasaje se referă la o entitate care cuprinde toate lucrurile din sine în formă ideală - nu Dumnezeu, ci demiurgul (yoser bereishit). Această dublă semnificație poate fi identificată în Proclus, iar utilizarea sa evidențiază tendința neoplatonică în gândirea lui Ibn Ezra. Howard Kreisel (1994) a respins această interpretare. Kreisel critică aici accentul pe „neoplatonism”; el închide termenul dintre ghilimele, așa cum are tendința de a face prezentul scriitor,și din aceleași motive. Neoplatonismul evreiesc medieval este un termen delimitat și toate încercările de a explica „neoplatonismul” lui Ibn Ezra sunt problematice, forțându-i pe savanți să noteze numeroase puncte de acord între Ibn Ezra și aristoteliști - care, la rândul lor, nu pot fi divorțați de interpretările neoplatonice. informând aristotelianismul islamic în general. Kreisel susține că, atunci când sunt citite îndeaproape în context, textele în cauză afișează un sens numai pentru Kol-Dumnezeu, Dumnezeul Creator și nu demiurgul.nu poate fi divorțat de interpretările neoplatonice care informează aristotelianismul islamic în general. Kreisel susține că, atunci când sunt citite îndeaproape în context, textele în cauză afișează un sens numai pentru Kol-Dumnezeu, Dumnezeul Creator și nu demiurgul.nu poate fi divorțat de interpretările neoplatonice care informează aristotelianismul islamic în general. Kreisel susține că, atunci când sunt citite îndeaproape în context, textele în cauză afișează un sens numai pentru Kol-Dumnezeu, Dumnezeul Creator și nu demiurgul.

Prin urmare, pare să existe un profit redus în belorarea presupusului neoplatonism al lui Ibn Ezra. Pe de altă parte, afinitățile lui Ibn Ezra față de Ibn Gabirol (Avicebron față de latini și un neoplatonist cu siguranță) sunt relevante. Unele dintre citirile alegorice ale Bibliei lui Ibn Gabirol sunt citate de Ibn Ezra - într-adevăr, el este singura noastră sursă pentru ei. Fons Vitae de la Ibn Gabirol aparține cu siguranță tradiției neoplatonice. Cu toate acestea, semnificativ, acea lucrare (pe care probabil că Ibn Ezra ar fi văzut-o în arabul original) nu este deloc menționată de Ibn Ezra. Din toate indicațiile, el nu ar fi avut răbdare sau dispoziție pentru scolastica textului respectiv.

Rolul lui Ibn Gabirol este într-adevăr esențial. Ibn Gabirol a fost acuzat de contemporanii săi și creditat de savanții moderni, cu introducerea noțiunilor „grecești” în poezia sa. Toți marii poeți andaluzi au fost într-un anumit grad - Ibn Ezra, destul de substanțial - studenți și imitatori ai lui Ibn Gabirol. Legătura dintre Ibn Ezra și Ibn Gabirol este semnificativă, dar firul comun care se desfășoară între cei doi și alți poeți evrei andaluzi, precum și care s-au cufundat în „adâncurile misterioase ale neoplatonismului”, se regăsește în poezia lor, mai degrabă decât în proză. expuneri ale filozofiei. Dorul sufletului de eliberare din această lume și eliberare, sau obliterare, în divin, sunt teme care au găsit o expresie puternică în liturgiile lor,și care le leagă de cel puțin o față importantă a neoplatonismului și una de cealaltă mai cu adevărat decât orice doctrine specifice pe care le pot ține cu privire la originea materiei sau la natura inspirației profetice.

Istoricii filosofiei evreiești etichetează „neoplatonic” gândirea lui Ibn Ezra și asupra puterii implicării sale profunde în astrologie și aritmologie, precum și pe dorul său profund de eliberare din această lume. Totuși, însăși termenul „neoplatonic” este aplicat în mod imprecis în istoria filozofiei evreiești medievale și indică de obicei puțin mai mult decât o bifurcație brută între „aristotelieni” și toți ceilalți care, de regulă, sunt etichetați neoplatonici. Prin urmare, este necesar să se ia notă de divergența lui Ibn Ezra de la unele învățături neoplatonice larg acceptate. Ibn Ezra neagă existența demonilor. El nu spune nimic din descendența sufletului prin orbele cerești, deși această învățătură era cunoscută pseudo-bahiei sale contemporane și ar fi putut, natural, să apeleze la un astrolog. In cele din urma,el nu spune nimic despre armonii muzicale - în ciuda pitagoreanismului clar al lui Sefer ha-Ehad (Langermann 1993, 66). Pe scurt, pare mai prudent să observăm că Ibn Ezra folosește mai ales noțiuni de stoc, precum cele trei „lumi”, care informează ceea ce a devenit cunoscut sub numele de neoplatonism islamic și evreiesc. Wolfson a făcut cel mai puternic caz pentru „legături terminologice precise” între Ibn Ezra și Plotinus, dar nici măcar nu poate urmări o cale de transmitere (Wolfson, 1990, p. 89–90).dar nici el nu poate urmări o cale de transmitere (Wolfson, 1990, p. 89–90).dar nici el nu poate urmări o cale de transmitere (Wolfson, 1990, p. 89–90).

Cea mai puțin cunoscută caracterizare, dar care are multe de argumentat în favoarea sa, este dată de Abraham, fiul ilustrului Moise Maimonide. În perspectiva lui revigorantă, Ibn Ezra își găsește locul într-o listă de iepuri care au învățat doctrinele fundamentale că Dumnezeu nu este un trup; că Dumnezeu nu manifestă nici una din proprietățile trupurilor; și că toate versetele biblice problematice trebuie (re) interpretate pentru a se conforma acestor doctrine. Este interesant de remarcat celelalte nume de pe lista lui Abraham Maimonides: Sa'adiah Gaon, Samuel ben Hofni, Isaac Alfasi, Joseph Ibn Migash. [2]Doar primul dintre aceștia este considerat astăzi ca un filozof și apoi numai în sensul mai larg al cuvântului. Se pare că Abraham, ca și tatăl său, a privit întregul lot - Ibn Ezra inclus - ca mutakallimūn, adică gânditori religioși care au învățat o teologie acceptabilă (deși nu neapărat corectă), care, cu toate acestea, nu avea rigoare filozofică și care conținea unele erori grave.

Într-adevăr, Credințele și opiniile lui Sa'adiah este singura lucrare de fond despre filozofia evreiască pe care Ibn Ezra o menționează pe nume. Citatul apare la sfârșitul primului capitol al lui Yesod Mora; Ibn Ezra observă că unele porțiuni din cartea lui Sa'adiah sunt corecte, dar altele sunt lipsite de temei. Cu toate acestea, el nu ne spune niciodată exact ce porțiuni sunt acceptabile și care nu, și nici nu îl implică pe Sa'adiah într-o dezbatere arătată cu privire la vreo problemă. De-a lungul opusului său, dar mai ales în comentariile sale biblice, Ibn Ezra îl menționează pe Sa'adiah de zeci de ori; deși menționează rar sursa specifică, el pare că se referă cel mai adesea la comentariile biblice ale lui Sa'adiah. Pe baza acestei statistici, cel puțin, Sa'adiah este, după cum am menționat mai sus, cea mai importantă „influență” asupra lui Ibn Ezra.

6. Ce este filosofia pentru Ibn Ezra? Cine sunt filozofii lui?

Abundența termenilor ebraici din scrierile lui Ibn Ezra, care se pot referi la „filosofi” sau „filozofie” - nimeni dintre ei foarte precise, unii dintre ei, poate, inventați chiar de Ibn Ezra - oferă o perspectivă suplimentară asupra naturii particulare a „filozofiei lui Ibn Ezra”. “. Omonimele ebraice pentru „filozofie” sau „filosofi” (care au intrat în limbă prin intermediul limbii arabe) nu apar niciodată în comentariile biblice. În singura instanță citată în Lexiconul lui Klatzkin, Ibn Ezra s-a arătat că a folosit cuvântul în sensul restrâns al astronomilor, într-o manieră similară cu cea a predecesorului său Abraham bar Hiyya (ale cărei scrieri astronomice a studiat-o îndeaproape). Nu este neapărat cazul; în singura instanță citată de Klatzkin, filosofim apare în favoarea lui hakhamim,un cuvânt universal, care înseamnă un savant sau un maestru al oricăreia dintre cele șapte sau zece științe.[3] Cu toate acestea, pare clar că Ibn Ezra nu are niciun concept de falsafa în sensul că a fost folosit în filosofia arabă, adică în sensul restrâns al tradițiilor platonice și aristotelice.

Termenul shiqqul ha-da'at (analiza rațională, literalmente, „cântărirea [în echilibrul] rațiunii”) este utilizat în sensul larg al rațiunii sau raționalității. În introducerea comentariului său către Tora, Ibn Ezra scrie: „analiza rațională (shiqqul ha-da'at) este fundamentul, deoarece Tora nu a fost dat celor lipsiți de rațiune; iar interacțiunea (mal'akh, "înger" sau "mesager") între om și Dumnezeul său este intelectul său. " La scurt timp (glosare pentru Geneza 1: 2), același termen este folosit în ceea ce ar putea fi din nou luat ca context strict astronomic sau științific: „Oamenii care folosesc analize raționale au dovezi sigure că există un singur pământ”. Ibn Ezra era mult mai bine fundamentat în științele exacte decât el în filozofie, iar acest fapt se reflectă în utilizarea lui de filosofim și de shiqqul ha-da'at.

În unele cazuri, este posibil să restrângeți sensul termenilor folosiți de Ibn Ezra. Un exemplu este „savanții care își bazează pretențiile pe dovezi” (hakhmei ha-ra'ayot), care se găsește într-un excursus în psihologie, pe care îl vom examina mai jos. Iosif Ibn Aqnin folosește o expresie foarte asemănătoare: „logicienii, care aduc dovezi (ra’ayot) pentru a întări religia islamică, iar ismaeliții le numesc mutakallimūn”. [4] Având în vedere atașările lui Ibn Ezra față de kalam, unele dintre ele fiind deja notate, pare clar că termenul în cauză aici, și poate și alții, se referă la medicii kalamului. Referințele de aici și din alte părți la logică și dovezi stau astfel, de fapt, pentru dispute care se desfășoară în mod rațional, dar nu sunt necesare prin regulile logicii aristotelice.

Un alt termen folosit de Ibn Ezra este hakhemei (sau: anshei) ha-mehqar, literalmente „savanți” (sau: oameni de anchetă). Bar Hiyya folosește termenul hakhemei ha-mehqar în sensul filozofilor: „forma despre care hakhemei ha-mehqar spunea că nu este nici corp, nici atașat de un corp.” [5]

Tushiyya este încă un alt termen. Într-un loc, Ibn Ezra contrastează părerile oamenilor mehqar cu cele ale oamenilor tushiyya, într-un mod care sugerează că primele sunt mutakallimûn și cel de-al doilea fâlasifa. În glosul său către Psalmii 104: 30, el notează: „Oamenii mehqar spun că fiecare ființă vie va învia după moartea sa; oamenii din tushiyya spun că universalele sunt păstrate, dar indivizii dispar. Alegerea acestui termen derivă clar din traducerea lui Sa'adiah a tushiyya (Iov 26: 3) ca falsafa. Cu toate acestea, această utilizare nu este nici semnificativă statistic, nici complet consecventă.

Ibn Ezra observă (glosare pentru Eccelsiastes 7: 9; vezi mai jos) că trebuie să citească „multe cărți” pentru a stăpâni psihologia, dar nu numește nici una dintre ele; De asemenea, această observație se menține pe tot parcursul opusului său, unde, din câte știu, nu este menționată vreodată un singur manual despre psihologie, metafizică sau logică. Cu toate acestea, studiul formal al textelor științifice nu a fost decât un mijloc de acces la filozofia zilei. Până la sfârșitul secolului al XI-lea evreia andaluză se băuse adânc din fântâna științei greco-arabe, iar Ibn Ezra ar fi putut cu siguranță să obțină o anumită familiaritate cu psihologia și cu alte domenii fără să fi urmat vreun curs formal de studiu. După cum vom vedea, Ibn Ezra a citit cu siguranță alegoria filozofică a lui Ibn Sînâ, Hayy bin Yaqzân. În general, s-ar părea că a fost atras de scurt,expuneri copleșitoare și criptice, mai degrabă decât de lungă, proză discursivă.

7. Ibn Ezra și Iuda Halevi

Cele mai interesante și cu adevărat capitole filosofice din scrierile sale nu au nicio legătură cu reciclarea și restilarea doctrinelor sufletului, ci mai degrabă cu discuții sincere despre întrebări fundamentale ale identității evreiești. Într-un luciu lung până la prima dintre cele zece porunci (Exod 20: 1), Ibn Ezra înregistrează o conversație pe care a purtat-o cu prietenul său apropiat și colegul său poet Iuda Halevi. De ce, Halevi vrea să știe, a ales Dumnezeu să se dezvăluie pe Muntele Sinai drept Dumnezeul care i-a scos pe evrei din Egipt? De ce nu s-a dezvăluit El însuși ca Dumnezeu care a creat cerul și pământul și la creat și pe om? De ce s-a identificat pe El însuși cu un eveniment important doar pentru Israel, mai degrabă decât cu un eveniment cu semnificație universală? Critica implicită a punctului de vedere filosofic standard, la care Ibn Ezra aderă constant pe parcursul operei sale,este transparent. Dacă Creația este cea mai manifestă și convingătoare indicație a existenței zeității, așa cum au spus filozofii; Dacă Dumnezeu se descoperă El însuși prin lucrările Sale - de ce, atunci El alege să se dezvăluie la Sinai ca Dumnezeul istoriei, Dumnezeul Exodului?

Ibn Ezra își începe răspunsul cu observația că oamenii diferă prin natura credinței lor. Unii cred în Dumnezeu pentru că au auzit despre El sau au citit despre El în Biblie; Dar, dacă credința ar fi contestată în vreun fel, acestea sunt imediat stimate. Dimpotrivă, cei care au ales calea cunoașterii își vor prelua drumul de la studiul regnurilor minerale și animale, la structura și funcțiile corpului uman, și de acolo la un studiu al cerurilor. Astfel, savantul va urca de la „căile” lui Dumnezeu la o înțelegere a numelui divin. Potrivit lui Ibn Ezra, primele două cuvinte ale poruncii („Eu sunt YHWH”) sugerează cunoașterea lui Dumnezeu pe care o obține de la creație; ar fi astfel de prisos să adăugăm „Cine a făcut cerul și pământul”.

Până acum, Ibn Ezra a reiterat și susținut opinia filozofilor. Acum, însă, el se desparte cu ele; astrologia joacă un rol esențial în această transformare a gândirii. Intelectualii care urmează această cale, îl observă pe Ibn Ezra, neagă intervenția divină în chestiuni lumești. Destinul astral al Israelului a fost astfel încât să nu fi trebuit eliberată de robie în acel moment. Totuși, Dumnezeu poate să înlocuiască stelele, iar acțiunea Lui tocmai în acel moment astral neplăcut este o dovadă convingătoare, nu numai pentru existența Lui, ci și pentru funcționarea cosmosului pe care El l-a creat.

Introducerea de sine a lui Dumnezeu, ca Cel care te-a scos din Egipt, se leagă de adevărul existenței lui Dumnezeu, așa cum este demonstrat de cosmos. Adăugă totuși amănuntul important că Creatorul este și Răscumpărătorul. Pe scurt, auto-revelația lui Dumnezeu ca „cel care te-a scos din Egipt” nu contravine principiului pe care Dumnezeu îl descoperă prin lucrările Sale; mai degrabă îi adaugă un punct important, fie ignorat, fie negat de filosofi. Imediat după aceea, însă, și destul de caracteristic, Ibn Ezra își continuă expunerea într-o altă formă. El observă că următorul cuvânt, „Dumnezeul tău”, ne transmite obligația de a ne închina; în cele din urmă, restul frazei, „Cine te-a scos din Egipt”, sugerează pur și simplu miracolele pe care toți oamenii simpli trebuie să le sprijine în credința lor.

Am extras aici principalele puncte dintr-una dintre cele mai lungi excursii din comentariul biblic al lui Ibn Ezra. Nu este nevoie de o mare întindere a imaginației pentru a presupune că reluarea uscată și concisă pe care Ibn Ezra a ales să o includă în luciul său rezumă ceea ce trebuie să fi fost o dezbatere îndelungată, poate chiar o serie de întâlniri, între cei doi poeți. De fapt, în comentariul său către Daniel 9: 2, Ibn Ezra descrie mai pe deplin un schimb cu Halevi în legătură cu o problemă de cronologie biblică, înregistrând mai multe barbe și replici până când, până la urmă, Halevi a tăcut. Poate că, atunci, Ibn Ezra a ales să abuzeze conversația peste prima poruncă, deoarece acea întâlnire nu l-a lăsat exact pe Halevi fără cuvinte. Dimpotrivă: Halevi s-a extins asupra temei sale de particularism evreiesc în Kuzari,una dintre cele mai rezonante lucrări ale gândirii evreiești.

Filozofia fotoliului poate fi aceasta, dar se referă la una dintre cele mai fundamentale întrebări ale experienței evreiești. Iudaismul este doar un set de directive printre mulți pentru atingerea unuiași același obiectiv spiritual, care este scopul tuturor oamenilor? Evreii sunt un popor printre mulți sau ocupă un loc special pe scara existenței? Este posibil ca mințile analitice mai bune să fi fost testate pentru a răspunde la aceste întrebări, dar poate nu două suflete mai pline de viață decât acești doi poeți evrei. „Filozoful” lui Kuzari al lui Halevi prezintă un punct de vedere care coincide pe puncte majore cu cel al lui Ibn Ezra, mai ales în universalismul programului său pentru umanitate, și relativismul abordării sale la ritual și praxis (Langermann 1993, 70- 74). Pentru partea sa,Halevi cere o clivaj mult mai reală și mai semnificativă între evrei și restul națiunilor.

8. Poezia și știința sufletului

Pentru Ibn Ezra, sufletul uman este singura entitate eternă neschimbătoare din univers; este singurul lucru despre care se poate spune că este similar, într-un anumit sens, cu Dumnezeu. De exemplu, propoziția de deschidere din Sefer Tzahut (un tratat gramatical!) Afirmă: „Deoarece sufletul uman a fost creat după chipul lui Dumnezeu, acțiunile ei sunt similare cu ale lui” (Levin 1985, 379). La sfârșitul lui Yesod Mora (Cohen 2002, 200-201) el citează cele cinci puncte de asemănare dintre suflet și Dumnezeu notate în Talmud; și el presupune că Shi'ur Qoma profesează o doctrină similară. Ibn Ezra ia aceste similitudini mai degrabă literal, după cum pare.

Având în vedere această stare de fapt, nu este de mirare că „știința sufletului” este ramura filozofiei despre care Ibn Ezra are cel mai mult de spus. Ibn Ezra evidențiază puțin interes pentru metafizica teologilor - adică întrebări despre atribute divine, substanță și accident, etc. Psihologia era metafizica lui; el și singur s-au delimitat în întrebări dincolo de lumea materială și apropiindu-se de dumnezeire. Într-o observație revelatoare, el îl numește pe Ibn Gabirol „un mare înțelept în secretul (sucul) sufletului”. Nu este de mirare, așadar, că studiile pătrunzătoare ale gândirii lui Ibn Ezra, cum ar fi Wolfson 1990, Tanenbaum 1990, Hughes 2009 și Labaton 2013, se mențin la distanță pe concepțiile despre suflet ale lui Ibn Ezra.

Atitudinea lui Ibn Ezra față de psihologie apare în principal din poezia sa; nu este copiat pur și simplu dintr-o schemă de clasificare sterilă. Poezia sa, mai mult decât orice, și-a hrănit imaginea de neoplatonist în literatura savantă. De fapt, psihologia a fost o arenă a unui conflict puternic între filozofi și mutakallimûn. Dacă, așa cum am sugerat, Ibn Ezra a fost influențat în principal de Sa'adiah și alți gaonimi - și deci și de kalam - multe dintre ideile sale despre suflet derivă din tradițiile poeziei ebraice din Spania. Spre deosebire de kalam, care are puțin interes pentru psihologie și nu este obsedat de eliberarea din această lume, poeii ebraici, de regulă, se identifică cu neoplatoniștii clasici în căutarea mântuirii și eliberarea sufletului din captivitatea sa lumească.

Chiar și declarațiile în proză ale lui Ibn Ezra cu privire la dorința sufletului de a reveni la sursa ei tind spre liric (și de fapt are câteva împrumuturi mici, dar clare, dintr-o lungă liturghie de către Halevi). Luați în considerare acest pasaj de la introducerea la comentariul pentru Ecclesiastes:

Așa cum trecătorul, care a fost luat prizonier, tânjește să se întoarcă în patria sa și să fie alături de familia sa, la fel și spiritul intelectual tânjind să pună mâna pe treptele superioare, până când se înalță la formațiunile Dumnezeului viu, care nu locuiți în case materiale … Acest lucru va transpira dacă spiritul albeste, sfințindu-se deasupra impurităților poftelor trupești dezgustătoare care umple ceea ce este sfânt … atunci ceea ce este îndepărtat va fi ca ceea ce este aproape, și noaptea ca ziua; atunci ea va fi configurată pentru a cunoaște adevărul real, care va fi înscris pe ea în așa fel încât să nu fie ștersă atunci când se va îndepărta de trup, căci scenariul este scrierea lui Dumnezeu. A fost adusă aici pentru a fi arătată și din acest motiv a fost încarcerată până la sfârșitul mandatului … (Levin 1985, 288)

Această expunere în proză este plină de imagini, dar lipsită, ca și relatări similare din scrierile lui Ibn Ezra, despre orice discuție amănunțită despre structura sufletului, originile și calea către eliberare, de genul pe care îl găsește în tradiția neoplatonică islamică, inclusiv în lucrările evreiești. cum ar fi pseudo-Bahya. Este într-adevăr o refacere în proza rimată - mijlocul capodoperei liturgice a lui Ibn Gabirol, Keter Malkhut - din aceleași teme care inspiră poemele lui Ibn Ezra. Cu toate acestea, Ibn Ezra își impresionează fără îndoială cititorii cu marea patositate și sinceritatea evidentă a liturgiilor sale. Imnul său, „Tzom'ah nafshi” („Setea mea de suflet”) este una dintre cele mai puternice expresii ale dorului divinului în litere ebraice. Ibn Ezra a experimentat profund și pe deplin înstrăinarea sufletului în această lume și dorul ei de răscumpărare divină,iar expresiile sale poetice ale acestor sentimente nemaipomenite au servit mai bine ca expertize pentru expertiza sa în chestiuni din sufletul său decât orice diplomă academică.

9. Excursus pe suflet într-un comentariu către Ecclesiastes

Cea mai bună modalitate de a înțelege tot ce s-a spus până acum despre interesele, influențele și stilul lui Ibn Ezra este să aruncăm o privire la un pasaj de probă, în care particularitățile scrierii sale și dificultățile de a-și separa „filozofia” lui, pot fi examinat in situ, ca să zic așa. Excursia îndelungată pe structura sufletului uman în comentariul său la Eclesiastul 7: 9 oferă o astfel de oportunitate. Ibn Ezra notează pe scurt diviziunea tripartită a sufletului în legume, animale și raționale. Acesta ne spune el este schema adoptată de „savanții care își bazează pretențiile pe dovezi” (hakhmei ha-ra'ayot). Se poate obține o înțelegere deplină numai după citirea „multor cărți”. Nu există o problemă lexicală sau gramaticală specifică care să solicite exegetului să meargă la orice lungime aici. In orice caz,este cerută o anchetă a sufletului, deoarece acest verset este unul dintre locurile din Eclesiastul în care regele Solomon s-a contrazis pe el însuși și, prin urmare, versul necesită explicații. După ce a menționat lung unele dintre contradicțiile aparente, Ibn Ezra propune o psihologie alternativă celei „savanților”, folosind o schemă tripartită diferită și terminologie diferită: nefesh (pofta și pofta), ru'ah (senzație și dominare) și neshamah (înțelepciune). El afirmă că acest comutator este doar de dragul comodității, deși adevărul pare să fie altfel. Ibn Ezra observă că Sa'adiah a angajat prea mult această a doua clasificare. După ce a menționat lung unele dintre contradicțiile aparente, Ibn Ezra propune o psihologie alternativă celei „savanților”, folosind o schemă tripartită diferită și terminologie diferită: nefesh (pofta și pofta), ru'ah (senzație și dominare) și neshamah (înțelepciune). El afirmă că acest comutator este doar de dragul comodității, deși adevărul pare să fie altfel. Ibn Ezra observă că Sa'adiah a angajat prea mult această a doua clasificare. După ce a menționat lung unele dintre contradicțiile aparente, Ibn Ezra propune o psihologie alternativă celei „savanților”, folosind o schemă tripartită diferită și terminologie diferită: nefesh (pofta și pofta), ru'ah (senzație și dominare) și neshamah (înțelepciune). El afirmă că acest comutator este doar de dragul comodității, deși adevărul pare să fie altfel. Ibn Ezra observă că Sa'adiah a angajat prea mult această a doua clasificare. Ibn Ezra observă că Sa'adiah a angajat prea mult această a doua clasificare. Ibn Ezra observă că Sa'adiah a angajat prea mult această a doua clasificare.

10. Motivarea poruncilor: Yesod Mora

Cea mai sistematică formulare a ideilor filozofice ale lui Ibn Ezra se găsește în Yesod Mora (Fundația Reverenței) (Cohen 2002). În mod semnificativ, aceasta este o monografie asupra rațiunii poruncilor, poate câmpul cheie (alături de interpretarea biblică, cu care se suprapune oarecum) pentru dezvoltarea unei filozofii specific iudaice. La fel ca și celelalte scrieri ale sale, este foarte scurt, nu conține câteva pasaje criptice al căror sens nu a fost niciodată înrădăcinat în mod satisfăcător și nu întotdeauna glumește bine cu pronunțiile sale din alte scrieri. Există motive întemeiate să credem că Yesod Mora a fost scris cu puțin timp înainte de moartea lui Ibn Ezra și, astfel, poate cuprinde declarația sa finală asupra problemelor.

Începutul lui Yesod Mora conține un studiu valoros al științelor. Aceasta nu este o clasificare formală a tipului scris de al-Fârâbî și de mulți alții, al căror obiectiv este de a pune la locul lor potrivit toate științele. În schimb, Ibn Ezra revizuiește în mod critic diferitele ramuri ale învățării, care sunt favorizate de grupuri de savanți evrei. Există cei a căror „întreaga înțelepciune” constă în masora, inventarul tradițional al literelor și marcajelor fonetice din Scriptură. Unii sunt interesați doar de gramatica ebraică; alții studiază numai Biblia, dar alții sunt interesați doar de Talmud. Niciunul dintre aceste grupuri nu poate atinge înțelepciunea pe care o caută, fără a studia astronomia (hokhmat ha-mazalot). La rândul său, astronomia necesită o bază în geometrie (hokhmat ha-middot). De asemenea, sunt obligatorii psihologia (hokhmat ha-nefesh),care la rândul său are o fizică periculoasă, sau poate mai exactă, fiziologie (toledet ha-shamayim, literalmente „ceea ce este produs [sau indus] de ceruri”; toledet se referă în general la transformări ale materiei, dar, în utilizarea lui Ibn Ezra, se aplică aproape întotdeauna proceselor biologice). În cele din urmă, logica (hokhmatha-mivta), „echilibrul tuturor înțelepciunii” este de asemenea indispensabilă.

Spre sfârșitul acestei disquisiții, se menționează teosofia de un fel (sod ha-merkaba, shi'ur qoma); Ibn Ezra pare să îl aprobe, dacă este abordat cum trebuie. La sfârșitul pasajului, Ibn Ezra încearcă să lege totul împreună cu un plan de studiu coerent: „Cum poate cineva să încerce să știe ceva mai sublim decât el, dacă nu-și cunoaște nici sufletul, nici trupul? Doar cel care cunoaște fizica (sau fiziologia?) Și toate dovezile și logica ei pot cunoaște universalele care sunt păstrate ca un sigiliu. Astronomia poate fi cunoscută prin dovezi clare obținute din aritmetică (hokhmat ha-heshbon), geometrie (hokhmat ha-middot) și proporții (hokhmat ha-'arakhim). Numai atunci va putea să se înalțe sus și să cunoască secretul sufletului, al îngerilor supernali și al lumii care urmează.” Planul solicită studiul trupului și sufletului,și astronomie, cu scopul de a asigura universale. Se poate trece apoi dincolo de stele spre „secretul sufletului” și lumea sau lumile dincolo de ale noastre. Ordinea în care trebuie studiate științele este suficient de clară, legătura dintre ele este mult mai mică.

Ibn Ezra nu face niciodată o pauză curată între științele tradiționale sau religioase; dimpotrivă, el îndeamnă totodată că științele pe care le-am numi laice sunt obligatorii pentru înțelegerea problemelor scripturistice, legale și de altă natură care îi preocupă pe evrei, nu cel mai puțin dintre acestea, desigur, autoîndeplinirea. În cursul unei liste lungi de exemple care ilustrează această nevoie, astrologia (mishpatei ha-mazalot) este menționată o singură dată. În mod clar, în acest text-cheie cel puțin, Ibn Ezra nu acceptă astrologiei poziția majoră pe care o deține în moștenirea sa. Mai mult decât atât, niciuna dintre disciplinele numite nu pare a fi „filozofie”, deși psihologia, un fel de filozofie naturală și teosofia sunt menționate separat. (Vezi: Ce este „Filozofie” pentru Ibn Ezra?) În orice caz,listarea separată a psihologiei acordă credință afirmației noastre că interesul clar al lui Ibn Ezra pentru știința sufletului este independent și în niciun caz nu indică vreun interes puternic pentru filozofie în general.

Al doilea capitol începe cu un encomiu către logică: „Cât de nobilă este știința logicii și începe cu cunoașterea celor cinci cuvinte (millot)”. Ibn Ezra pare să se refere la vocile de cenușă; el numește aici „universul înalt”, „universul inferior” sau „specia înaltă” și „specia joasă”. Înțelegerea speciilor și a altor astfel de grupuri sunt de mare folos în clasificarea poruncilor, precum și în rezolvarea unor contradicții aparente între textele biblice. Cu toate acestea, logica aplicată este extrem de de bază și, din nou, nu avem dovezi că Ibn Ezra știa mai mult decât terminologia de bază.

Discuția trece apoi la porunci care sunt contingente, în măsura în care acestea depind sau sunt limitate la un anumit grup (de exemplu, preoți), o instituție (de exemplu sacrificiile templului), specifice genului (de exemplu, circumcizia). Această cernere permite lui Ibn Ezra, în capitolul cinci, să ajungă la acele porunci care sunt absolute, „principii care nu depind de un anumit timp, de un loc dat sau de orice altceva.” Aceste porunci, „plantate în inimă”, erau cunoscute prin rațiune chiar înainte de dăruirea Torei. Însuși Ibn Ezra inserează, în centrul acestui tratat foarte evreiesc și legalist, perspectivele raționale și umaniste care marchează filozofia sa: cerințele de bază ale iudaismului nu depind de revelație, ci de rațiunea umană înnăscută și nu sunt diferite de acestea regulile care trebuie să guverneze fiecare om.

11. Alegorie filosofică: Hayy ben Meqitz

Ibn Ezra ne-a lăsat o singură scriere care se încadrează, fără îndoială, într-o tradiție filosofică medievală foarte specială: un recital vizionar sau o poveste inițiativă, în proza ebraică rimată, Hayy ben Meqitz (Levin 1985, 119–132). Marele filozof al secolului al X-lea Ibn Sina a scris o alegorie filosofică Hayy bin Yaqzân, iar andaluzul Ibn Tufayl, precum și expatriatul persan Suhrawardi au scris versiuni distincte, fiecare poveste potrivită mesajului pe care autorul său a dorit să îl transmită. Compoziția ebraică a lui Ibn Ezra se încadrează în această temă specială a alegoriei filozofice.

În versiunea lui Ibn Ezra, Hayy este ghidul - un bătrân pe care timpul nu și-a pus problema. Naratorul, care a fugit de acasă, îl întâlnește pe Hayy, care îl încântă cu cuvinte de înțelepciune, apoi îl invită să se cufunde în fântâna vieții și să-și îmbune apele. Apoi, Hayy îl ghidează pe narator prin opt „regate”, adică în sferele stelare, descriind asociațiile lor astrologice în imagini vii, apoi pe tărâmul angelic. Naratorul întreabă dacă există ceva dincolo, ceva ce nu poate vedea? Hayy răspunde pozitiv; există „Cel care nu are nicio secundă”, sublim și invizibil. Cu toate acestea, continuă, dacă naratorul va urma pe calea lui Hayy, va putea totuși să-L cunoască și să-L vadă.

Această povestire filosofică complică și mai mult problema legținerilor doctrinare ale lui Ibn Ezra. Probleme precum structura sufletului sau contururile unirii cu divinul, care nu sunt tratate sistematic sau uniform în altă parte, nu pot fi complet armonizate cu afirmațiile lui Ibn Ezra în altă parte. Hayy este singura dintre proiectele filozofice ale lui Ibn Ezra care nu are nicio legătură intrinsecă cu iudaismul. Fragmente de versete biblice sunt țesute cu abilitate în Hayy, ceea ce face ca poezia să fie accesibilă cititorului evreu și ușor pentru cititor să răspundă invitației - dacă este într-adevăr extins - să se alăture excursiei sub îndrumarea lui Hayy. Pe de altă parte, imersiunea rituală în nudul pe care naratorul îl îndeplinește, deși nu este complet străin de iudaism, trebuie să fi părut să ducă o evocare creștină la unii cititori. Trebuie avut în vedere faptul că Ibn Ezra a scris Hayy la cererea lui Samuel Ibn Jami, un evreu învățat și înclinat filosofic din Africa de Nord, el însuși poet. Hayy este răspunsul la o provocare literară?

Greive (1973, 103–114) îl caracterizează pe Hayy drept „o lucrare religioasă-filozofică, exprimată într-o manieră mistică.” Face parte dintr-o tradiție a lui Himmelsreisen care se întinde înapoi în antichitate și este deschisă la o serie de interpretări. Se pot distinge trei momente centrale: (1) Încarcerarea sufletului în lumea terestră, care îi este străină; (2) rolul cunoașterii de sine (adică a veni în cunoașterea sinelui cu adevărat, al altei lumi) în procesul de eliberare; (3) înțelepciunea ca mijloc al acestei eliberari. Greive explorează în special conexiunile literare cu recitalul lui Avicenna, numit și Hayy, precum și capodopera liturgică a lui Ibn Gabirol, Keter Malkhut.

Mai recent, Aaron Hughes (2004, 186) a subliniat puternic estetica neoplatonică în joc din Hayy, afirmând că estetica și poezia sunt „moneda prin care imaginația și filosofia sunt capabile să tachineze și, ulterior, să mapați diferitele relații dintre fizic și metafizic.

Bibliografie

Surse primare

  • Cohen, J., cu Simon, U. (eds.), 2002, R. Abraham Ibn Ezra. Yesod Mora ve-Sod Tora, Ramat-Gan: Bar- Ilan University Press.
  • Levin, I., 1985, Abraham Ibn Ezra Reader: Textes adnotate cu introduceri și comentarii, New York și Tel Aviv: Israel Matz.
  • Sela, S., 2007, Abraham Ibn Ezra: Cartea rațiunilor. O ediție paralelă ebraică-engleză paralelă a celor două versiuni ale textului, Leiden: Brill
  • –––, 2010, Cartea lumii. O ediție critică paralelă hebrew-engleză a celor două versiuni ale textului., Leiden: Brill
  • –––, 2011, Abraham Ibn Ezra despre alegeri, interogații și astrologie medicală: o ediție critică paralelă ebraică-engleză a cărții alegerilor (3 versiuni), Cartea interogatoriilor (3 versiuni) și Cartea luminarelor.., Leiden: Brill
  • –––, 2013, Abraham Ibn Ezra despre Nașteri și Horoscopie continuă: o ediție critică paralelă ebraică-engleză a Cărții Nașterilor și Cartea Revoluției., Leiden: Brill
  • Weinberger, L., 2010, Amurgul unei epoci de aur: Poemele selectate ale lui Abraham Ibn Ezra, Tuscaloosa: University of Alabama Press.

Surse secundare

  • Burnett, C., 1997, Introducerea învățării arabei în Anglia, Londra: Biblioteca Britanică.
  • Cohen, J., 1996, The Philosophy of R. Abraham Ibn Ezra, Rishon le-Zion: Shai [ebraică].
  • Fenton, P., 2001, „Abraham Ibn Ezra, a compus un comentariu sur le livre de la Création?” Revue des études juives, 111: 33–59.
  • Freudenthal, G., 2013, „Abraham Ibn Ezra și Judah Ibn Tibbon ca intermediari culturali”, în schimb și transmisie în limitele culturale: Filozofie, misticism și știință în lumea mediteraneană, H. Ben-Shammai, S. Shaked și S. Stroumsa (eds.), Ierusalim: Academia Israel.
  • Goldstein, BR, 1996, „Astronomie și Astrologie în lucrările lui Abraham ibn Ezra”, Științe și filozofie arabe, 6: 9–21.
  • Greive, H., 1973, Studien zum jüdischen Neuplatnismus. Die Religionsphilosophie des Abraham Ibn Ezra. Berlin-New York: De Gruyter.
  • Guttmann, J., 1973, Filozofiile iudaismului, New York: Schoken.
  • Harris, J. M., 1993, „Ibn Ezra în perspectivă evreiască modernă”, în Rabbi Abraham ibn Ezra: Studii în Scrierile unui Polimat evreiesc din secolul al XII-lea, I. Twersky și JM Harris (eds.), Cambridge, MA: Universitatea Harvard Presa.
  • Hughes, A., 1999, „Două abordări ale iubirii lui Dumnezeu în gândirea evreiască medievală: Conceptul de devequt în operele lui Ibn Ezra și Judah Halevi”, Studii în Religie / Științe Religieuses, 28: 139-151.
  • –––, 2002, „Cele trei lumi ale lui Hay ben Meqitz ale lui ibn Ezra”, The Journal of Jewish Thought and Philosophy, 11: 1–24.
  • –––, 2004, The Texture of the Divine, Indianapolis: Indiana University Press.
  • –––, 2009, „Sufletul în neoplatonismul evreiesc: un studiu de caz al lui Abraham Ibn Ezra și Judah Halevi”, în The Afterlife of the Platonic Soul, M. Elkaisy-Friemuth și John M. Dillon (eds.), Leiden: Brill.
  • Husik, I., 1969, A History of Medieval Jewish Philosophy, New York: Atheneum.
  • Kreisel, HT, 1994, „Pe termenul de„ kol”în Abraham Ibn Ezra: o reevaluare”, Revue des études juives, 153: 29–66.
  • Labaton, S., 2015, Interpretarea lui Abraham ibn Ezra a Cortului: Studiu de caz în relația dintre Peshaṭ și Sod, doctorat. Disertație, Universitatea New York.
  • Lancaster, I., 2002, Deconstructing the Bible: Abraham Ibn Ezra's Introduction to the Torah, London: Routledge.
  • Langermann, YT, 1993, „Unele teme astrologice în gândul lui Abraham ibn Ezra”, în Rabinul Abraham ibn Ezra: Studii în Scrierile unui Polimat evreiesc din secolul al XII-lea, I. Twersky și J. M. Harris (eds.), Cambridge, SUA: Harvard University Press.
  • –––, 1997, „Știința și Kuzari”, Știința în context, 10: 495–522
  • Lawee E, 2017, „Se generează un gen: Geneza, dinamica și rolul supercommentarilor exegeți ebraici”, Revue des études juives, 176: 295–332.
  • Levin, I., 1992, „Cling to the Ladder of Wisdom” (Influența psihologiei neoplatonice asupra poeziei lui Abraham Ibn Ezra)”, în Te'udah, voi. 8 (Studii în opera lui Abraham Ibn Ezra), I. Levin (ed.), Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 1992 [ebraică].
  • Sela, S., 2001, „Corpusul științific-bază al corpusului și caracterizarea generală a lui Abraham ibn Ezra”, Științe și filozofie arabe 11: 91–149.
  • –––, 2004, „Întrebări despre astrologie trimise din sudul Franței la Maimonide: ediție critică a textului ebraic, traducere și comentariu”, Aleph 4: 89–00.
  • Sela, S. și Freudenthal, G., 2006, „Scrierile academice ale lui Abraham Ibn Ezra: o listare cronologică”, Aleph, 6: 13–55.
  • Simon, U., 1993, „Interpretarea interpretului: Supercommentari la comentariile lui Ibn Ezra”, în Rabinul Abraham ibn Ezra: Studii în Scrierile unui Polimat evreiesc din secolul al XII-lea, I. Twersky și J. M. Harris (eds.), Cambridge, SUA: Harvard University Press.
  • Sirat, C., 1985, A History of Jewish Philosophy in the Middle Age, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Tanenbaum, A., 1990, „Văzând splendorul creatorului: concepții ale sufletului în poezia lui Abraham Ibn Ezra”, în Abraham Ibn Ezra y su tiempo, F. Esteban (ed.), Madrid: Asociația Spaniolă de Orientaliști.
  • Twersky, I., 1993, „R. Abraham Ibn Ezra a influențat Maimonide?” în Rabbi Abraham ibn Ezra: Studii în Scrierile unui Polimat evreiesc din secolul al XII-lea, I. Twersky și JM Harris (eds.), Cambridge, MA: Harvard University Press [ebraică].
  • Wolfson, ER, 1990, „Dumnezeu, Demiurgul și Intelectul: cu privire la utilizarea cuvântului„ kol”în Abraham Ibn Ezra”, Revue des études juives, 149: 77–111.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]

Recomandat: