Abordări Fenomenologice Ale Eticii și Tehnologiei Informației

Cuprins:

Abordări Fenomenologice Ale Eticii și Tehnologiei Informației
Abordări Fenomenologice Ale Eticii și Tehnologiei Informației

Video: Abordări Fenomenologice Ale Eticii și Tehnologiei Informației

Video: Abordări Fenomenologice Ale Eticii și Tehnologiei Informației
Video: Marius Octavian Stefan-practici etice si morale in meditatie 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Abordări fenomenologice ale eticii și tehnologiei informației

Publicat pentru prima dată Sat 19 februarie 2005; revizuire de fond joi 29 iunie 2017

Tehnologia informației și comunicațiilor (denumită pur și simplu „tehnologia informației” aici) schimbă multe aspecte ale efortului și existenței umane. Pentru cei mai mulți, acest lucru este în contradicție. Ceea ce sunt contestate sunt implicațiile sociale și etice ale acestor schimbări. Sursele posibile ale acestor dispute sunt multiplele moduri prin care se poate conceptualiza și interpreta interrelația tehnologiei informației / societate. Fiecare dintre aceste moduri de conceptualizare și interpretare permite unei persoane să vadă relațiile tehnologiei informației / societate diferit și, prin urmare, să-și interpreteze implicațiile sociale și etice într-o manieră diferită. În centrul acestei interrelații tehnologie / societate găsim multe întrebări complexe despre natura umană, tehnica, agenția, autonomia, libertatea și multe altele. Acesta este într-adevăr un peisaj intelectual vast, care în mod evident nu poate fi explorat aici în deplinătatea sa. Această intrare este despre o singură perspectivă particulară asupra acestui peisaj. Este preocupat în primul rând de abordarea fenomenologică a interpretării tehnologiei informației și a implicațiilor sale sociale și etice. Trebuie menționat încă de la început că nu există o tradiție fenomenologică unită sau o abordare a tehnologiei informației în special, sau alte fenomene mai general. Tradiția fenomenologică constă în multe abordări diferite, care împărtășesc anumite caracteristici (anumite asemănări familiale, s-ar putea spune), dar nu toate. Cu toate acestea, cu Don Ihde (2003, 133), putem sugera că toți acceptă faptul că „fenomenologia investighează condițiile a ceea ce face ca lucrurile să apară ca atare [cum sunt cele pe care le considerăm noi].„În mod diferit, fenomenologia sugerează că există o relație co-constitutivă între noi și fenomenele pe care le întâlnim în logodna noastră cu lumea. În acest sens, fenomenologii ar sugera că pentru a înțelege relația tehnologie / societate, trebuie să dezvăluim modul în care acestea se co-constituie reciproc - adică se atrag reciproc pentru sensul și sensul lor continuu. Vom elabora mai precis ce înseamnă acest lucru în secțiunea 2 de mai jos. Cu toate acestea, pentru a înțelege caracteristicile distinctive ale abordării fenomenologice, alte moduri posibile de interpretare a acestei relații tehnologie / societate vor fi, de asemenea, prezentate succint în cele ce urmează. În acest sens, fenomenologii ar sugera că pentru a înțelege relația tehnologie / societate, trebuie să dezvăluim modul în care acestea se co-constituie reciproc - adică se atrag reciproc pentru sensul și sensul lor continuu. Vom elabora mai precis ce înseamnă acest lucru în secțiunea 2 de mai jos. Cu toate acestea, pentru a înțelege caracteristicile distinctive ale abordării fenomenologice, alte moduri posibile de interpretare a acestei relații tehnologie / societate vor fi, de asemenea, prezentate succint în cele ce urmează. În acest sens, fenomenologii ar sugera că pentru a înțelege relația tehnologie / societate, trebuie să dezvăluim modul în care acestea se co-constituie reciproc - adică se atrag reciproc pentru sensul și sensul lor continuu. Vom elabora mai precis ce înseamnă acest lucru în secțiunea 2 de mai jos. Cu toate acestea, pentru a înțelege caracteristicile distinctive ale abordării fenomenologice, alte moduri posibile de interpretare a acestei relații tehnologie / societate vor fi, de asemenea, prezentate succint în cele ce urmează.pentru a înțelege caracterul distinctiv al abordării fenomenologice, alte moduri posibile de interpretare a acestei relații tehnologie / societate vor fi, de asemenea, prezentate succint mai jos.pentru a înțelege caracterul distinctiv al abordării fenomenologice, alte moduri posibile de interpretare a acestei relații tehnologie / societate vor fi, de asemenea, prezentate succint mai jos.

Se poate spune că tehnologia informației a devenit într-un sens foarte omniprezent. Majoritatea tehnologiilor de zi cu zi, cum ar fi ascensoarele, automobilele, microundele, ceasurile și altele, depind de microprocesoare pentru funcționarea lor continuă. Majoritatea organizațiilor și instituțiilor au devenit dependente într-o măsură mai mică sau mai mare de infrastructura lor de tehnologie informațională. Într-adevăr, tehnologia informației este văzută de mulți ca un mod rentabil de a rezolva o multitudine de probleme cu care se confruntă societatea noastră contemporană complexă. Se poate spune aproape că tehnologia informației a devenit interpretată ca tehnologia implicită pentru rezolvarea unei întregi plute de probleme tehnice și sociale, cum ar fi asigurarea sănătății, securitatea, guvernanța etc. progres. Pentru cei mai mulți pare evident că tehnologia informației a făcut posibilă omul să continue să construiască sisteme din ce în ce mai complexe de coordonare și sisteme de ordonare socială fără de care societatea contemporană nu ar putea exista în forma sa actuală. Pentru a spune cel mai puțin, noi, ca ființe umane contemporane, avem modul nostru de a fi posibil prin intermediul unei legături destul de cuprinzătoare cu tehnologia informației și comunicațiilor. Într-adevăr, beneficiile economice, organizaționale și sociale ale tehnologiei informației nu sunt contestate pe scară largă. Disputa se referă mai des la modul în care tehnologia informației schimbă sau transformă domeniul social și, în special, domeniul etic. Această dispută este în mare măsură centrată pe diferite moduri de conceptualizare și interpretare a naturii legăturii noastre cu tehnologia informației. Această dezbatere nu este doar o dezbatere academică despre „modele” teoretice diferite și concurente. Mai degrabă, aceste moduri diferite de conceptualizare este esențial pentru înțelegerea modului în care ne ocupăm de gestionarea relației noastre din ce în ce mai încurcate cu tehnologia informației.

  • 1. Puncte de vedere despre natura tehnologiei informației

    • 1.1 Tehnologia informației ca artefact sau instrument
    • 1.2 Tehnologia informației ca artefacte și actori construiți social
    • 1.3 Tehnologia informației ca orizont de semnificație și acțiune continuă
  • 2. Abordări fenomenologice ale tehnologiei

    • 2.1 O critică fundamentală a atitudinii tehnologice
    • 2.2 Tehnicitatea originală și ființa umană
    • 2.3 Atitudinea tehnologică în societatea și tehnologiile contemporane
    • 2.4 A (Post) Fenomenologia relației dintre om și tehnologie
  • 3. Etica și tehnologia informației

    • 3.1 Impactul tehnologiei informației și aplicarea teoriei etice
    • 3.2 Politica tehnologiei informației și o etică dezvăluitoare
    • 3.3 Tehnologia informației, etica și modul nostru de a fi uman
  • 4. Fenomenologie, etică și tehnologia informației: cazul virtualității
  • 5. Concluzie
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Puncte de vedere despre natura tehnologiei informației

Pare evident că o lume cu tehnologie informațională este oarecum diferită de o lume fără tehnologie informațională. Dar care este diferența? Este o diferență de grad (mai rapidă, mai aproape, mai clară etc.) sau este o diferență de fel? Tehnologia modelează societatea sau societatea modelează tehnologia sau ambele se modelează reciproc? Care este natura acestei modelări? Este în practici, în moduri de gândire sau este mai fundamental? Răspunsurile la aceste întrebări vor influența în mod evident judecățile pe care le facem cu privire la implicațiile sociale și etice ale tehnologiei informației atunci când avem în vedere politica și preocupările practice ale utilizării tehnologiei informației într-un anumit domeniu (cum ar fi comerțul, educația sau guvernul).

Răspunsurile la aceste întrebări sunt, de asemenea, întemeiate într-o mare măsură în propria ontologie particulară, implicită sau explicită a tehnologiei informației; care este natura modului de a fi a tehnologiei informației ca atare? Evident, sunt posibile și au apărut multe poziții ontologice diferite. Cu toate acestea, în scopurile acestei intrări poate fi util să discernem cel puțin două puncte de vedere contrastante și prevalente împotriva cărora contribuția fenomenologiei poate fi vizibilă. Scopul acestei secțiuni este doar de a face vizibilă contribuția distinctivă a fenomenologiei, decât de a fi o prezentare completă a tuturor abordărilor posibile. De exemplu, omisiuni evidente din abordările sugerate aici sunt perspectiva marxistă sau a teoriei critice, așa cum este reflectată în lucrarea lui Andrew Feenberg (1991, 1999),și o perspectivă poststructuralistă, așa cum este reflectată în lucrarea lui Jean Baudrillard (1983) și Paul Virilio (1994). Acestea fiind spuse, abordările care sunt incluse aici sunt susținute în mod rezonabil și ar funcționa ca un contrast util cu contribuția fenomenologiei.

1.1 Tehnologia informației ca artefact sau instrument

Cea mai comună viziune a tehnologiei informației este aceea că este un artefact sau un instrument disponibil pur și simplu, pentru a nu folosi, pentru ca oamenii să își atingă obiectivele și rezultatele. Unele dintre aceste instrumente pot fi foarte utile, iar altele nu. Atunci când utilizatorii (și termenul de „utilizator” aici este important) preiau un instrument sau artefact (procesor de text, telefon mobil, etc.) va avea un impact asupra modului în care fac lucrurile. De exemplu, dacă scriu cu un procesor de texte, aș avea tendința de a avea practici de scriere diferite decât aș face cu stilou și hârtie, de exemplu, cu funcția „tăiere și lipire” a unui procesor de texte, pot să-mi tastez pur și simplu ideile și apoi să le reorganizez. ulterior, fără să fie preocupați de compoziția întregului de la început. Astfel, instrumentele funcționează ca extensii ale capacităților umane,permițându-ne să obținem ceea ce nu putem realiza doar cu corpul și s-ar putea adăuga că unele instrumente sunt mult mai „extinse” decât altele, după cum sugerează procesorul nostru de versuri. Conform acestei concepții, trebuie să înțelegem impactul pe care utilizarea instrumentelor (tehnologia informației în acest caz) îl are asupra societății umane, deoarece acestea sunt preluate și utilizate în practicile de zi cu zi. De exemplu, cum va schimba comunicarea cu telefoanele mobile interacțiunea noastră socială și relațiile sociale? În a pune o astfel de întrebare, această viziune nu se referă în primul rând la dezvoltarea tehnologiei - de ce și cum a apărut în prima instanță. Presupune mai ales că proiectarea unei anumite tehnologii este rațională și obiectivă; s-ar putea numi o soluție de inginerie sau științifică la o anumită problemă. De asemenea, se presupune că, în special, telefoanele mobile special în acest caz funcționează într-o manieră mai mult sau mai puțin uniformă în diferite practici și setări sociale. Cu alte cuvinte, presupune că o anumită tehnologie are anumite efecte determinate asupra sau în contextul utilizării acesteia. Acest mod de conceptualizare a tehnologiei informației duce la întrebări precum „care este impactul telefonului mobil asupra modelelor de comunicare” sau „care este impactul telefoanelor mobile asupra așteptărilor de confidențialitate / confidențialitate”. Această viziune a tehnologiei este adesea criticată pentru un grad mai mare sau mai mic de determinism tehnologic. Determinismul tehnologic este punctul de vedere că tehnologia determină mai mult sau mai puțin anumite moduri de a face sau modalități de organizare. De exemplu,un determinist tehnologic poate susține că arhitectura deschisă și non-ierarhică a internetului poate provoca mai mult sau mai puțin o societate care o folosește să devină mai deschisă și mai puțin ierarhică. Lucrarea Postman (1993) este un exemplu de acest tip de evaluare critică a impactului tehnologiei asupra societății.

1.2 Tehnologia informației ca artefacte și actori construiți social

Mulți cercetători susțin că instrumentul și viziunea de impact de mai sus a tehnologiei informației nu oferă un raport adecvat relației dintre tehnologia informației și societate (Bijker, Pinch și Hughes 1987, Bijker 1995, Legea 1991, Latour 1991). În primul rând, nu are în vedere faptul că tehnologia nu apare pur și simplu, ci este rezultatul unor practici de dezvoltare complexe și situate social. În acest proces de dezvoltare și proiectare, multe opțiuni alternative devin excluse în favoarea tehnologiei care este acum disponibilă - evident, cu implicații sociale și normative importante. Cu alte cuvinte, există multe forțe culturale, politice și economice care conturează opțiunile particulare sugerate, precum și modul în care opțiunile selectate sunt concepute și implementate (Bijker, Pinch și Hughes 1987). Nu numai că tehnologia are „impact” asupra societății; tehnologia în sine este deja rezultatul proceselor și practicilor sociale complexe și subtile - cu alte cuvinte este construită social într-o manieră foarte directă și semnificativă. Pe scurt: tehnologiile noastre actuale nu erau inevitabile, lucrurile ar fi putut fi substanțial altfel. Mai mult, aceștia susțin că atunci când analizăm utilizările reale ale anumitor tehnologii, descoperim că utilizatorii le folosesc în moduri diferite și adesea neașteptate, ceea ce duce la multe și diverse consecințe nedorite. Atât în proiectarea sa, cât și în utilizarea efectivă, există o relație reciprocă continuă în care societatea și tehnologia se co-construiesc reciproc; acționează unul peste altul. Tehnologia nu este doar instrumente pasive, care așteaptă să le folosim. Ele circumscriu posibilitățile noastre și adoptă „scripturi” semnificative (Latour, 1991) care ne modelează atât cât le modelăm. După cum sugerează Latour (2005, 107), tehnologiile (în calitate de actori) ne fac să facem lucruri, ci „nu prin transportarea unei forțe care ar rămâne aceeași pe parcursul unui fel de intermediar fidel, ci prin generarea de transformări manifestate în multe evenimente neașteptate declanșate în alți mediatori care îi urmăresc de-a lungul liniei.” Gradul în care distincția tehnologie / societate este utilă deloc (ontologic sau analitic) variază între diferiți autori constructivisti - de exemplu, Brey (1997) identifică trei direcții diferite de abordări constructiviste. Cei care susțin acest punct de vedere susțin că este foarte dificil să faci declarații generale despre „impactul” unei tehnologii în anumite termeni generali. Se poate, cel mult,vorbesc despre unele tendințe generale pentru care vor exista invariabil multe excepții. Pentru susținătorii acestei concepții constructiviste este important să înțelegem, prin relatări descriptive detaliate, modalitățile particulare în care tehnologiile apar și se încorporează în anumite practici sociale. Exemple de astfel de studii pot fi găsite în lucrările lui Bijker (1995), Law (1991) și Latour (1991).

1.3 Tehnologia informației ca orizont de semnificație și acțiune continuă

Pentru fenomenolog, instrumentul și viziunea impactului asupra tehnologiei, precum și viziunea constructivistă a relațiilor tehnologie / societate sunt în întregime valabile în termeni proprii, dar nu sunt adecvate (Heidegger 1977, Borgmann 1985, Winograd și Flores 1987, Ihde 1990, Dreyfus 1992, 2001, Verbeek 2005). Aceștia susțin că aceste relatări ale tehnologiei și relația tehnologie / societate reprezintă tehnologie și societate, de parcă vorbind despre unul nu se bazează imediat și deja pe celălalt pentru sensul sau sensul său continuu. Pentru societatea fenomenologică și tehnologia se co-constituie reciproc încă de la început; ele sunt condiția reciprocă sau posibilitatea de a fi ceea ce sunt. Pentru ei tehnologia nu este doar artefactul, „acolo afară” așa cum era. Mai degraba,pentru ei, artefactul rezultă deja dintr-o atitudine „tehnologică” anterioară față de lume (Heidegger 1977) sau este într-adevăr deja posibilitatea constitutivă a omului de a fi uman ca atare (Stiegler, 1998, 2009). De exemplu, ca ființe umane deja orientate tehnologic, suntem, vom avea tendința de a concepe comunicarea ca o problemă care necesită o soluție tehnologică. Astfel, tehnologia este deja rezultatul unei modalități tehnologice de a privi și de a ne raporta la noi în lume. Odată pusă în practică, tehnologia permite lumii să se „afișeze” în mod particular (Introna și Ilharco 2003). De exemplu, ești o persoană diferită de mine cu un telefon mobil decât fără unul. Cu un telefon mobil devii dezvăluit sau te afișezi ca „contactabil”, „la îndemână” așa cum era. Acesta este acest mod de a gândi despre tehnologia informației,ca co-original cu omul și ca orizont al sensului și acțiunii, pe care dorim să le dezvoltăm mai departe, înainte de a putea elabora modul în care aceste diferite moduri de conceptualizare a tehnologiei ne modelează opiniile asupra implicațiilor sociale și etice ale unor astfel de tehnologii. Înainte de a continua, trebuie menționat faptul că cea mai recentă lucrare a lui Bruno Latour (2002, 2005) sugerează că a preluat multe din perspectivele fenomenologiei în activitatea sa continuă. Astfel, ulterior Latour (2002, 2005) poate fi privit ca o figură de legătură între tradiția constructivistă și tradiția fenomenologică (pentru argumente mai detaliate în această privință se referă la cartea lui Graham Harman (2009) pe teren metafizic al lui Latour).pe care dorim să o dezvoltăm în continuare înainte de a putea elabora modul în care aceste diferite moduri de conceptualizare a tehnologiei ne modelează opiniile asupra implicațiilor sociale și etice ale unor astfel de tehnologii. Înainte de a continua, trebuie menționat faptul că cea mai recentă lucrare a lui Bruno Latour (2002, 2005) sugerează că a preluat multe din perspectivele fenomenologiei în activitatea sa continuă. Astfel, ulterior Latour (2002, 2005) poate fi privit ca o figură de legătură între tradiția constructivistă și tradiția fenomenologică (pentru argumente mai detaliate în această privință se referă la cartea lui Graham Harman (2009) pe teren metafizic al lui Latour).pe care dorim să o dezvoltăm în continuare înainte de a putea elabora modul în care aceste diferite moduri de conceptualizare a tehnologiei ne modelează opiniile asupra implicațiilor sociale și etice ale unor astfel de tehnologii. Înainte de a continua, trebuie menționat faptul că cea mai recentă lucrare a lui Bruno Latour (2002, 2005) sugerează că a preluat multe din perspectivele fenomenologiei în activitatea sa continuă. Astfel, ulterior Latour (2002, 2005) poate fi privit ca o figură de legătură între tradiția constructivistă și tradiția fenomenologică (pentru argumente mai detaliate în această privință se referă la cartea lui Graham Harman (2009) pe teren metafizic al lui Latour).2005) sugerează că a preluat multe din perspectivele fenomenologiei în activitatea sa continuă. Astfel, ulterior Latour (2002, 2005) poate fi privit ca o figură de legătură între tradiția constructivistă și tradiția fenomenologică (pentru argumente mai detaliate în această privință se referă la cartea lui Graham Harman (2009) pe teren metafizic al lui Latour).2005) sugerează că a preluat multe din perspectivele fenomenologiei în activitatea sa continuă. Astfel, ulterior Latour (2002, 2005) poate fi privit ca o figură de legătură între tradiția constructivistă și tradiția fenomenologică (pentru argumente mai detaliate în această privință se referă la cartea lui Graham Harman (2009) pe teren metafizic al lui Latour).

2. Abordări fenomenologice ale tehnologiei

Am început această discuție sugerând că fenomenologia investighează condițiile a ceea ce face ca lucrurile să apară ca atare sau, că fenomenologia sugerează că există o relație co-constitutivă între noi și fenomenele pe care le întâlnim în logodna noastră cu lumea. Înainte de a merge mai departe, poate fi util să clarificăm acest punct cu un simplu exemplu zilnic. Să luăm experiența umană de a asculta muzică și să o considerăm fenomenologic. Din perspectiva fizicii și fiziologiei, muzica este constituită dintr-un flux de unde de frecvențe particulare la care urechea interioară poate fi sensibilă. Într-adevăr, odată analizat, este posibil să se creeze un dispozitiv tehnologic, cum ar fi un magnetofon care să fie sensibil la aceleași sunete și chiar să le poată reda la comandă. Ființele umane, cu toate acestea,când aud sunete în viața de zi cu zi nu le iau niciodată doar ca un flux de sunete, mai degrabă se găsesc deja ascultând ceva particular - un strigăt de ajutor, o rupere a automobilului, un zgomot de construcție sau o piesă de muzică. Într-adevăr, ar fi nevoie de o atitudine foarte ciudată pentru a auzi sunete și a le lua ca un flux de unde de frecvențe particulare. Ascultarea este diferită de înregistrare sau înregistrare. A asculta înseamnă a lua deja sunete ca asta sau asta. În ascultare, preluarea sunetului ca muzică implică un sentiment deja existent a ceea ce este muzica, ceva care ne permite să luăm aceste sunete ca muzică și nu zgomot. Mai mult, în ascultarea muzicii, această ascultare este informată printr-un sens continuu (sau unitate) de mișcare, ritm, ton, scară, stil și așa mai departe. Această unitate activă continuă oferă un cadru activ (sau fondul necesar) care îmi permite, în experiența ascultării (chiar acum), să „rețin” simultan sunetele pe care nu le mai aud (trecutul) și în așteptarea „ completați „sunetele pe care nu le aud încă, dar încă anticip (viitorul). Ca ființă fenomenologică, mă aflu că ascult muzică, nu doar să înregistrez sunete după modul unui dispozitiv tehnologic. Pentru fenomenologi, întrebarea relevantă este: Care sunt condițiile transcendentale care permit oamenilor să asculte muzică, ca muzică, decât să înregistreze sunete?și în așteptarea „completării” sunetelor pe care încă nu le aud, totuși deja aștept (viitorul). Ca ființă fenomenologică, mă aflu că ascult muzică, nu doar să înregistrez sunete după modul unui dispozitiv tehnologic. Pentru fenomenologi, întrebarea relevantă este: Care sunt condițiile transcendentale care permit oamenilor să asculte muzică, ca muzică, decât să înregistreze sunete?și în așteptarea „completării” sunetelor pe care încă nu le aud, totuși deja aștept (viitorul). Ca ființă fenomenologică, mă aflu că ascult muzică, nu doar să înregistrez sunete după modul unui dispozitiv tehnologic. Pentru fenomenologi, întrebarea relevantă este: Care sunt condițiile transcendentale care permit oamenilor să asculte muzică, ca muzică, decât să înregistreze sunete?

Ce ne permite să întâlnim muzica în deplinătatea ei, chiar dacă ni se oferă întotdeauna, la un moment dat, doar un aspect limitat al unui astfel de fenomen (nota actuală pe care o aud)? Răspunsul fenomenologiei este că este orizontul sau condițiile transcendentale care fac posibilă întâlnirea noastră cu lumea. S-ar putea spune că transcendentalul este fundalul sau orizontul, care face posibilă experiența semnificativă a primului plan. Cu toate acestea, în măsura în care o astfel de formulare sugerează un fundal care este oarecum separat și „în spatele” celui care apare în prim plan, ar fi incorect. Orizontul transcendental este întotdeauna și imediat deja prezent în ceea ce apare ca atare - aceasta este exact ceea ce face ca un orizont să „dispară” sau să se retragă din conștientizarea noastră focală. Este atât de evident, încât pur și simplu nu apare ca o problemă. Acest orizont constitutiv aparent „uitat” este punctul de vedere al fenomenologiei. Toate abordările fenomenologice au ca obiectiv o „întoarcere” la această interacțiune vitală co-constitutivă între „prim plan” și „fundal”. Astfel, toate studiile fenomenologice împărtășesc cel puțin ideea de bază că tehnologia și societatea co-constituie reciproc, prin a fi reciproc și continuu condiția sau posibilitatea de a fi ceea ce sunt. Ca atare, ei se bazează continuu unul pe celălalt pentru sensul sau sensul lor continuu. În sensul acestei intrări, ar putea fi cel mai bine să indicăm unele dintre studiile fenomenologice existente asupra tehnologiei în patru linii diferite, dar care sunt strâns legate (aceasta nu este o listă cuprinzătoare,este destul de indicativ pentru teme sau abordări comune):

  • Fenomenologia ca critică fundamentală a atitudinii tehnologice ca atare (Martin Heidegger 1977)
  • Tehnicitatea originală și ființa umană (Stiegler 1998, 2009);
  • Atitudinea tehnologică manifestată în relația noastră contemporană cu anumite tehnologii (Hubert Dreyfus 1992 și Albert Borgmann 1984);
  • O fenomenologie a relației om / tehnologie (Don Ihde 1990).

2.1 O critică fundamentală a atitudinii tehnologice

Probabil cea mai cunoscută analiză fenomenologică a tehnologiei - sau mai degrabă atitudinea tehnologică care dă naștere artefactelor - este eseul lui Martin Heidegger (1977) The Question Concerning Technology. Acest eseu este important ca punct de referință, deoarece ilustrează cu forță cea mai importantă și distinctivă afirmație a fenomenologiei în privința tehnologiei. Tehnologia nu este doar un artefact sau relația noastră cu acesta sau acel artefact; mai degrabă, artefactul - și relația noastră cu acesta - este deja rezultatul unui anumit mod „tehnologic” de a ne vedea și de a ne conduce în noi și către lume. Heidegger (1977) a afirmat faimos că „esența tehnologiei nu este nimic tehnologic” (p.4).

Pentru Heidegger esența tehnologiei este modul de a fi oameni moderni - un mod de a se conduce către lume - care vede lumea ca ceva ce trebuie ordonat și modelat în conformitate cu proiectele, intențiile și dorințele - o „voință de putere”. care se manifestă ca o „voință de tehnologie”. În această dispoziție tehnologică apar problemele, care necesită deja soluții tehnice. Termenul „dispoziție” este folosit aici pentru a se referi la un „sens” colectiv (sau mod de a înțelege) colectiv al unui eveniment sau al unei situații; îl folosim adesea atunci când ne referim la „starea de spirit a întâlnirii” sau „starea de spirit a vremurilor noastre”. El numește această stare de spirit tehnologică (Gestell în germană). Cu acest termen dorește să denotă faptul că dispoziția modernă ia sau se apropie de lume ca întotdeauna și deja încadrată, adică înfășurată. Heidegger susține că pentru noi, trăind în era tehnologică,lumea este deja încadrată ca o resursă disponibilă pentru noi, pentru a fi făcută, pentru a fi modelată pentru posibilitățile noastre continue de a ne exprima proiectele noastre particulare, pentru a fi orice suntem, ca oameni de afaceri, ingineri, consultanți, academicieni, adolescenți, etc. pe scurt: tehnologia are sens, deoarece trăim deja în epoca tehnologică sau în starea de spirit în care lumea (și noi ca ființe care nu sunt niciodată „ieșite” din lume) sunt deja încadrate în acest mod - ca resurse disponibile pentru provocarea și ordonarea continuă a lumea de noi. Pentru el esența tehnologiei nu este artefactele specifice, ci dispoziția tehnologică care face ca acestea sau aceleași artefacte să apară ca fiind semnificative și necesare.să fim orice suntem, ca oameni de afaceri, ingineri, consultanți, academicieni, adolescenți, etc. Pe scurt: tehnologia are sens, deoarece trăim deja în era tehnologică sau în starea de spirit în care lumea (și noi ca ființe care nu sunt niciodată „ieșite” a lumii) sunt deja încadrate în acest mod - ca resurse disponibile pentru provocarea și ordonarea continuă a lumii de către noi. Pentru el esența tehnologiei nu este artefactele specifice, ci dispoziția tehnologică care face ca acestea sau aceleași artefacte să apară ca fiind semnificative și necesare.să fim orice suntem, ca oameni de afaceri, ingineri, consultanți, academicieni, adolescenți, etc. Pe scurt: tehnologia are sens, deoarece trăim deja în era tehnologică sau în starea de spirit în care lumea (și noi ca ființe care nu sunt niciodată „ieșite” a lumii) sunt deja încadrate în acest mod - ca resurse disponibile pentru provocarea și ordonarea continuă a lumii de către noi. Pentru el esența tehnologiei nu este artefactele specifice, ci dispoziția tehnologică care face ca acestea sau aceleași artefacte să apară ca fiind semnificative și necesare.tehnologia are sens, deoarece trăim deja în epoca tehnologică sau în starea de spirit în care lumea (și noi ca ființe care nu sunt niciodată „ieșite” din lume) sunt deja încadrate în acest fel - ca resurse disponibile pentru provocarea și ordonarea continuă a lumii de catre noi. Pentru el esența tehnologiei nu este artefactele specifice, ci dispoziția tehnologică care face ca acestea sau aceleași artefacte să apară ca fiind semnificative și necesare.tehnologia are sens, deoarece trăim deja în epoca tehnologică sau în starea de spirit în care lumea (și noi ca ființe care nu sunt niciodată „ieșite” din lume) sunt deja încadrate în acest fel - ca resurse disponibile pentru provocarea și ordonarea continuă a lumii de catre noi. Pentru el esența tehnologiei nu este artefactele specifice, ci dispoziția tehnologică care face ca acestea sau aceleași artefacte să apară ca fiind semnificative și necesare.

Heidegger susține că au existat alte vremuri în istoria umană, o perioadă pre-modernă, în care oamenii nu s-au orientat către lume într-un mod tehnologic - pur și simplu ca resurse pentru scopurile noastre. El sugerează că, în cultura greacă antică, relația oamenilor cu lumea a fost una de „a lăsa să fie”; o lume abordată într-o atitudine sau o dispoziție de „grijă” reciprocă. Acest lucru nu trebuie luat ca un fel de viziune romantică a trecutului în care toată lumea din Grecia antică „avea grijă” de lume, spre deosebire de dispoziția tehnologică modernă, unde toată lumea ia lumea ca ceva ce trebuie contestat și ordonat. Mai degrabă se spune că starea de spirit, orizontul în care ne purtăm pe noi înșine tind să ne aruncăm în moduri particulare. Evident, existau și artefacte în timpuri străvechi. In orice caz,Potrivit lui Heidegger, această epocă (sau dispoziție) pre-tehnologică este una în care relația oamenilor cu lumea și artefactele, modul lor de a fi dispuse, a fost mai degrabă poetică și estetică decât tehnologică (înfășurare). Actul de confecționare și conturare a artefactului a fost regizat de o altă atitudine sau stare de spirit. Întrucât lumea nu a fost considerată „disponibilă pentru a comanda”, a fost posibilă (și cultivată) o anumită grijă și intimitate reciprocă în care lumea era „lăsată să fie” - pentru a lăsa lumea să se arate în termenii săi. El susține că meșterul pre-modern face „podul vechi de lemn” care „lasă râul să-și parcurgă cursul”. Cu toate acestea, în orizontul stării de spirit tehnologice, același râu este dezvăluit ca o posibilitate pentru o „centrală hidroelectrică” care transformă râul într-un rezervor, o resursă în așteptare pentru proiectele noastre, contestată și încadrată ca fiind disponibilă.

Sunt mulți care nu sunt de acord cu relatarea lui Heidegger cu privire la atitudinea tehnologică modernă ca „înfășurare” a lumii (Feenberg 1999, Pitt 2000). De exemplu, Andrew Feenberg (1999) susține că relatarea lui Heidegger despre tehnologia modernă nu este prezentată în întâlnirile cotidiene contemporane cu tehnologia. Când privim mai atent, vedem multe situații individuale în care atitudinea tehnologică nu se încurcă, în care oamenii au relații intime cu artefacte care nu pot fi respinse doar ca cazuri de înfășurare. Alții, precum Hubert Dreyfus și Albert Borgmann, au extins activitatea lui Heidegger la critici mai specifice ale tehnologiilor particulare și a modurilor de a fi contemporane.

2.2 Tehnicitatea originală și ființa umană

Bernard Stiegler este cunoscut în cea mai mare parte pentru lucrările sale în mai multe volume Tehnici și timp (La technique et le temps). În această lucrare cu mai multe volume, el susține că umanul și tehnicul sunt co-originali - cu alte cuvinte că tehnicul nu a ieșit din omul (deja constituit) sau din omul (deja constituit) tehnic, dar că acestea două domenii ontologice s-au constituit reciproc de la bun început. Pentru a-și susține argumentul, el se bazează pe opera lui Heidegger și Derrida, dar și foarte semnificativ pe activitatea paleoantropologului Andre Leroi-Gourhan, în special gestul și discursul larg recunoscute (publicat inițial în limba franceză în 1964). În această lucrare, Leroi-Gourhan susține că există o continuitate fundamentală de la biologic la sociologic și că această continuitate se realizează prin medierea tehnologiei. El vede utilizarea instrumentelor (posibilă prin eliberarea mâinilor când sunt în poziție verticală) ca un proces de „exteriorizare” în care procesul de evoluție este transferat din domeniul zoologic în domeniul tehnic - sau după cum sugerează Stiegler „ continuarea vieții prin alte mijloace decât viața”(1998, 50). Astfel, spre deosebire de alte mamifere, oamenii rămân generaliști care se specializează - precum și când este necesar - prin exteriorizarea acestor capacități specializate în domeniul tehnic din afara corpului uman. Această exteriorizare este, de asemenea, reflectată simultan (sau oglindită) înapoi, ca un proces de interiorizare în care tehnologiile devin întruchipate de oamenii care le folosesc. Stiegler folosește noțiunea de „epifilogeneză” pentru a descrie această co-evoluție extra-genetică a omului și a tehnicii. Prin epifilogeneză cultura devine posibilă ca „organizarea anorganică a memoriei” (1998, 174, accentul meu). Astfel, pentru el „[el] omul se inventează în tehnică inventând instrumentul devenind exteriorizat tehnologic” (1998, 141). Mai mult, Stiegler sugerează că, fără aceste sisteme de memorie inscripționate din punct de vedere tehnic, nu am putea exista la timp. Fără tehnicitatea materială, noi, oamenii, nu am fi capabili să experimentăm trecutul și nu am avea nimic din care să „selectăm” pentru a inventa viitorul. Astfel, fără tehnicitate (ceea ce el numește „materie anorganică organizată”), vom exista într-un prezent perpetuu, fără nicio speranță de transcendere. Acest punct este într-adevăr spus de Latour (2005) în discuția sa despre tehnologie ca mediatori. Ca atare, cultura și societatea nu vor fi posibile. Prin urmare,pentru Stiegler, orizontul transcendental constitutiv al omului este tehnicitatea, din care reies condițiile posibilității timpului, a societății și a culturii.

Dacă afirmațiile formulate de Stiegler sunt corecte, atunci această unitate fundamentală dintre om și tehnic (exprimată prin ideea epifilogenezei) are implicații importante pentru modul în care gândim relația noastră cu tehnologia. Nu este doar ceva „acolo”, ci este imediat ceva „aici”, chiar la originea umanității noastre. Aceasta înseamnă că, atunci când proiectăm noi sisteme tehnologice, proiectăm tot felul de oameni care suntem (sau vom deveni). Adăugăm arhivei care le va permite generațiilor viitoare posibilitățile lor de a fi și, de asemenea, încadrăm simultan modul în care trecutul nostru uman va fi amintit și amintit. Această co-evoluție a omului și a tehnicului înseamnă și că nu putem scăpa de tehnic - ființa noastră este întotdeauna deja tehnică. Nu putem să scăpăm de ceva străin,sau alege să fii fără. În această perspectivă, tehnologia devine întrebarea centrală în care multe dintre cele mai fundamentale întrebări despre ce înseamnă să fii uman sunt deschise în moduri noi și neașteptate (de aceea Stiegler susține că tehnicitatea este întrebarea filosofică centrală care a fost uitată de atunci) grecii).

Natura radicală a proiectului lui Stiegler înseamnă că sunt mulți care nu sunt de acord cu el. De exemplu, Vaccari (2009) susține că conceptele genetice fundamentale de „inscripție” și „transmitere” în centrul argumentului lui Stiegler au fost criticate sever (în special în științele biologice de unde își are originea). El sugerează, de asemenea, că există un anumit determinism în centrul programului lui Stiegler, care a fost sever criticat de mulți constructiviști precum Latour.

2.3 Atitudinea tehnologică în societatea și tehnologiile contemporane

Fenomenologia nu a fost folosită numai pentru a aborda întrebări ale antropologiei filozofice, așa cum s-ar putea sugera că este cazul lui Heidegger și Stiegler. Hubert Dreyfus (1992) a folosit-o foarte eficient pentru a oferi o critică devastatoare a programului clasic în cercetarea inteligenței artificiale (AI). În critica sa, Dreyfus (1992) susține că modul în care dezvoltarea abilităților a înțeles în trecut a fost greșită. El susține că, folosind lucrarea anterioară a lui Heidegger în Ființă și timp - concepția clasică a dezvoltării abilităților, mergând înapoi până la Platon, presupune că vom începe cu cazurile particulare și apoi vom rezuma de la acestea pentru a descoperi și interioriza tot mai sofisticat. și reguli generale. Într-adevăr, susține el, acesta este modelul pe care comunitatea timpurie de inteligență artificială l-a adoptat în mod necritic. În opoziție cu această părere, el susține, împreună cu Heidegger, că ceea ce observăm atunci când învățăm o nouă abilitate în practica de zi cu zi este de fapt opusul. Cel mai adesea începem cu reguli explicite sau abordări preformulate și apoi trecem la o multiplicitate de cazuri particulare, pe măsură ce devenim expert. Argumentul său se bazează direct pe contul lui Heidegger din Ființa și timpul oamenilor ca ființe care sunt întotdeauna deja situate în lume. În calitate de oameni „în lume”, suntem deja experți în ceea ce privește viața de zi cu zi, la abordarea subtilităților fiecărei situații particulare - de aceea viața de zi cu zi pare atât de evidentă. Astfel, competența complexă a activității de zi cu zi este uitată și luată de la AI ca un punct de plecare presupus. Cel mai adesea începem cu reguli explicite sau abordări preformulate și apoi trecem la o multiplicitate de cazuri particulare, pe măsură ce devenim expert. Argumentul său se bazează direct pe contul lui Heidegger din Ființa și timpul oamenilor ca ființe care sunt întotdeauna deja situate în lume. În calitate de oameni „în lume”, suntem deja experți în ceea ce privește viața de zi cu zi, la abordarea subtilităților fiecărei situații particulare - de aceea viața de zi cu zi pare atât de evidentă. Astfel, competența complexă a activității de zi cu zi este uitată și luată de la AI ca un punct de plecare presupus. Cel mai adesea începem cu reguli explicite sau abordări preformulate și apoi trecem la o multiplicitate de cazuri particulare, pe măsură ce devenim expert. Argumentul său se bazează direct pe contul lui Heidegger din Ființa și timpul oamenilor ca ființe care sunt întotdeauna deja situate în lume. În calitate de oameni „în lume”, suntem deja experți în ceea ce privește viața de zi cu zi, la abordarea subtilităților fiecărei situații particulare - de aceea viața de zi cu zi pare atât de evidentă. Astfel, competența complexă a activității de zi cu zi este uitată și luată de la AI ca un punct de plecare presupus. În calitate de oameni „în lume”, suntem deja experți în ceea ce privește viața de zi cu zi, la abordarea subtilităților fiecărei situații particulare - de aceea viața de zi cu zi pare atât de evidentă. Astfel, competența complexă a activității de zi cu zi este uitată și luată de la AI ca un punct de plecare presupus. În calitate de oameni „în lume”, suntem deja experți în ceea ce privește viața de zi cu zi, la abordarea subtilităților fiecărei situații particulare - de aceea viața de zi cu zi pare atât de evidentă. Astfel, competența complexă a activității de zi cu zi este uitată și luată de la AI ca un punct de plecare presupus.

Dreyfus continuă să dea socoteala a cinci etape de a deveni expert ca o modalitate de a critica programul AI. În contul său, un novice acționează în conformitate cu regulile conștiente și lipsite de context și, în general, nu are un sens al sarcinii generale și al elementelor situaționale. Începătorul avansat adaugă, prin experiență, aspecte situaționale la regulile fără context pentru a avea acces la o înțelegere mai sofisticată a situației. Relația dintre aspectele situaționale și reguli se învață prin exemple atent alese, deoarece este dificil să le formalizezi. Persoana competentă a învățat să recunoască o multiplicitate de reguli și aspecte situaționale fără context. Cu toate acestea, acest lucru poate duce la o copleșire, deoarece devine dificil de știut ce să includem sau să excludem. Individul competent învață să ia o perspectivă particulară asupra situației, reducând astfel complexitatea. Cu toate acestea, o astfel de „luare de poziție” înseamnă un anumit nivel de asumare a riscurilor, care necesită angajament și implicare personală. Pentru profesioniști, majoritatea sarcinilor sunt efectuate intuitiv. Ca actor implicat și situat, aspectele situaționale relevante apar ca parte a activității în desfășurare și nu trebuie formalizate. Cu toate acestea, poate fi necesară o pauză pentru a gândi analitic la un răspuns relevant. Pentru expert, aspectele relevante ale situației, precum și acțiunile adecvate apar ca o parte implicită a activității în curs în care expertul este complet absorbit, implicat și angajat. Sarcina se realizează intuitiv, aproape tot timpul. În activitatea continuă a experților, mii de cazuri speciale sunt discriminate și tratate în mod corespunzător.

Cu acest raport fenomenologic al dezvoltării de abilități în mână, este ușor de văzut problema dezvoltării programelor de AI. Mașinile de calcul au nevoie de o anumită formă de reguli formale (un program) pentru a funcționa. Orice încercare de a trece de la formal la particular, așa cum este descris de Dreyfus mai sus, va fi limitată de capacitatea programatorului de a formula reguli pentru o astfel de schimbare. Astfel, ceea ce computerul îi lipsește (și noi, ca ființe umane), este deja o familiaritate cu lumea pe care o poate folosi drept orizont transcendental al sensului de a discerne relevanța față de irelevantul în activitatea în desfășurare - adică computerul nu este deja un actor priceput (o ființă în lume în termenii lui Heidegger). Critica lui Dreyfus a fost unul dintre factorii majori care i-au împins pe cercetătorii AI în noi moduri de a gândi despre AI, în special dezvoltarea programului de cunoaștere întruchipat al Laboratorului AI al Institutului de Tehnologie din Massachusetts (MIT).

Ceea ce a evidențiat Dreyfus în critica sa pentru AI a fost faptul că tehnologia (algoritmi AI) nu are sens de la sine. Este orizontul asumat și uitat al practicii cotidiene care face ca dispozitivele și soluțiile tehnologice să apară ca fiind semnificative. Dacă trebuie să înțelegem tehnologia, trebuie să ne „întoarcem” la orizontul sensului care a făcut-o să apară ca artefacte de care avem nevoie, dorință și dorință. De asemenea, trebuie să luăm în considerare modul în care aceste tehnologii ne dezvăluie (sau dezvăluie). De exemplu, microscopul ne poate dezvălui ca „inquisitiv”, arma la fel de „agresiv” sau telefonul mobil ca „comunicativ” și așa mai departe. Co-constituția continuă a societății și a tehnologiei, ideologia fenomenologiei, ne poate ajuta să înțelegem și să înțelegem tehnologia informațională complexă, cum ar fi AI, dar și tehnologii mai banale, cum ar fi procesoarele de texte (Heim 1999).

Când ne gândim la relația noastră cu tehnologia în viața contemporană modernă, Albert Borgmann (1984) pune problema posibilității unei relații „gratuite” cu tehnologia modernă în care totul nu este deja „încadrat” (în sensul lui Heidegger) ca resurse pentru proiecte. El este de acord cu analiza lui Heidegger conform căreia tehnologia modernă este un fenomen care tinde să „încadreze” relația noastră cu lucrurile și, în final, noi și ceilalți, într-o manieră unidimensională - lumea ca resurse simple disponibile pentru proiectele noastre. El susține că tehnologia modernă încadrează lumea pentru noi ca „dispozitive”. Prin aceasta, el înseamnă că tehnologia modernă ca dispozitive ascunde întreaga referențialitate (sau contextualitate) a lumii - lume a lumii - de care depind dispozitivele pentru funcționarea lor continuă. Altfel spus,ei nu dezvăluie multiplicitatea condițiilor necesare pentru ca ei să fie ceea ce sunt. De fapt, exact invers, încearcă să ascundă efortul necesar pentru ca acestea să fie disponibile pentru utilizare. Un termostat pe perete pe care l-am setat pur și simplu la o temperatură confortabilă înlocuiește acum procesul de tocare a lemnului, construirea focului și menținerea acestuia. Relația noastră cu mediul înconjurător este acum redusă la noi și dezvăluită nouă ca un control pe care pur și simplu l-am setat pe placul nostru. În acest fel, dispozitivele „de-lume” relația noastră cu lucrurile ne deconectând de la actualitatea deplină (sau contextualitatea) din viața de zi cu zi. Scutindu-ne de povara de a produce și de a menține incendii în exemplul nostru, relația noastră cu lumea devine dezvăluită într-un mod nou, așa cum este pur și simplu acolo, deja disponibil pentru noi. Evident,acest lucru este uneori necesar, altfel povara vieții de zi cu zi ar putea fi doar prea mult. Cu toate acestea, dacă „starea de spirit” a dispozitivului devine modul în care ne comportăm către lume, atunci aceasta va avea, evident, implicații morale și etice importante pentru alții care pot fi apoi dezvăluiți ca dispozitive.

Împotriva unei relații atât de deranjante cu lucrurile din lume, Borgmann susține importanța practicilor focale bazate pe lucruri focale. Lucrurile focale ne solicită prezența deplină și antrenantă. Ne putem gândi la practica focală de a pregăti și de a savura o masă cu prietenii sau familia, spre deosebire de consumul solitar al unei mese rapide. Dacă luăm în serios analiza lui Borgmann, am putea concluziona că noi, ca oameni contemporani înconjurați de dispozitive, suntem sortiți din ce în ce mai mult să ne raportăm la lume într-o manieră dezactivată. O astfel de concluzie totalizatoare ar fi inadecvată, întrucât starea de spirit dominantă nu determină relația noastră cu cei pe care îi întâlnim. Cu toate acestea,Analiza lui Borgmann subliniază posibilitatea apariției unei dispoziții a dispozitivelor - întrucât depindem din ce în ce mai mult de dispozitive - și obligația noastră morală de a nu ne așeza fără minte în comoditatea pe care ni le-ar putea oferi dispozitivele. Altfel am putea, după cum a argumentat Heidegger (1977), să devenim dispozitivele dispozitivelor noastre.

2.4 A (Post) Fenomenologia relației dintre om și tehnologie

Fenomenologia nu funcționează doar ca o abordare pentru a dezvălui și critica relația noastră cu tehnologia, așa cum sugerează Heidegger, Dreyfus și Borgmann. Don Ihde (1990, 1995, 2002, 2010) a folosit resursele fenomenologiei pentru a da o relatare bogată și subtilă a varietății și complexității relației noastre cu tehnologia - ceea ce el face referire ca postfenomenologie a tehnologiei (Ihde 2009, 2010; Selinger 2006). Cu postfenomenologie, Ihde vrea să se îndepărteze de narațiunile „transcendentale” (și adesea distopice) ale tehnologiei la o analiză empirică mai fundamentată a relației om / tehnologie. Această mișcare către empiric este adesea descrisă ca „viraj empiric” în filozofia tehnologiei (Achterhuis 2001). Postfenomenologia este o ontologie relațională,care propune că relația subiect / obiect (sau om / tehnologie) nu este doar interacțională, ci și co-constitutivă (Rosenberger și Verbeek 2015). Mai mult, această relație co-constitutivă este fundamental mediată. Nu există relații directe între subiecte și obiecte „indirecte” numai în care tehnologiile funcționează adesea ca mediatori, nu pentru a se conecta, ci pentru a co-constitui. Ca atare, relația om-lume este de obicei o relație om-tehnologie-lume. În această relație, nu există subiecți predicați sau obiecte pre-date (care apoi se conectează printr-o formă de mediatori). Mai degrabă, medierea este sursa inițială din care apare o subiectivitate și o obiectivitate specifică, care fac parte sau nu sunt făcute, ca parte a acțiunilor specifice situate. Ihde definește această natură a existenței mediate inițial ca întruchipare (Ihde 2011). Postfenomenologia își propune să descrie varietățile de subiectivități / obiectivități care apar prin diferite variante de realizare. Ce fel de subiecte devenim (și ce devine lumea) prin întruchiparea microscopului, a telescopului, a mașinilor cu autovehicul, a ecranului computerului și așa mai departe?

În gândirea la aceste relații umane / tehnologice întrupate, Ihde caracterizează patru relații diferite I-tehnologie-lume. Primul tip de relație pe care îl numește relații de întruchipare. În acest caz, tehnologia este luată ca mijlocul extrem al experienței perceptive subiective a lumii, transformând astfel sensul perceptiv și corporal al subiectului. În purtarea ochelarilor nu văd numai prin ei; ei devin și „văzuți prin”. Funcționând ca ceea ce sunt, ei se retrag deja în propriul meu simț corporal ca făcând parte din modul obișnuit prin care experimentez înconjurul meu. El denotă această relație ca având forma [ochelarii I] - lumea. În plus, el susține că această relație are asociată cu o „structură de mărire / reducere” necesară. Relațiile de întărire măresc și amplifică simultan sau reduc și plasează deoparte (ecranul) ceea ce este (și nu este) experimentat prin ele. Luna prin telescop este diferită de luna din cerul nopții percepută de ochiul liber. Persoana de la celălalt capăt al chat-ului online îmi este prezentă pe o distanță mare, în detrimentul reducerii la text pe ecran.

Al doilea tip de relație om / tehnologie este ceea ce el numește hermeneutic. În acest tip de relații, tehnologia funcționează ca un referent imediat la ceva dincolo de sine. Deși s-ar putea să-mi rezolv atenția asupra textului sau a hărții, ceea ce văd de fapt (întâlnire) nu este harta în sine, ci mai degrabă imediat și simultan lumea la care se referă deja, peisajul deja sugerat în simboluri. În acest caz, transparența tehnologiei este mai degrabă hermeneutică decât perceptivă. Pe măsură ce devin priceput să citesc hărți, se retrag pentru a deveni imediat pentru mine și deja lumea însăși. El denotă această relație ca având forma I- [hartă-lume].

Al treilea tip de relații om / tehnologie Ihde numește relații „alteritate”. În aceste relații tehnologia este experimentată ca o ființă care este altfel, diferită de mine, tehnologie-ca-alta. Exemple includ lucruri precum icoane religioase și roboți inteligenți (de exemplu Sony Dog AIBO). În interacțiunea mea cu aceste tehnologii, ei par să prezinte o „lume a lor”. Pe măsură ce îi angajez, ei tind să mă descarce de lumea vieții de zi cu zi și să indice posibilitatea altor lumi, de unde și omisiunea lor în activități precum jocul, arta și sportul. El denotă acestea ca având forma I-tehnologie- [lume], ceea ce indică faptul că lumea se retrage în fundal și tehnologia apare ca o entitate focală cu care mă angajez momentan, în timp ce mă joc cu câinele robot.

De asemenea, Ihde recunoaște un al patrulea tip de relație om / tehnologie în care tehnologia nu este implicată direct într-un proces conștient de implicare din partea actorului uman. Ihde se referă la acestea drept relații de fond. Exemple includ sisteme automate de încălzire centrală, sisteme de control al traficului, etc. Aceste sisteme sunt „cutii negre” în așa fel încât să nu le asistăm, dar încă le folosim pentru existența noastră de zi cu zi. Ei se retrag ca condiții de fundal în curs. Deși nu o desemnează ca atare, s-ar putea oficializa aceste relații sub forma: I- [tehnologie] -world. Aceste tehnologii de fundal invizibile pot fi puternice în configurarea lumii noastre în moduri particulare, dar scapă de controlul nostru.

Descrierea fenomenologică a relației umane / tehnologie a lui Ihde oferă o taxonomie sau un cadru semnificativ pentru a da în calcul multe relații tehnologice de zi cu zi, într-o manieră care poate facilita considerațiile noastre despre implicațiile sociale și etice ale tehnologiei informației. De exemplu, retragerea tehnologiei, în corpul meu, în percepția mea și în fundal, are implicații politice și etice importante pentru proiectarea și implementarea acesteia. Mai ales dacă se consideră că fiecare dezvăluire a lumii „prin” tehnologie este de asemenea o ascundere a altor relații de dezvăluire posibile. Mașina dezvăluie posibilități - pentru a ajunge rapid în locuri - dar ascunde, în retragere, resursele (drumuri, combustibil, aer curat, etc.) necesare pentru a fi ceea ce este - ele acționează ca dispozitive în terminologia lui Borgmann. Într-adevăr, adesea pierdem din vedere structura de reducere / mărire, deoarece folosim pur și simplu aceste tehnologii. Pe măsură ce aceste tehnologii devin din ce în ce mai omniprezente - aproape o condiție necesară a vieții de zi cu zi - devine din ce în ce mai dificil de văzut ceea ce a devenit ascuns în retragerea lor. Cu tipologia Ihde a relațiilor I-tehnologie-lume, am putea fi capabili să readucem în prim plan ceea ce a fost ascuns pentru atenția noastră critică și reflecția etică. Să analizăm acum modul în care aceste moduri diferite de abordare a relației tehnologiei informației / societate ar putea circumscrie gândirea noastră despre implicațiile sociale și etice ale tehnologiei informației. Pe măsură ce aceste tehnologii devin din ce în ce mai omniprezente - aproape o condiție necesară a vieții de zi cu zi - devine din ce în ce mai dificil de văzut ceea ce a devenit ascuns în retragerea lor. Cu tipologia Ihde a relațiilor I-tehnologie-lume, am putea fi capabili să readucem în prim plan ceea ce a fost ascuns pentru atenția noastră critică și reflecția etică. Să analizăm acum modul în care aceste moduri diferite de abordare a relației tehnologiei informației / societate ar putea circumscrie gândirea noastră despre implicațiile sociale și etice ale tehnologiei informației. Pe măsură ce aceste tehnologii devin din ce în ce mai omniprezente - aproape o condiție necesară a vieții de zi cu zi - devine din ce în ce mai dificil de văzut ceea ce a devenit ascuns în retragerea lor. Cu tipologia Ihde a relațiilor I-tehnologie-lume, am putea fi capabili să readucem în prim plan ceea ce a fost ascuns pentru atenția noastră critică și reflecția etică. Să analizăm acum modul în care aceste moduri diferite de abordare a relației tehnologiei informației / societate ar putea circumscrie gândirea noastră despre implicațiile sociale și etice ale tehnologiei informației. Cu tipologia Ihde a relațiilor I-tehnologie-lume, am putea fi capabili să readucem în prim plan ceea ce a fost ascuns pentru atenția noastră critică și reflecția etică. Să analizăm acum modul în care aceste moduri diferite de abordare a relației tehnologiei informației / societate ar putea circumscrie gândirea noastră despre implicațiile sociale și etice ale tehnologiei informației. Cu tipologia Ihde a relațiilor I-tehnologie-lume, am putea fi capabili să readucem în prim plan ceea ce a fost ascuns pentru atenția noastră critică și reflecția etică. Să analizăm acum modul în care aceste moduri diferite de abordare a relației tehnologiei informației / societate ar putea circumscrie gândirea noastră despre implicațiile sociale și etice ale tehnologiei informației.

3. Etica și tehnologia informației

3.1 Impactul tehnologiei informației și aplicarea teoriei etice

O mare parte a dezbaterii etice despre computere și tehnologia informației a fost, în general, informată de instrument și de impactul tehnologiei informației (discutat în secțiunea 1.1 de mai sus). În cadrul acestei tradiții au apărut la fel de importante câteva probleme. De exemplu, dacă calculatoarele (sau tehnologia informației și comunicațiilor mai general) generează noi tipuri de probleme etice care necesită teorii etice noi sau diferite sau dacă este doar mai mult din același lucru (Gorniak 1996). Aceste dezbateri sunt adesea exprimate în limbajul impactului tehnologiei informației asupra valorilor și drepturilor particulare (Johnson 1985, 1994). Astfel, în cadrul acestei abordări avem discuții despre impactul CCTV sau cookie-urilor web asupra dreptului la confidențialitate, impactul decalajului digital asupra dreptului de acces la informații,impactul pirateriei software asupra drepturilor de proprietate, etc. În aceste dezbateri, Jim Moor (1985) a susținut că calculatoarele prezintă vacuumuri de politici care necesită o gândire nouă și stabilirea de noi politici. Alții au susținut că resursele furnizate de teoria etică clasică, cum ar fi utilitarismul, consecvențialismul și etica deontologică este mai mult decât suficient pentru a face față tuturor problemelor etice care decurg din proiectarea și utilizarea tehnologiei informației noastre (Gert 1999).consecvențialismul și etica deontologică este mai mult decât suficient pentru a trata toate problemele etice care apar din proiectarea și utilizarea tehnologiei informației noastre (Gert 1999).consecvențialismul și etica deontologică este mai mult decât suficient pentru a trata toate problemele etice care apar din proiectarea și utilizarea tehnologiei informației noastre (Gert 1999).

Indiferent dacă tehnologia informației creează noi tipuri de probleme etice care necesită o nouă teorie etică sau dacă teoria etică stabilită este suficientă, se tinde să se afle dezbaterea centrată pe întrebări de politică care este destinată să reglementeze sau să justifice conduita în raport cu negativul. impact produs de anumite utilizări sau implementări ale IT. Aceste politici sunt văzute și prezentate ca modalități de reglementare sau echilibrare a drepturilor concurente sau a valorilor concurente în contextul impactului IT. De exemplu, ce fel de politici avem nevoie pentru a ne proteja copiii când merg pe Internet? Cum ar afecta aceste politici dreptul la libera exprimare? Sau,ce fel de politici avem nevoie pentru a asigura drepturile producătorilor de produse digitale? Cum ar afecta aceste politici dreptul societății la un acces rezonabil la aceste produse? (Lipinski & Britz 200). Mai mult, aceste dezbateri sunt cel mai adesea direcționate către un nivel instituțional de discurs - adică, cu intenția de a justifica politicile sau conduita pentru guverne, organizații și persoane fizice. În aceste dezbateri cu privire la impactul tehnologiei, eticienii sunt concepute în primul rând ca prezentând argumente pentru a justifica un echilibru particular, de valori sau drepturi, peste și împotriva altor posibilități în contextul utilizărilor sau implementărilor specifice IT. În prezentarea acestor argumente, eticienii aplică în mod normal teorii etice (cum ar fi consecvențialismul, utilitarismul, etica deontologică etc.) la cazuri noi sau probleme prezentate de utilizare,sau impactul perceput al tehnologiei specifice.

3.2 Politica tehnologiei informației și o etică dezvăluitoare

Opinia constructivistă a relației tehnologiei informației / societate (discutată în secțiunea 1.2 de mai sus) tinde să conducă la un alt tip de reflecție asupra semnificației etice a tehnologiei informației. Ei sugerează că problema cu instrumentul și viziunea de impact a relațiilor societate / tehnologie este că presupune că domeniul societății este locul unde se află scopurile (valori, presupuneri și politică) și că domeniul tehnic este doar un mijloc neutru spre aceste capete. Această opinie este adesea exprimată în sloganul „armele nu ucid oamenii, oamenii o fac”, ceea ce înseamnă că armele sunt doar un mijloc de finalizare (care ar putea fi pașnic sau violent în funcție de utilizatorul armei). În schimb, constructorii sociali tind să argumenteze că tehnologia, așa cum este construită social, este deja politică ca atare și, prin urmare, sugerează deja o preocupare etică. Prin aceasta înseamnă că tehnologia, prin designul propriu, include anumite interese și exclude altele. Aceasta nu înseamnă că designerii sunt întotdeauna conștienți că iau decizii politice și etice. De fapt, nu sunt mai ales. În mare parte încearcă să rezolve probleme „tehnice” de zi cu zi foarte banale atunci când construiesc tehnologii. Cu toate acestea, ei întotdeauna fac presupuneri sau iau de la sine anumite valori și credințe (mai ales ale lor) atunci când construiesc artefacte. De exemplu, aparatul bancar bancomat presupune o anumită persoană în fața ei. Presupune o persoană care este capabilă să vadă ecranul, să-l citească, să-și amintească și să introducă un cod de identificare personală (PIN) etc. Nu este dificil să vă imaginați o întreagă secțiune a societății care nu este conformă cu această presupunere. Dacă sunteți orbi, într-un scaun cu rotile, aveți probleme să vă amintiți,sau nu sunt în măsură să introduceți un cod PIN, din cauza unui handicap, atunci interesul dvs. de a avea acces la contul dvs. va fi exclus de proiectarea propriu-zisă a bancomatului. În acest fel, ATM-ul întruchipează o înțelegere particulară a lumii (oamenilor) în fața ei. Acesta este motivul pentru care Langdon Winner (1980) a susținut că artefactele (și sistemele tehnologice) întotdeauna întruchipează interese, valori etc., adică sunt întotdeauna politice de la început. Aceasta nu înseamnă că utilizatorii nu pot reinterpreta în mod intenționat sau neintenționat modul în care tehnologia sugerează sau „oferă” posibilitățile de a se potrivi cu propriile nevoi. Utilizatorii deseori „citesc” și folosesc tehnologia în moduri neintenționate de proiectanți / implementatori. Cu toate acestea, pe măsură ce aceste avantaje tehnologice devin încorporate în infrastructuri mai mari (practici, sisteme, spații, organizații etc.) devine din ce în ce mai dificil să folosești tehnologia în alte moduri decât în modul în care a fost creată pentru a permite posibilități (sau nu).

Dacă tehnologia informației este politică, adică include deja / exclude anumite interese, atunci este de asemenea imediat etică. Pentru constructivist este modul particular în care interesele se integrează în tehnologia și practicile în care este încorporat, care este semnificativ din punct de vedere etic (Brey 2000, 2004, 2006). Mai mult, ei susțin adesea că reflecția etică ar trebui să fie o parte inerentă a procesului de proiectare, denumit design sensibil la valoare (Friedman, 1997). O preocupare deosebită este modul în care tehnologia informației „ascunde” aceste valori și interese în logica algoritmilor software și a circuitelor hardware (Introna & Nissenbaum, 2000). Tehnologiile de zi cu zi, cum ar fi ustensilele sunt mai ales deschise controlului de către utilizatorul reflexiv. Tehnologia informației, pe de altă parte, nu este în mare parte deschisă la o asemenea examinare (Brey 2000). Ipoteze și prejudecăți importante în tehnologia informației sunt în mare parte ascunse și subsumate în „cutii negre” în moduri care îngreunează chiar și experții să le examineze. Nu este posibil ca utilizatorul de calculator obișnuit să examineze ipotezele și prejudecățile încorporate în codul sistemului de operare Microsoft Windows. Încorporate în codul software și hardware al aplicațiilor pentru tehnologia informației sunt reguli complexe de logică și clasificare care pot avea consecințe materiale pentru cei care le folosesc și pentru producerea ordinii sociale mai general (Introna & Wood 2004, Introna și Nissenbaum 2000). În ceea ce privește etica tehnologiei informației,sarcina eticii este să deschidă „cutia neagră” a tehnologiei informației și să dezvăluie sau să dezvăluie valorile și interesele pe care le încorporează pentru cercetare și reflecție - nu numai în designul final, ci și în procesul de dezvoltare (Introna 2007). O astfel de abordare a eticii tehnologiei informației este cea mai adesea informată de studiile tehnologice din tradiția științei, tehnologiei și societății (STS), așa cum este propusă de Bijker (2003)

3.3 Tehnologia informației, etica și modul nostru de a fi uman

Din discuția precedentă, ar trebui să fie clar că fenomenologii ar tinde nu numai să se preocupe de acest lucru sau de acest artefact sau tehnologie ca atare. Mai degrabă, ar fi preocupați de lumea (sau de starea de spirit așa cum s-a sugerat deja) care a făcut ca aceste artefacte sau tehnologii să pară necesare sau evidente în primul rând. De asemenea, ar fi preocupați de modul în care anumite tehnologii „se încadrează” și ne dezvăluie, sau lumea noastră, pe măsură ce le atragem. Aceștia ar pretinde că această co-constituție continuă ar trebui să ne concentrăm dacă ar trebui să înțelegem implicațiile sociale și etice ale TIC și noilor mass-media (Verbeek 2008). Acest lucru nu exclude posibilitatea ca, de asemenea, să putem lua în considerare impactul anumitor tehnologii, precum și să desfacem anumite tehnologii pentru a înțelege valorile și interesele pe care le implică. In orice caz,fenomenologii ar susține că analiza impactului (secțiunea 3.1) și analiza dezvăluirilor (secțiunea 3.2) ar putea fi îmbunătățite dacă acestea ar fi situate într-o analiză fenomenologică mai largă. O astfel de analiză suplimentară ar putea adăuga un alt nivel de reflecție critică care ar putea fi important în înțelegerea și justificarea diferitelor viitoruri posibile. S-ar putea descrie abordarea fenomenologică ca un proces iterativ de dezvăluire ontologică în care o lume (practici sociale relevante sau implicare întregi) și tehnologie (nexusul tehnologiilor relevante) sunt luate ca contexte interpretative reciproc constitutive în care unul face din cealaltă inteligibilă - adică, consideră că este un mod „aparent” de sens. În acest proces iterativ, există o descoperire progresivă a condițiilor constitutive care sunt necesare pentru modalități particulare de a vedea sau de a face în lume - sau în special practicile sociale - pentru a avea sens și a fi semnificative în modul în care sunt luate. De exemplu, în analiza Heidegger a tehnologiei moderne, așa cum s-a arătat mai sus în secțiunea 2.2, el identifică apariția gândirii calculative ca o condiție necesară pentru a vedea lumea ca resurse disponibile pentru scopurile noastre. Cu toate acestea, această orientare calculativă este ea însăși condiționată de un mod particular de abordare a lumii, pe care îl urmărește în gândirea greacă. Să analizăm mai detaliat această abordare printr-un exemplu de virtualitate.în analiza Heidegger a tehnologiei moderne, așa cum s-a arătat mai sus în secțiunea 2.2, el identifică apariția gândirii calculative ca o condiție necesară pentru a vedea lumea ca resurse disponibile pentru scopurile noastre. Cu toate acestea, această orientare calculativă este ea însăși condiționată de un mod particular de abordare a lumii, pe care îl urmărește în gândirea greacă. Să analizăm mai detaliat această abordare printr-un exemplu de virtualitate.în analiza Heidegger a tehnologiei moderne, așa cum s-a arătat mai sus în secțiunea 2.2, el identifică apariția gândirii calculative ca o condiție necesară pentru a vedea lumea ca resurse disponibile pentru scopurile noastre. Cu toate acestea, această orientare calculativă este ea însăși condiționată de un mod particular de abordare a lumii, pe care îl urmărește în gândirea greacă. Să analizăm mai detaliat această abordare printr-un exemplu de virtualitate. Să analizăm mai detaliat această abordare printr-un exemplu de virtualitate. Să analizăm mai detaliat această abordare printr-un exemplu de virtualitate.

4. Fenomenologie, etică și tehnologia informației: cazul virtualității

Așa cum am indicat mai sus, ar fi înșelător să se sugereze că există o vastă literatură privind abordarea fenomenologică a implicațiilor sociale și etice ale tehnologiei informației. În mod clar, opera lui Stiegler, Heidegger, Dreyfus, Borgmann și Ihde discutate mai sus ar putea fi descrisă drept o muncă critică care are drept scop deschiderea unui orizont pentru reflecție socială și etică. Cu toate acestea, pare să existe cel puțin o temă a tehnologiei informației care a atras o anumită atenție din partea fenomenologilor (în special în ceea ce privește implicațiile etice ale acesteia) - fenomenul virtualizării sau al virtualității. Termenul „virtualitate” este folosit aici pentru a face referire la medierea interacțiunii printr-un mediu electronic între oameni, precum și între oameni și mașini. Internetul (sau Cyberspace-ul așa cum este cunoscut în discursul cultural) este cel mai evident exemplu de virtualizare a interacțiunii.

Dezvoltarea Internetului și extinderea ulterioară a rețelelor de calculatoare în toate domeniile vieții de zi cu zi au determinat multe speculații despre modul în care această tehnologie informațională va schimba existența umană, în special noțiunea noastră de socializare și comunitate. O mare parte din aceste speculații sugerează că virtualizarea interacțiunii umane a dus la o multitudine de noi posibilități pentru oameni - cum ar fi comunitățile cibernetice, educația virtuală, prietenii virtuale, organizații virtuale, politică virtuală etc. În mod clar, astfel de afirmații cu privire la transformarea domeniului social au implicații importante pentru înțelegerea eticii noastre. S-ar putea sugera că cea mai mare parte a gândirii noastre actuale despre etică implică un anumit simț al comunității bazat pe obligații morale reciproce, care sunt în mare parte asigurate prin situație,practici și instituții întruchipate care se suprapun adesea și se includ reciproc. Dacă aceste practici și instituții devin virtualizate, atunci se pare că trebuie să reconsideram unele dintre cele mai fundamentale categorii noastre umane.

Susținătorii virtualizării societății (și a instituțiilor sale) susțin că virtualitatea extinde socialul în moduri fără precedent (Fernback 1997, Rheingold 1993a, 1993b, Turkle 1995, 1996, Benedikt 1991, Horn 1998). Ei susțin că aceasta deschide un domeniu cu totul nou al ființei sociale. De exemplu, Rheingold (1993a) susține că oferă „instrumente pentru a facilita toate diferitele moduri în care oamenii au descoperit să împartă și să comunice, să grupeze și să subgrupă și să se regrupeze, să includă și să excludă, să selecteze și să aleagă. Atunci când un grup de oameni rămân în comunicare unul cu altul pentru perioade îndelungate de timp, apare întrebarea dacă este vorba despre o comunitate. Comunitățile virtuale ar putea fi comunități reale, pot fi pseudocomunități sau pot fi ceva cu totul nou pe tărâmul contractelor sociale. " (p. 62). Potrivit susținătorilor, acest nou spațiu social este inedit prin faptul că oferă modalități complet noi de a fi și de a relaționa. Ei susțin că, prin plasticitatea mediului, este posibil să concepem, să construim și să prezentăm identitățile noastre în moduri aproape nelimitate. Turkle (1996) sugerează că spațiul cibernetic „face posibilă construcția unei identități atât de fluide și multiple încât încordează chiar limitele noțiunii [de autenticitate]. Oamenii devin maeștri ai auto-prezentării și creării de sine. Există o oportunitate inegalabilă de a juca cu identitatea cuiva și de a „încerca” altele noi. Însăși este pusă în discuție noțiunea de „sine adevărat” interior, obezul poate fi zvelt, frumosul poate fi simplu. Nerdy-ul poate fi elegant. Anonimatul temnițelor multi-utilizator (MUD-uri), cum ar fi Second life,(sunteți cunoscut doar prin numele pe care l-ați dat personajelor dvs.) oferă spațiu suficient pentru indivizi pentru a exprima „aspecte ale sinelui” neexplorate”(p. 158). Afirmațiile lui Rheingold, Turkle și alții sunt cu siguranță îndrăznețe. Dacă au dreptate, virtualitatea poate reprezenta într-adevăr posibilități complet noi pentru om de a se relaționa, extinde și de a se exprima, ceea ce ar trebui încurajat, în special pentru cei care au devenit excluși din domeniile tradiționale ale relațiilor sociale, de exemplu, datorită dizabilității.în special pentru cei care au devenit excluse din domeniile tradiționale ale relațiilor sociale, de exemplu din cauza dizabilității.în special pentru cei care au devenit excluse din domeniile tradiționale ale relațiilor sociale, de exemplu din cauza dizabilității.

Cei care tratează internetul ca un artefact pot sugera să analizăm impactul medierii (sau virtualizării) asupra comunicării și relațiilor de putere; de exemplu, faptul că anumite prejudecăți sociale sunt ocolite, deoarece persoana care răspunde la cererea mea online pentru un anumit serviciu nu se confruntă cu aspectul meu fizic. De asemenea, pot sugera, așa cum a făcut Turkle (1995, 1996), că analizăm modul în care virtualizarea face prezentarea sinelui și a identității mai plastică și ne încurajează să ne gândim la consecințele acestei interacțiuni sociale continue. Constructorii sociali pot sugera că trebuie să privim ipotezele ca valori încorporate în artefacte ca atare (așa cum a fost sugerat mai sus). Acestea pot, de exemplu,sugerează să luăm în considerare presupunerile implicite cu privire la natura comunicării atunci când avem în vedere aplicațiile de e-mail - de exemplu, faptul că majoritatea aplicațiilor de e-mail își asumă și imită structura unei scrisori fizice. Aceștia ar susține că trebuie să urmărim modul în care oamenii interpretează această structură „scrisoare” pentru a comunica și a împărtăși obiecte (cum ar fi fișiere și imagini) cu alții, precum și prin felul de comunicare pe care o astfel de structură o exclude.

Fenomenologii ar sugera că aceste răspunsuri sunt importante, dar își asumă ceva mai primordial - adică condițiile care fac astfel de acte precum prezentarea sinelui, comunicarea continuă și împărtășirea semnificativă și semnificativă în primă instanță. Aceștia ar putea sugera că aceste acte sociale sunt întemeiate într-un sentiment de comunitate deja presupus. Aceștia ar putea argumenta în continuare că interacțiunea socială, comunitatea și identitatea (așa cum o cunoaștem) sunt fenomene locale, situate și întrupate, care se caracterizează prin implicare reciprocă, îngrijorare și angajament (Dreyfus 2001; Borgmann 1999, Ihde 2002, Introna 1997, Coyne 1995, Heim 1993). Cu alte cuvinte, aceste fenomene se bazează pe un sentiment implicit de implicare, loc, situație și corp pentru sensul său continuu. De exemplu,Borgmann (1999) susține că „oportunitatea inegalabilă” a virtualității sugerate de Turkle are un cost”. Pentru a asigura „farmecul realității virtuale la cel mai strălucitor, voalul ambiguității virtuale trebuie să fie dens și gros. Inevitabil, însă, o astfel de incintă exclude prezența comandantă a realității. Prin urmare, prețul susținerii ambiguității virtuale este banal”(p. 189). Într-adevăr, o astfel de identitate „fluidă și multiplă” este posibilă numai dacă este „păstrată fără consecințe reale”. Dreyfus (1999, 2001) susține, într-o linie similară, că, fără un angajament situat și întruchipat, nu poate exista niciun angajament și niciun risc. Aceștia susțin că într-un astfel de mediu angajamentul moral este limitat și relațiile umane devin banalizate. Ihde (2002) nu merge atât de departe ca Borgmann și Dreyfus la reducerea virtualului drept „banal”. Cu toate acestea,el susține că „corpurile VR sunt subțiri și nu ating niciodată grosimea cărnii. Fantezia care spune că putem avea simultan puterile și capacitățile mediului tehnologic fără limitările sale ambigue este o fantezie a dorinței”(p. 15).

Coyne (1995), bazându-se pe opera lui Heidegger, susține că apropierea de comunitate nu are nicio legătură cu distanța fizică. El susține că apropierea este mai degrabă o problemă de îngrijorare comună - adică, familia mea este „aproape” de mine chiar dacă sunt la o mie de mile distanță și vecinii mei pot fi „îndepărtate” chiar dacă sunt alături. Levinas (1991, 1996) duce această afirmație și mai departe. El sugerează că apropierea nu are nicio legătură nici cu distanța socială, nici cu cea geografică. Pentru el apropierea este o urgență etică care ne tulbură existența egocentrică. Proximitatea este chipul - sau întotdeauna deja înfruntatul nostru - al Celuilalt (toate celelalte ființe umane) care dezinstalează încercările continue ale ego-ului de a „domestici” celălalt infinit singular (un nume propriu) în categorii familiare (rasă, etnie, gen, etc). Pentru fenomenolog, orice comunicare electronică (sau orice altă comunicare) își va găsi sensul într-un orizont de apropiere. Dacă nu împărtășim deja anumite preocupări, atunci medierea electronică nu va crea proximitate, chiar dacă pare să descompună distanțele geografice dintre noi - chiar dacă „micșorează” lumea așa cum a fost. Acești autori sugerează că simțul nostru de comunitate și reciprocitatea morală pe care o implică provine dintr-un angajament susținut și situat în care angajamentele și obligațiile reciproce sunt asigurate în apropierea unui orizont deja împărtășit de sens continuu. Într-o situație similară zadarnică, Silverstone (2002, 2003) susține, bazându-se pe opera lui Levinas, pentru importanța menținerii unei „distanțe adecvate” în care se mențin apropierea și responsabilitatea. El susține că în lumea modernă a internetului și a mobilității sporite, străinul devine „aproapele meu”: „și toți suntem vecini unul la altul acum”. În lumea mediată devenim inundați de solicitările mulțimii altora care apar din ce în ce mai mult pe ecranele noastre. Cum trebuie să răspundem? Nu putem permite lumii, reconstituită prin intermediul noilor media, să se transforme în simple imagini, pixeli pe ecran. Trebuie să recunoaștem: „că am la fel de multă responsabilitate pentru străin, pe celălalt care, fie fizic, fie metafizic, este departe de mine, așa cum fac pentru aproapele meu” (Silverstone 2003: 480). Prin urmare,în conformitate cu Silverstone, ambiguitatea unei lumi de „apropiere” și „distanță” simultană a celeilalte pe care o constituie noua mass-media este un mod cu totul diferit de a fi cu alții, care necesită o nouă etică a „distanței adecvate” în cazul în care posibilitatea de a face față altul, ca Altele, nu se pierde din eteritatea clicurilor noastre. Din aceste exemple este clar că întrebarea etică pentru fenomenologie este în mare parte și o întrebare ontologică - adică, ce fel de lume sau mod de a deveni devenim, spre deosebire de felul de lume pe care o prețuim și dorim? Fenomenologii ar susține că aceste alegeri fundamentale pot deveni vizibile numai dacă abordăm noile media și TIC (și etica pe care le presupun) din punct de vedere fenomenologic. Din aceste exemple este clar că întrebarea etică pentru fenomenologie este în mare parte și o întrebare ontologică - adică, ce fel de lume sau mod de a deveni devenim, spre deosebire de felul de lume pe care o prețuim și dorim? Fenomenologii ar susține că aceste alegeri fundamentale pot deveni vizibile numai dacă abordăm noile media și TIC (și etica pe care le presupun) din punct de vedere fenomenologic. Din aceste exemple este clar că întrebarea etică pentru fenomenologie este în mare parte și o întrebare ontologică - adică, ce fel de lume sau mod de a deveni devenim, spre deosebire de felul de lume pe care o prețuim și dorim? Fenomenologii ar susține că aceste alegeri fundamentale pot deveni vizibile numai dacă abordăm noile media și TIC (și etica pe care le presupun) din punct de vedere fenomenologic.

Nu toți sunt de acord cu această analiză fenomenologică care pare să privilegieze fața în față. Feenberg (1999 și 2004 în Alte resurse de internet), deși nu este un fenomenolog ca atare, totuși folosește idei fenomenologice pentru a argumenta că mesajele schimbate nu sunt „subțiri”, ci pot fi și „groase”. Mesajele schimbate prin e-mail, de exemplu, sunt de asemenea situate și implică deja un anumit nivel minim de reciprocitate și angajament - simplul fapt al schimbului lor implică un astfel de orizont de semnificație minim pentru ca actul de schimb să aibă sens. El susține: „mesajul interpretat înseamnă lumea, este de fapt o lume. În cazul comunicării mediate, o persoană și contextul social al prezenței sale sunt transmise în mesaj”(accentul adăugat). El susține că comunitatea este un fenomen construit intersubiectiv, care rezultă dintr-o conexiune reciprocă care poate implica o co-prezență fizică, dar nu este restricționată la ea. El recunoaște că o comunitate mediată poate fi diferită și are propriile probleme specifice. Cu toate acestea, el insistă că „comunitatea trebuie interpretată din interior, nu ca un fapt geografic.” Într-o manieră similară, Powers (2004) susține, cu referire la binecunoscutul caz „viol” virtual al lui LamdaMOO, că virtualitatea poate duce la adevărate greșeli morale, chiar dacă aceste lumi virtuale par banale și „superficiale”. Introna și Brigham (2007) susțin, de asemenea, că virtualitatea oferă o oportunitate de a reconsidera sensul comunității asumate în mod tradițional într-un mod destul de fundamental. Aceștia sugerează că ideea comunităților virtuale ca fiind „subțire” și „superficială” - lipsită de profunzimea pe care o apropie locală în comunitățile față în față aduce privilegiile unei anumite viziuni asupra comunității premise pe valori comune sau preocupări comune, încorporate în interacțiuni și practici locale față în față localizate Ei susțin că, în astfel de comunități, etica este adesea înrădăcinată într-o noțiune de reciprocitate (care nu este deloc altruistă, poate chiar să fie economică). În schimb, sugerează, străinul virtual (care apare pe ecranul meu ca și cum ar fi de nicăieri) tulbură radical o astfel de idee de reciprocitate (și comunitate). În răspunsul străinului virtual, sursa de multe ori presupusă a eticii noastre devine vizibilă. În anonimatul interfeței trebuie să decid cu adevărat (să devin cu adevărat responsabil), deoarece străinul poate fi ușor ignorat.

Analiza fenomenologică și critica virtualității sunt importante, deoarece ne obligă să reconsideram unele dintre cele mai fundamentale categorii umane, în special categoriile noastre morale. Din aceste dezbateri, indicate mai sus, rezultă că o simplă dicotomie care pune virtualul drept „subțire și banal” și situată co-prezență întruchipată (denumită adesea „real”) ca „groasă și semnificativă” este prea simplă pentru fii de ajutor. Din analiza fenomenologică prezentată rezultă că unul dintre cele mai importante aspecte ale comunității este densitatea presupusă a preocupărilor și implicărilor sale care se referă reciproc (indiferent de mediere). Comunitățile tradiționale dezvoltă adesea această referențialitate densă, implicit, împărtășind implicarea (și, prin urmare, preocuparea) în multe practici și instituții care se suprapun. Este de conceput că există persoane care împărtășesc deja anumite implicări și preocupări (cum ar fi persoanele care au o boală debilitantă) care ar putea deveni o comunitate virtuală online, deoarece sunt într-un sens foarte real deja o comunitate. Pare, de asemenea, evident că persoanele care împărtășesc implicații și preocupări limitate (cum ar fi jocul în MUD-uri) este puțin probabil să devină o comunitate doar pentru că împărtășesc un spațiu virtual. Fără un orizont dens de implicare și preocupare reciprocă pe care ne putem baza pe noi înșine toate alegerile și acțiunile devin la fel de semnificative sau nesemnificative - adică banale. Taylor (1991) în discutarea eticii autenticității oferă un bun rezumat al importanței acestui orizont comun de importanță pentru construirea unui sine „gros” și, prin urmare, a unei comunități „groase”:„Agentul care caută semnificație în viață, încercând să-l definească pe sine sau pe sine în mod semnificativ, trebuie să existe într-un orizont de întrebări importante [preocupări comune]. Aceasta este ceea ce se autodepășește în modurile culturii contemporane care se concentrează pe împlinirea de sine în opoziție cu cerințele societății sau ale naturii, care închid istoria și legăturile solidarității. Aceste forme „narcisiste” autocentrate sunt într-adevăr superficiale și banalizate”(p. 40). Aceste forme „narcisiste” autocentrate sunt într-adevăr superficiale și banalizate”(p. 40). Aceste forme „narcisiste” autocentrate sunt într-adevăr superficiale și banalizate”(p. 40).

5. Concluzie

Scopul acestei intrări este de a oferi cititorului un sentiment al abordării fenomenologice a tehnologiei informației și a implicațiilor sale sociale și etice prin contrastarea acesteia cu alte două abordări. Ar putea fi util să ne rezumăm discuțiile din tabelul de mai jos. Evident, un astfel de rezumat trebuie văzut în contextul întregii intrări și va fi supus problemelor normale ale unor astfel de declarații sumative, și anume faptul că nu fac întotdeauna justiție cu ideile rezumate. Cu toate acestea, ca un ghid general, poate ajuta la clarificarea suplimentară a unora dintre contrastele pe care intrarea a încercat să le sugereze la fel de utile în înțelegerea caracteristicii abordării fenomenologice.

Abordare artefact / instrument
Vederea relației tehnologie / societate Tehnologiile sunt instrumente pe care societatea le folosește pentru a face anumite lucruri pe care altfel nu le-ar putea face. Atunci când instrumentele devin încorporate în practici, acesta tinde să aibă un impact mai mult sau mai puțin determinabil asupra acestor practici.
Abordarea la implicațiile etice ale tehnologiei Sarcina eticii este de a analiza impactul tehnologiei asupra practicilor, aplicând teorii morale existente sau noi pentru a construi linii directoare sau politici care să „corecteze” nedreptățile sau încălcările drepturilor cauzate de implementarea și utilizarea tehnologiei specifice.
Abordarea constructivistă socială
Vederea relației tehnologie / societate Tehnologia și societatea se construiesc reciproc de la început. Există o interacțiune continuă între practicile sociale și artefactele tehnologice (atât în designul, cât și în utilizarea sa). Această interacțiune continuă înseamnă că artefactele tehnologice și practicile umane devin încorporate într-o multiplicitate de moduri care, de cele mai multe ori, nu sunt determinabile în niciun fel semnificativ.
Abordarea la implicațiile etice ale tehnologiei Sarcina eticii este să fie implicat activ în dezvăluirea ipotezelor, valorilor și intereselor care sunt „încorporate” în proiectarea, implementarea și utilizarea tehnologiei. Sarcina eticii nu este de a prescrie politici sau acțiuni corective ca atare, ci de a continua să deschidă „caseta neagră” pentru examinare și examinare etică și deliberare.
Abordare fenomenologică
Vederea relației tehnologie / societate Tehnologia și societatea se constituie reciproc de la început. Sunt condiția reciprocă a posibilității de a fi. Tehnologia nu este numai artefactul, ci este și atitudinea sau dispoziția tehnologică care au făcut ca artefactul să apară ca fiind semnificativ și necesar în prima instanță. Cu toate acestea, odată existențe artefacte și dispoziția care le-a făcut semnificative dezvăluie și lumea dincolo de simpla prezență a artefactelor.
Abordarea la implicațiile etice ale tehnologiei Sarcina eticii este divulgarea ontologică. A deschide și a dezvălui condițiile de posibilitate care fac ca anumite tehnologii să apară ca fiind semnificative și necesare (iar altele nu). Se urmărește interogarea acestor condiții constitutive (credințe, presupuneri, atitudini, stări de spirit, practici, discursuri etc.), astfel încât să se problematizeze și să pună sub semnul întrebării sursele constitutive fundamentale ale tehnologiei noastre în curs.

Bibliografie

  • Achterhuis, H. (ed.), 2001, American Philosophy of Technology: The Empirical Turn, Bloomington: Indiana University Press.
  • Baudrillard, J., 1983, Simulations, New York: Semiotext (e).
  • Bijker, WE, 1995, De biciclete, bakelite și becuri. Spre o teorie a schimbării sociotehnice, Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 2003. „Necesitatea intelectualilor publici: un spațiu pentru STS”, Tehnologia științelor și valorile umane, 28 (4): 443–50.
  • –––, W., T. Pinch și T. Hughes, 1987, Construcția socială a sistemelor tehnologice: noile direcții în sociologia și istoria tehnologiei, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Borgmann, A., 1984, Tehnologia și caracterul vieții contemporane, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1999, Holding on Reality, Chicago / Londra: University of Chicago Press.
  • Brey, P., 1997, „Filozofia tehnologiei întâlnește constructivismul social.” Techne´: Journal of the Society for Philosophy and Technology, 2 (3 și 4): 56–79.
  • –––, 2000, „Etica calculatoarelor dezvăluitoare”, calculatoare și societate, 30 (4): 10–16.
  • –––, 2004, „Aspecte etice ale sistemelor de recunoaștere a feței în locuri publice”, Journal of Information, Communication and Ethics in Society, 2 (2): 97–109.
  • –––, 2006, „Libertatea și confidențialitatea în inteligența mediului”, etică și tehnologia informației, 7 (3): 157–166.
  • Coyne, R., 1995, Proiectarea tehnologiei informației în epoca postmodernă: De la metodă la metaforă, Cambridge MA: MIT Press.
  • Dreyfus, HL, 1999, „Anonimatul versus angajamentul: Pericolele educației pe internet”, Etică și Tehnologia informației, 1 (1): 15–20, 1999
  • –––, 2001, Pe Internet, Londra: Routledge.
  • –––, 1992, Ce tot nu pot face calculatoarele: o critică a rațiunii artificiale, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Feenberg, A., 1991, Teoria critică a tehnologiei, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999, „Tehnologie și semnificație”, în Tehnologia întrebării, Londra și New York: Routledge, 183–199.
  • Fernback, J., 1997, „Individul din cadrul colectivului: ideologie virtuală și realizarea principiilor colective.” În Steven G. Jones (Ed.), Virtual Culture: Identity and Communication in Cybersociety, London: Sage, 36–54.
  • Friedman, B. (ed.), 1997, Valori umane și proiectarea tehnologiei computerizate, New York: Cambridge University Press și CSLI, Universitatea Stanford.
  • Gert, B., 1999, „Morala și calculul comun”, etică și tehnologia informației, 1 (1): 57–64.
  • Gorniak, K., 1996, „Revoluția computerului și problema eticii globale”, Etica științelor și ingineriei, 2 (2): 177–190.
  • Harman, G., 2009, Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics, Melbourne: Re.press.
  • Heidegger, M., 1977, The Question Concerning Technology and Other Essays, New York: Harper Torchbooks.
  • Heim, M., 1993, Metafizica realității virtuale, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1999, Electric Language, New York: Yale University Press.
  • Horn, S., 1998, Cyberville. Clicuri, Cultură și crearea unui oraș online, New York: Warner Books.
  • Ihde, D., 1990, Technology and the Lifeworld: From garden to earth, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
  • –––, 1995, Postfenomenologie: Eseuri în contextul postmodern, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 2002, Organisme în tehnologie, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • –––, 2003, „Dacă Fenomenologia este o Albatrosă, este posibilă post-fenomenologia?” în Don Ihde și Evan Selinger (eds.), Chasing Technoscience: Matrix for Materiality, Indianapolis: Indiana University Press, 15–26.
  • –––, 2010, Heidegger's Technologies: Perspective postfenomenologice, New York: Fordham University Press.
  • Introna, LD, 1997, „Pe Cyberspace and Being: Identity, Self and Hyperreality.” Filosofia în lumea contemporană, 4 (1 și 2): 16–25.
  • –––, 2007, „Menținerea reversibilității plierelor: vizibilitatea eticii (politicii) tehnologiei informației”, etică și tehnologia informației, 9 (1): 11–25.
  • Introna, LD și Brigham, M., 2007, „Reconsidering Community and the Stranger in the Age of Virtuality”, Society and Business Review, 2 (2): 166–178.
  • Introna, LD și Ilharco, FM, 2003, „Screeningul ontologic al vieții contemporane: o analiză fenomeneologică a ecranelor”, European Journal of Information Systems, 13 (3): 221–234.
  • Introna, LD și Nissenbaum, H., 2000, „Internetul ca mediu democratic: de ce contează politica motoarelor de căutare”, Societatea informațională, 16 (3): 169-185.
  • Introna, LD și Wood, D., 2004, „Picturing Algorithmic Surveillance: The Politics of Facial Recognition Recognition Systems”, Surveillance and Society, 2 (2 & 3): 177–198.
  • Irwin, S., și Ihde, D., 2016, Media digitale: conexiune om-tehnologie, Lanham; Bolovan; New York; Londra: Lexington Books.
  • Johnson DG, 1985, Computer Ethics, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
  • –––, 1994, Computer Ethics, ediția a II-a, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall.
  • Latour, B., 1991, „Tehnologia este o societate durabilă.” în J. Law (ed) A Sociology of Monsters: Essays on Power, Technology and Domination, London: Routledge, 103–131.
  • –––, 2002, „Moralitatea și tehnologia: sfârșitul mijloacelor”, Teorie, cultură și societate, 19 (5 și 6): 247–60.
  • –––, 2005, Reasamblarea socialului: o introducere în teoria actorilor-rețea, Oxford: Oxford University Press.
  • Law, J., 1991, The Sociology of Monsters: Essays on Power, Technology and Domination, London: Routledge.
  • Levinas, E., 1991, Altfel decât Ființa sau dincolo de esență, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
  • –––, 1996, „Etica ca primă filozofie”, în The Levinas Reader, S. Hand (ed.), Londra: Blackwell, 75–87.
  • Lipinski, TA și Britz, JJ, 2000, „Reconsiderarea proprietar a informațiilor în 21 st Century:. Implicații etice“Etică și tehnologia informației, 2 (1): 49–71.
  • Moor, JH, 1985, „Ce este etica computerului?” Metafilosofie, 16 (4): 266–279.
  • Pitt, JC, 2000, Thinking on Technology: Foundations of the Philosophy of Technology, New York: Seven Bridges Press.
  • Postman, N., 1993, Technopoly: The Surrender of Culture to Technology, New York: Alfred A. Knopf.
  • Powers, TM, 2004, „Greșeli reale în comunitățile virtuale”, Etică și Tehnologia informației, 5 (4): 191–198.
  • Rheingold, H., 1993a, „O felie de viață în comunitatea mea virtuală”. În L. Harasim (ed.), Rețele globale. Calculatoare și comunicare internațională, Cambridge, MA: Presa MIT, 57–80.
  • –––, 1993b, Comunitatea virtuală: Homesteading on the Electronic Frontier, Lectură, masă: Addison-Wesley. [Amprentă disponibilă online.]
  • Rosenberger, R., 2012, „Tehnologia încorporată și pericolele de utilizare a telefonului în timp ce conduceți”, Fenomenologie și Științele Cognitive, 11 (1): 79–94.
  • Rosenberger, R. și Verbeek, Peter-Paul (eds.), 2015, Investigații postfenomenologice: Eseuri privind relațiile umane-tehnologice, Londra: Lexington Books.
  • Selinger, Evan (ed.), 2006, Postfenomenology: A Critic Companion to Ihde, Albany: State University of New York Press.
  • Silverstone, R., 2002, „Complicitatea și coluzia în medierea vieții cotidiene”, New History History, 33 (4): 761–80.
  • –––, 2003, „Distanța adecvată: către o etică pentru cyberspațiu.” În G. Liestol, A. Morrison și T. Rasmussen (eds), Digital Media Revisited, Cambridge MA: MIT Press, 469-91.
  • Stiegler, B., 1998, Tehnica și timpul, 1: The Fault of Epimetheus, Stanford: Stanford University Press.
  • –––, 2009, Tehnici și timp, 2: Dezorientare, Stanford: Stanford University Press.
  • Taylor, C., 1991, Etica autenticității, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Turkle, S., 1996, „Parallel lives: Working on identity in virtual space”. în D. Grodin și TR Lindlof, (eds.), Construirea sinelui într-o lume mediată, Londra: Sage, 156–175.
  • –––, 1995, Viața pe ecran - Identitatea în era Internetului, New York: Simon și Schuster.
  • Vaccari, A., 2009 „Dezvoltarea programului: Stiegler and Hegemony of Technics” Transformări, 17, disponibile online.
  • Verbeek, PP, 2005, Ce fac lucrurile - reflecții filozofice asupra tehnologiei, agenției și proiectării, parcul universitar: Pennsylvania State University Press.
  • –––, 2008, „Ecografia obstetrică și medierea tehnologică a moralității - o analiză postfenomenologică”. Studii umane, 31 (1): 11–26.
  • Virilio, P., 1994, The Vision Machine, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Câștigător, L., 1980, „Fac artefactele au politică”. Daedalus, 109: 121–36.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

  • „Corpuri active și pasive: comentarii despre corpurile lui Don Ihde în tehnologie”, manuscris online, 2004, Andrew Feenberg (catedra de cercetare din Canada în filozofia tehnologiei), Universitatea Simon Fraser.
  • „De la esențialism la constructivism: filozofia tehnologiei la răscruce”, o critică a concepției Heidegger despre tehnologie, manuscris online de Andrew Feenberg.
  • Heidegger și legături tehnologice, link-uri către lucrări despre concepția tehnologiei Heidegger.

Recomandat: