Tradiția Dreptului Natural în Etică

Cuprins:

Tradiția Dreptului Natural în Etică
Tradiția Dreptului Natural în Etică

Video: Tradiția Dreptului Natural în Etică

Video: Tradiția Dreptului Natural în Etică
Video: Art. 551 Drepturile reale 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Tradiția dreptului natural în etică

Publicat pentru prima dată luni 23 septembrie 2002; revizuire de fond duminică 26 mai 2019

„Teoria dreptului natural” este o etichetă care a fost aplicată teoriilor eticii, teoriilor politicii, teoriilor dreptului civil și teoriilor moralei religioase. Vom fi preocupați doar de teoriile legii naturale ale eticii: în timp ce astfel de opinii au, probabil, anumite implicații interesante pentru drept, politică și moralitate religioasă, aceste implicații nu vor fi în centrul nostru aici.

Acest articol are două obiective centrale. În primul rând, urmărește identificarea trăsăturilor definitorii ale teoriei morale a dreptului natural. În al doilea rând, acesta își propune să identifice unele dintre principalele opțiuni teoretice cu care se confruntă teoreticienii dreptului natural în formularea unei viziuni precise în limitele stabilite de aceste caracteristici definitorii și unele dintre dificultățile pentru fiecare dintre aceste opțiuni. Cu toate acestea, nu va încerca să povestească istoria dezvoltării gândirii dreptului natural. (Pentru o istorie detaliată foarte utilă a dreptului natural gândit până la începutul perioadei moderne, a se vedea Crowe 1977. Pentru o istorie detaliată foarte utilă a dreptului natural în perioada modernă, a se vedea Haakonssen 1996. Pentru o recapitulare pe articol din întreaga istorie a gândirii dreptului natural, vezi Haakonssen 1992.)

  • 1. Caracteristici cheie ale teoriilor dreptului natural

    • 1.1 Legea naturală și providența divină
    • 1.2 Legea naturală și raționalitatea practică
    • 1.3 Substanța concepției legii naturale
    • 1.4 Teorii ale dreptului natural paradigmatic și neparadigmatic
  • 2. Opțiuni teoretice pentru teoreticienii dreptului natural

    • 2.1 Bunătatea naturală
    • 2.2 Cunoașterea bunurilor de bază
    • 2.3 Catalogul mărfurilor de bază
    • 2.4 De la bun la drept
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Caracteristici cheie ale teoriilor dreptului natural

Chiar dacă am limitat deja „teoria dreptului natural” la utilizarea ei ca termen care marchează o anumită clasă de teorii etice, avem încă o varietate confuză de semnificații cu care să ne confruntăm. Unii scriitori folosesc termenul cu o semnificație atât de largă, încât orice teorie morală este o versiune a realismului moral - adică orice teorie morală care susține că unele afirmații morale pozitive sunt literalmente adevărate (pentru această concepție a realismului moral, vezi Sayre-McCord 1988) - contează ca o perspectivă de drept natural. Unii o folosesc atât de îngust, încât nicio teorie morală care nu este întemeiată într-o formă foarte specifică de teleologie aristotelică nu ar putea fi considerată drept o vedere naturală a legii. S-ar putea crede că nu se poate face nimic pentru a începe o discuție despre teoria dreptului natural în etică, decât pentru a stabili un sens pentru „teoria dreptului natural” și pentru a pleca de acolo. Există însă un mod mai bun de a proceda, unul care ia ca punct de plecare rolul central pe care îl are teoretizarea morală a lui Thomas Aquinas în tradiția dreptului natural. Dacă orice teorie morală este o teorie a dreptului natural, este cea a lui Aquinas. (Fiecare antologie introductivă de etică care include materialul asupra teoriei dreptului natural include material de către sau despre Aquino; fiecare articol de enciclopedie despre gândirea legii naturale se referă la Aquino.) Ar părea, deci, sensibil să luăm teoria dreptului natural al lui Aquinas ca caz central al unui poziția dreptului natural: dintre teoriile care prezintă toate caracteristicile cheie ale concepției legii naturale a lui Aquinas putem spune că sunt clar teorii ale dreptului natural; dintre teoriile care prezintă câteva dintre ele putem spune că nu sunt teorii ale dreptului natural;și din teoriile care prezintă multe, dar nu toate, putem spune că se află în vecinătatea viziunii legii naturale, dar totuși trebuie privite ca cele mai deviante cazuri ale acestei poziții. Rămân, fără îndoială, întrebări despre cum determinăm ce trebuie să socotim ca fiind caracteristicile cheie ale poziției lui Aquinas. Dar putem lua ca caracteristici cheie acele teze despre legea naturală care îi structurează viziunea morală generală și care oferă baza altor teze despre legea naturală pe care el o afirmă. Dar putem lua ca caracteristici cheie acele teze despre legea naturală care îi structurează viziunea morală generală și care oferă baza altor teze despre legea naturală pe care el o afirmă. Dar putem lua ca caracteristici cheie acele teze despre legea naturală care îi structurează viziunea morală generală și care oferă baza altor teze despre legea naturală pe care el o afirmă.

Pentru Aquinas, există două caracteristici cheie ale dreptului natural, caracterizează recunoașterea structurii discuției sale despre legea naturală la întrebarea 94 din Prima Secundae a Summa Theologiae. Primul este că, atunci când ne concentrăm pe rolul lui Dumnezeu în calitate de dăruitor al legii naturale, legea naturală este doar un aspect al providenței divine; și deci teoria dreptului natural este din această perspectivă doar o parte, printre altele, a teoriei providenței divine. Al doilea este că, atunci când ne concentrăm pe rolul uman ca beneficiar al dreptului natural, legea naturală constituie principiile raționalității practice, acele principii prin care acțiunea umană trebuie apreciată ca fiind rezonabilă sau nejustificată; și deci teoria dreptului natural este din această perspectivă partea preeminentă a teoriei raționalității practice.

1.1 Legea naturală și providența divină

În timp ce accentul nostru principal se va concentra asupra statutului dreptului natural ca constituind principiile raționalității practice, ar trebui să luăm în considerare pentru o clipă cel puțin importanța în viziunea lui Aquinas cu privire la afirmația că legea naturală este un aspect al providenței divine. Teza fundamentală afirmată aici de Aquinas este că legea naturală este o participare la legea eternă (ST IaIIae 91, 2). Legea eternă, pentru Aquinas, este acel plan rațional prin care se ordonează toată creația (ST IaIIae 91, 1); legea naturală este modul în care ființa umană „participă” la legea eternă (ST IaIIae 91, 2). În timp ce ființele nerationale au o parte în legea eternă numai prin faptul că sunt determinate de ea - acțiunea lor rezultă în mod neobișnuit din firele lor determinatenaturile a căror existență rezultă din voia lui Dumnezeu în conformitate cu planul etern al lui Dumnezeu - ființele raționale ca noi sunt capabili să ne înțeleagă partea noastră în legea eternă și să acționeze liber asupra ei (ST IaIIae 91, 2). Această caracteristică a legii naturale este cea care justifică, în opinia lui Aquinas, numirea noastră a legii naturale „lege”. Căci legea, așa cum o definește Aquina (ST IaIIae 90, 4), este o regulă de acțiune pusă în aplicare de unul care are grijă de comunitate; și întrucât Dumnezeu a avut grijă de întregul univers, alegerea lui Dumnezeu de a aduce în existență ființe care pot acționa liber și în conformitate cu principiile rațiunii sunt suficiente pentru a ne justifica gândirea cu privire la acele principii ale rațiunii drept lege.numirea noastră a legii naturale „lege”. Căci legea, așa cum o definește Aquina (ST IaIIae 90, 4), este o regulă de acțiune pusă în aplicare de unul care are grijă de comunitate; și întrucât Dumnezeu a avut grijă de întregul univers, alegerea lui Dumnezeu de a aduce în existență ființe care pot acționa liber și în conformitate cu principiile rațiunii sunt suficiente pentru a ne justifica gândirea cu privire la acele principii ale rațiunii drept lege.numirea noastră a legii naturale „lege”. Căci legea, așa cum o definește Aquina (ST IaIIae 90, 4), este o regulă de acțiune pusă în aplicare de unul care are grijă de comunitate; și întrucât Dumnezeu a avut grijă de întregul univers, alegerea lui Dumnezeu de a aduce în existență ființe care pot acționa liber și în conformitate cu principiile rațiunii sunt suficiente pentru a ne justifica gândirea cu privire la acele principii ale rațiunii drept lege.

1.2 Legea naturală și raționalitatea practică

Atunci când ne concentrăm asupra beneficiarului legii naturale, adică noi ființe umane, teza teoriei dreptului natural al lui Aquinas care iese în evidență este că legea naturală constituie principiile de bază ale raționalității practice pentru ființele umane și are acest statut după natură (ST IaIIae 94, 2). Noțiunea că legea naturală constituie principiile de bază ale raționalității practice implică, pentru Aquinas, atât faptul că preceptele dreptului natural sunt universal obligatorii prin natură (ST IaIIae 94, 4), cât și că preceptele dreptului natural sunt universal cunoscute de natura (ST IaIIae 94, 4; 94, 6).

Preceptele legii naturale sunt obligatorii prin natură: nici o ființă nu ar putea împărtăși natura noastră umană, dar nu reușește să fie legată de preceptele legii naturale. Acest lucru se întâmplă pentru că aceste precepte ne direcționează spre binele ca atare și spre diverse bunuri particulare (ST IaIIae 94, 2). Bunul și bunurile oferă motive pentru ca ființele noastre raționale să acționeze, să urmărim binele și aceste bunuri particulare. La fel de bine este ceea ce ne este perfect, având în vedere naturile pe care le avem (ST Ia 5, 1), bunul și aceste bunuri diferite au statutul lor ca atare în mod natural. Este suficient ca anumite lucruri să fie bune că avem naturile pe care le avem; în virtutea naturii noastre umane comune, binele pentru noi este ceea ce este.

Preceptele legii naturale sunt, de asemenea, cunoscute prin natură. Toate ființele umane dețin o cunoaștere de bază a principiilor legii naturale (ST IaIIae 94, 4). Această cunoaștere este prezentată în direcția noastră intrinsecă către diversele bunuri pe care legea naturală ne obligă să le urmărim și putem face ca această conștientizare implicită să fie explicită și propozițională prin reflecția asupra practicii. Aquina consideră că există un nucleu de cunoștințe practice pe care toate ființele umane le au, chiar dacă implicațiile acestei cunoștințe pot fi greu de rezolvat sau eficacitatea acestei cunoștințe poate fi afectată de emoții puternice sau dispoziții rele (ST IaIIae 94, 6).

Dacă punctul de vedere al lui Aquinas este paradigmatic al poziției legii naturale, iar aceste două teze - că din punctul de vedere al ochiului lui Dumnezeu, legea este prin locul său în schema providenței divine și din punctul de vedere al ochiului uman, ea constituie un set de precepte naturale obligatorii și cunoscute ale rațiunii practice - sunt trăsăturile de bază ale dreptului natural așa cum o înțelege Aquina, atunci rezultă că teoria legii naturale paradigmatice este incompatibilă cu mai multe puncte de vedere în metafizică și filosofie morală. Din partea metafizicii, este clar că ideea legii naturale este incompatibilă cu ateismul: nu se poate avea o teorie a providenței divine fără o ființă divină. Este, de asemenea, clar că ideea paradigmatică a legii naturale exclude un deism asupra căruia există o ființă divină, dar că ființa divină nu are niciun interes în problemele umane. Nici nu poate fi un agnostic în timp ce afirmă ideea paradigmatică a legii naturale: căci agnosticismul este refuzul de a se angaja fie la existența lui Dumnezeu, nici la inexistență, în timp ce punctul de vedere paradigmatic al legii naturale implică un angajament față de existența lui Dumnezeu. Din partea filozofiei morale, este clar că concepția legii naturale este incompatibilă cu un nihilism despre valoare, adică respingerea existenței valorilor. De asemenea, este incompatibilă cu părerile relativiste și convenționaliste, asupra cărora statutul valorii este în întregime relativ la comunitatea cuiva sau determinat în întregime prin convenție. Este, de asemenea, incompatibil cu un scepticism cu ridicata în ceea ce privește valoarea, deoarece opinia legii naturale se angajează să considere că anumite afirmații despre bun sunt de fapt cunoscute, într-adevăr, cunoscute de toți.căci agnosticismul este refuzul de a comite fie existenței lui Dumnezeu, nici inexistența, în timp ce punctul de vedere paradigmatic al legii naturale implică un angajament față de existența lui Dumnezeu. Din partea filozofiei morale, este clar că concepția legii naturale este incompatibilă cu un nihilism despre valoare, adică respingerea existenței valorilor. De asemenea, este incompatibilă cu părerile relativiste și convenționaliste, asupra cărora statutul valorii este în întregime relativ la comunitatea cuiva sau determinat în întregime prin convenție. Este, de asemenea, incompatibil cu un scepticism cu ridicata în ceea ce privește valoarea, deoarece opinia legii naturale se angajează să considere că anumite afirmații despre bun sunt de fapt cunoscute, într-adevăr, cunoscute de toți.căci agnosticismul este refuzul de a comite fie existenței lui Dumnezeu, nici inexistența, în timp ce punctul de vedere paradigmatic al legii naturale implică un angajament față de existența lui Dumnezeu. Din partea filozofiei morale, este clar că concepția legii naturale este incompatibilă cu un nihilism despre valoare, adică respingerea existenței valorilor. De asemenea, este incompatibilă cu părerile relativiste și convenționaliste, asupra cărora statutul valorii este în întregime relativ la comunitatea cuiva sau determinat în întregime prin convenție. Este, de asemenea, incompatibil cu un scepticism cu ridicata în ceea ce privește valoarea, deoarece opinia legii naturale se angajează să considere că anumite afirmații despre bun sunt de fapt cunoscute, într-adevăr, cunoscute de toți. Din partea filozofiei morale, este clar că concepția legii naturale este incompatibilă cu un nihilism despre valoare, adică respingerea existenței valorilor. De asemenea, este incompatibilă cu părerile relativiste și convenționaliste, asupra cărora statutul valorii este în întregime relativ la comunitatea cuiva sau determinat în întregime prin convenție. Este, de asemenea, incompatibil cu un scepticism cu ridicata în ceea ce privește valoarea, deoarece opinia legii naturale se angajează să considere că anumite afirmații despre bun sunt de fapt cunoscute, într-adevăr, cunoscute de toți. Din partea filozofiei morale, este clar că concepția legii naturale este incompatibilă cu un nihilism despre valoare, adică respingerea existenței valorilor. De asemenea, este incompatibilă cu părerile relativiste și convenționaliste, asupra cărora statutul valorii este în întregime relativ la comunitatea cuiva sau determinat în întregime prin convenție. Este, de asemenea, incompatibil cu un scepticism cu ridicata în ceea ce privește valoarea, deoarece opinia legii naturale se angajează să considere că anumite afirmații despre bun sunt de fapt cunoscute, într-adevăr, cunoscute de toți.pe care statutul valorii este în întregime relativ la comunitatea cuiva sau determinat în întregime prin convenție. Este, de asemenea, incompatibil cu un scepticism cu ridicata în ceea ce privește valoarea, deoarece opinia legii naturale se angajează să considere că anumite afirmații despre bun sunt de fapt cunoscute, într-adevăr, cunoscute de toți.pe care statutul valorii este în întregime relativ la comunitatea cuiva sau determinat în întregime prin convenție. Este, de asemenea, incompatibil cu un scepticism cu ridicata în ceea ce privește valoarea, deoarece opinia legii naturale se angajează să considere că anumite afirmații despre bun sunt de fapt cunoscute, într-adevăr, cunoscute de toți.

1.3 Substanța concepției legii naturale

Centrul viziunii legii naturale a lui Aquinas, descrisă până acum, privește ceea ce am putea numi metafizica moravurilor: rolul său în providența divină și caracterul universal autoritar al normelor sale. Ce este totuși din conținutul normativ al poziției legii naturale a lui Aquinas? Există ceva distinctiv în ceea ce privește poziția legii naturale normative? Aici este dificil să spunem multe, care este necontroversată, dar putem spune o cantitate suficientă despre teoria dreptului natural al lui Aquino pentru a lămuri că este o alternativă interesantă pentru etica utilitaristă (și mai general consecționalistă), viziunile kantiene și pozițiile aristotelice standard. (Pentru un tratament magistral al eticii legii naturale a lui Aquino, vezi Rhonheimer 2000.)

Aquina spune că principiul fundamental al legii naturale este că binele trebuie făcut și evitarea răului (ST IaIIae 94, 2). Acesta este, s-ar putea spune, un principiu al inteligibilității acțiunii (cf. Grisez 1965): numai acțiunea care poate fi înțeleasă ca fiind conformă cu acest principiu, așa cum este realizată sub ideea că binele trebuie căutat și rău evitat, poate fi înțeleasă ca o acțiune inteligibilă. Dar nimeni nu poate, în acțiune, pur și simplu să urmărească binele - trebuie să urmărească un anumit bun. Și Aquina susține că știm imediat, prin înclinație, că există o varietate de lucruri care contează la fel de bine și care trebuie urmărite - viață, procreare, cunoaștere, societate și conduită rezonabilă (ST IaIIae 94, 2; 94, 3) toate sunt menționate de Aquinas (deși nu este clar dacă articolele menționate ar trebui să constituie o listă exhaustivă).

Așadar, din punctul de vedere al lui Aquinas, este bine ceea ce este fundamental: dacă o acțiune sau un tip de acțiune este corectă, logic, posterior dacă acea acțiune aduce sau realizează sau este ceva bun. Bunul este, după părerea lui Aquinas, înainte de dreapta. Dar, din punctul de vedere al lui Aquinas, putem, într-un fel, să putem argumenta din aceste principii despre bunuri la ghiduri despre modul în care aceste mărfuri trebuie urmărite. Gândurile lui Aquinas sunt de-a lungul următoarelor linii: în primul rând, există anumite modalități de a acționa ca răspuns la bunurile umane de bază care sunt defecte intrinsec; și în al doilea rând, pentru ca un act să fie corect sau rezonabil, este să fie un act care nu este în niciun fel defect în mod intrinsec (ST IaIIae 18, 1).

Apoi, sarcina importantă este identificarea modurilor în care un act poate fi defectat intrinsec. Aquina nu identifică în mod evident un principiu principal pe care îl putem folosi pentru a determina dacă un act este defectuos intrinsec (deși pentru o încercare de a identifica un astfel de principiu maestru în lucrarea lui Aquinas vezi Finnis 1998, p. 126), deși el indică unde să privească - trebuie să analizăm trăsăturile care individualizează actele, cum ar fi obiectele lor (ST IaIIae 18, 2), capetele lor (ST IaIIae 18, 3), circumstanțele lor (ST IaIIae 18, 4), etc. Un act poate fi defectat printr-o nepotrivire a obiectului și a sfârșitului - adică între scopul imediat al acțiunii și punctul său mai îndepărtat. Dacă cineva ar fi, de exemplu, să reglementeze căutarea unui bun mai mare în lumina unui bun mai mic - dacă, de exemplu,unul trebuia să caute prietenia cu Dumnezeu din cauza unei simple supraviețuiri trupești, mai degrabă decât invers - ceea ce ar fi considerat un act nerezonabil. Un act poate fi defectat prin circumstanțe: în timp ce cineva este obligat să-și mărturisească credința în Dumnezeu, există anumite circumstanțe în care este inadecvat să facă acest lucru (ST IIaIIae 3, 2). Un act ar putea fi defectat doar prin intenția sa: să se îndrepte împotriva unui bun - ca în crimă (ST IIaIIae 64, 6), și minciuna (ST IIaIIae 110, 3) și blasfemia (ST IIaIIae 13, 2) - este întotdeauna să acționeze într-un mod nepotrivit. Aquina nu are nicio iluzie că vom putea afirma principii de conduită care determină exhaustiv o conduită corectă, întrucât pentru fiecare situație în care trebuie făcută o alegere corectă, va exista o regulă care să acopere situația. El permite o perspectivă aristotelică că detaliile situației depășesc întotdeauna regulile cuiva, astfel încât cineva va avea întotdeauna nevoie de virtuțile morale și intelectuale pentru a acționa bine (Comentariu despre NE, II, 2, 259). Dar el neagă că asta înseamnă că nu există principii de conduită corectă care să țină peste tot și întotdeauna, iar unele chiar absolut. În viziunea lui Aquinas, uciderea celor nevinovați este întotdeauna greșită, așa cum este minciuna, adulterul, sodomia și blasfemia; și că greșesc întotdeauna este o chestiune de drept natural. (Acestea sunt doar exemple, nu o listă exhaustivă a acțiunilor absolut interzise.)Dar el neagă că asta înseamnă că nu există principii de conduită corectă care să țină peste tot și întotdeauna, iar unele chiar absolut. În viziunea lui Aquinas, uciderea celor nevinovați este întotdeauna greșită, așa cum este minciuna, adulterul, sodomia și blasfemia; și că greșesc întotdeauna este o chestiune de drept natural. (Acestea sunt doar exemple, nu o listă exhaustivă a acțiunilor absolut interzise.)Dar el neagă că asta înseamnă că nu există principii de conduită corectă care să țină peste tot și întotdeauna, iar unele chiar absolut. În viziunea lui Aquinas, uciderea celor nevinovați este întotdeauna greșită, așa cum este minciuna, adulterul, sodomia și blasfemia; și că greșesc întotdeauna este o chestiune de drept natural. (Acestea sunt doar exemple, nu o listă exhaustivă a acțiunilor absolut interzise.)

O parte a interesului eticii legii substanțiale a dreptului natural constă în faptul că nu intră în categoriile contemporane îngrijite pentru teoriile morale. Opinia sa legii naturale înțelege principiile dreptului de a fi întemeiate pe principii ale binelui; pe aceasta parte, de la Acuini, cu utilitariști și, în general, cu consecționiști împotriva Kantienilor. Dar Aquinas ar nega faptul că principiile dreptului ne obligă să maximizăm binele - în timp ce el permite că considerentele binelui mai mare au un rol în raționamentul practic, acțiunea poate fi defectată iremediabil doar prin (de exemplu) răutatea intenției, defectată astfel încât nicio consecință bună care decurge din acțiune nu ar fi suficientă pentru a o justifica - și în acest Aquinos se află părțile kantiene împotriva utilitarienilor și a consecințialilor altor dungi. Și în timp ce Aquina este, în unele moduri, aristotelic,și recunoaște că virtutea va fi întotdeauna necesară pentru a atinge semnul într-o situație de alegere, el respinge punctul de vedere obișnuit atribuit lui Aristotel (pentru îndoieli că este părerea lui Aristotel; vezi Irwin 2000) că nu există principii generale adevărate universal ale dreapta. Opinia legii naturale respinge particularismul en-gros.

1.4 Teorii ale dreptului natural paradigmatic și neparadigmatic

Rezumând: opinia legii naturale paradigmatice susține că (1) legea naturală este dată de Dumnezeu; (2) este în mod natural autoritar asupra tuturor ființelor umane; și (3) este cunoscut în mod natural de toate ființele umane. În plus, consideră că (4) bunul este anterior dreptului, că (5) acțiunea corectă este acțiunea care răspunde nedefectiv la bun, că (6) există o varietate de moduri în care acțiunea poate fi defectă față de binele și că (7) unele dintre aceste moduri pot fi capturate și formulate ca reguli generale.

Aquina nu a fost singurul teoretician de drept natural paradigmatic important din punct de vedere istoric. Thomas Hobbes, de exemplu, a fost și un teoretician paradigmatic al dreptului natural. El a afirmat că legile naturii sunt lege divină (Leviathan, xv, ¶41), că toți oamenii sunt legați de ele (Leviatan, xv, ¶) și că este ușor să știm cel puțin elementele de bază ale naturii lege (Leviathan, xv, ¶35). El a afirmat că binele fundamental este păstrarea de sine (Leviathan, xiii, ¶14) și că legile naturii direcționează calea către acest bine (Leviathan, xiv, ¶3). El a oferit un catalog de legi ale naturii care constituie „adevărata filozofie morală” (Leviathan, xv, ¶40). Există, de asemenea, o serie de scriitori contemporani care afirmă viziunea paradigmatică. Acești scriitori, nu este surprinzător, își urmăresc părerile către Aquinas ca influență majoră,deși nu pretind să reproducă părerile sale în detaliu. (Vezi, de exemplu, Grisez 1983, Finnis 1980, MacIntyre 1999 și Murphy 2001.)

De asemenea, este ușor de identificat o serie de scriitori, atât istorici, cât și contemporani, ale căror păreri sunt numite cu ușurință opinii de drept natural, prin împărtășirea tuturor sau a uneia sau a două dintre trăsăturile poziției paradigmatice a lui Aquino. Recent, în tradiția dreptului natural au existat scriitori nonheiști, care neagă (1): vezi, de exemplu, opera lui Michael Moore (1982, 1996) și Philippa Foot (2001). Au fost o serie de scriitori post-tomisti în perioadele medievale și moderne, care, într-un fel, au negat (2), autoritatea naturală a dreptului natural, susținând că, în timp ce conținutul dreptului natural este fixat integral sau parțial de om. natura, puterea sa preceptivă nu putea veni decât dintr-o poruncă divină suplimentară: opiniile lui John Duns Scotus, Francisco Suarez și John Locke se potrivesc acestei forme. Probabil că stoicii erau gânditori ai dreptului natural,dar par să nege (4), păstrând dreptul de a fi anterior binelui (vezi Striker 1986). Unii eticiști teologi contemporani numiți „proporționaliști” (de exemplu, Hallett 1995) au preluat ideea legii naturale cu o răsucire consecționalistă, negând (6). (Pentru o discuție a relației dintre proporționalism și teoria dreptului natural, a se vedea Kaczor 2002.) Și, în timp ce unii consideră Aristotel ca fiind sursa tradiției dreptului natural, unii au susținut că apelul său central la întelegerea persoanei înțelepciunii practice ca stabilirea standardului final pentru acțiunea corectă exclude posibilitatea tipului de reguli generale care (cel puțin într-un context teistic) ar face din etica lui Aristotel o poziție de drept natural. Desigur, nu există un răspuns clar la întrebarea de când punctul de vedere va înceta să fie o teorie a dreptului natural, deși una neparadigmatică,și nu devine deloc o teorie a legii naturale.

2. Opțiuni teoretice pentru teoreticienii dreptului natural

Chiar și în limitele stabilite de tezele care constituie poziția de drept natural paradigmatic, există o serie de variații posibile în viziune. Aici vom analiza mai multe probleme care trebuie abordate de fiecare punct de vedere al dreptului natural și unele dificultăți care apar pentru posibile răspunsuri la aceste probleme.

2.1 Bunătatea naturală

Este esențial pentru poziția legii naturale să existe anumite lucruri universale și naturale. Dar cum este posibilă bunătatea universală, naturală? Având în vedere variabilitatea gusturilor și dorințelor umane, cum ar putea exista astfel de bunuri universale?

Teoreticienii dreptului natural au cel puțin trei răspunsuri la dispoziția lor. Primul răspuns este hobbesian și se realizează pe baza unei teorii subiectiviste a binelui. Pe teoriile subiectiviste ale binelui, ceea ce face adevărat că ceva este bun este că este dorit, sau pe placul sau, într-un fel, este obiectul pro-atitudinilor cuiva sau ar fi obiectul pro-atitudinilor în unele adecvate condiţii. S-ar putea crede că a afirma o teorie subiectivistă a binelui înseamnă a respinge teoria dreptului natural, având în vedere variația imensă a dorinței umane. Dar nu este așa. Căci cineva ar putea considera că natura comună a ființelor umane, similitudinea lor în constituția fiziologică, le face astfel încât să aibă anumite dorințe în comun, iar aceste dorințe pot fi atât de centrale în scopurile și scopurile umane încât putem construi precepte importante și corecte de raționalitate in jurul lor. Aceasta este de fapt ceea ce pretinde Hobbes. Deși, în opinia hobbesiană, ceea ce este bine este ceea ce se dorește, Hobbes crede că oamenii sunt construiți în mod similar, astfel încât pentru fiecare om (când el sau ea funcționează corespunzător biologic), obiectivul său central este evitarea morții violente. Astfel, Hobbes este capabil să-și construiască întreaga sa teorie a dreptului natural în jurul unui singur bun, binele de autoconservare, care este atât de important pentru viața umană, încât precepții excepționale obligatorii pot fi formulate cu referire la realizarea lui. Astfel, Hobbes este capabil să-și construiască întreaga sa teorie a dreptului natural în jurul unui singur bun, binele de autoconservare, care este atât de important pentru viața umană, încât precepții excepționale obligatorii pot fi formulate cu referire la realizarea lui. Astfel, Hobbes este capabil să-și construiască întreaga sa teorie a dreptului natural în jurul unui singur bun, binele de autoconservare, care este atât de important pentru viața umană, încât precepții excepționale obligatorii pot fi formulate cu referire la realizarea lui.

Al doilea răspuns este aristotelian. Ideea de aici este de a respinge un subiectivism despre binele, ținând cont că ceea ce face adevărat că ceva este bun nu este că acesta se află într-o anumită relație cu dorința, ci mai degrabă că este oarecum perfectiv sau completat al unei ființe, unde ceea ce este perfectiv sau completarea unei ființe depinde de natura ființei respective. Deci, ceea ce este bine pentru un stejar este ceea ce este complet sau perfectiv de stejar, iar acest lucru depinde de felul de lucruri pe care un stejar este prin natură; iar ceea ce este bun pentru un câine este ceea ce este complet sau perfectiv al câinelui, iar acest lucru depinde de felul de lucruri pe care un câine este prin natură; iar ceea ce este bun pentru un om depinde de ceea ce este complet sau perfectiv al unui om, iar acest lucru depinde de felul de lucruri pe care un om este prin natură. Deci, faptul că variabilitatea dorinței nu este de una singură pentru a pune la îndoială teza de bunuri universale a dreptului natural: întrucât binele nu este definit fundamental prin raportare la dorință, faptul că variația dorinței nu este suficientă pentru a ridica întrebări despre universal bunuri. Aceasta este punctul de vedere afirmat de Aquinas și majoritatea adepților la tradiția legii naturale.

Al treilea răspuns este platonic. Ca și părerea aristotelică, respinge un subiectivism despre bine. Dar nu susține că binele trebuie înțeles din punct de vedere al naturii umane. Rolul naturii umane nu este să definească sau să stabilească binele, ci doar să definească care sunt posibilitățile de realizare umană. Așadar, s-ar putea crede că unele lucruri - cunoaștere, frumusețe etc. - sunt doar bune în sine, în afară de orice referire la dorința sau perfecțiunea umană, dar se consideră că urmărirea acestora este doar o parte a legii naturale în măsura în care se încadrează în ambitul posibilității practice umane. Această viziune asupra binelui nu este prea apărată - în parte din cauza criticilor crunte oferite de Aristotel în viziunea lui Platon în Etica Nicomacheană (NE I, 6) -, dar a fost afirmată de Iris Murdoch (1970),și face parte din viziunea legii naturale apărată de Michael Moore (1982).

Niciunul dintre aceste răspunsuri nu este fără dificultăți. Deși există apărători contemporani ai teoriilor morale ale lui Hobbesian (vezi Gauthier 1986), nu există nimeni care să apere interesanta combinație a lui Hobbes de un subiectivism detaliat despre bun, împreună cu o relatare a unui bun substanțial dominant în jurul căruia sunt formulate regulile morale.. Motivul de bază pentru acest lucru pare să fie doar faptul că argumentele lui Hobbes potrivit cărora dorința umană de autoconservare este o dorință atât de dominantă sunt implauzibile și nu par să existe argumente mai bune. Versiunea platonică a viziunii i-a atins pe mulți, atât la fel de ornamentați metafizic pentru a fi apărați, pe de o parte, cât și nu se potrivesc foarte bine cu o concepție a eticii întemeiată în natură, pe de altă parte. În timp ce versiunea aristotelică a concepției a fost, de asemenea, acuzată de unele dintre excesele metafizice pe care opinia platonistă le presupune înfățișări, cea mai mare parte a teoriei dreptului natural contemporan este aristoteliană în orientarea sa, susținând că există încă un motiv întemeiat pentru a înțelege să înflorească în natura și faptul că niciunul dintre progresele științei moderne nu a pus în discuție această parte a viziunii aristotelice. (Pentru apărările unor astfel de relatări aristotelice ale bunului, a se vedea Foot 2001, Thompson 1995 și Thompson 2004.)considerând că există încă un motiv întemeiat pentru a înțelege înflorirea în natură și că niciunul dintre progresele științei moderne nu a pus în discuție această parte a viziunii aristotelice. (Pentru apărările unor astfel de relatări aristotelice ale bunului, a se vedea Foot 2001, Thompson 1995 și Thompson 2004.)considerând că există încă un motiv întemeiat pentru a înțelege înflorirea în natură și că niciunul dintre progresele științei moderne nu a pus în discuție această parte a viziunii aristotelice. (Pentru apărările unor astfel de relatări aristotelice ale bunului, a se vedea Foot 2001, Thompson 1995 și Thompson 2004.)

2.2 Cunoașterea bunurilor de bază

O altă întrebare centrală pe care tradiția legii naturale a înfruntat-o privește cunoașterea bunurilor noastre de bază. Cum putem ajunge să cunoaștem aceste bunuri fundamentale?

Reveniți la poziția paradigmatică a legii naturale paradigmatice. Relatarea sa despre cunoștințele noastre despre bunurile fundamentale a fost înțeleasă în diferite moduri (Murphy 2001, cap. 1). Unii au înțeles Aquina ca afirmând o teorie a cunoașterii noastre despre preceptele fundamentale ale legii naturale pe care le putem eticheta „derivatism”. Ideea de aici este că putem deriva dintr-un studiu metafizic asupra naturii umane și potențialitățile și actualizările sale, concluzia că anumite lucruri sunt bune pentru ființele umane și, prin urmare, că preceptele primare ale dreptului natural ne propun să urmărim aceste lucruri (cf. Lisska 1996). Se poate imagina și o versiune hobbesiană a acestei păreri. S-ar putea spune că printr-un studiu atent al mecanismelor de formare a dorințelor ființei umane, se poate vedea că există anumite lucruri care ar fi dorite în mod necesar de ființe umane biologice,și astfel că binele uman include aceste elemente. (Hobbes de fapt produce astfel de argumente la [EL], I, 7.) În timp ce un teoretician al dreptului natural ar putea reduce importanța cunoașterii derivationiste a legii naturale, este greu de observat cum un teoretician al dreptului natural consecvent ar putea respinge în întregime posibilitatea despre o astfel de cunoaștere, având în vedere că putem oferi o relatare substanțială a modului în care bunul uman este întemeiat în natură: pentru a arăta că binele uman este întemeiat în natură înseamnă a arăta că natura umană explică de ce anumite lucruri sunt bunuri și este greu de observat cum s-ar putea afirma această afirmație, respingând în întregime posibilitatea cunoașterii derivationiste a binelui uman (vezi Murphy 2001, pp. 16-17). Unii s-au gândit, reținând critici ale teoriei dreptului natural de către cei cu totul ostili pentru aceasta,că teoriile derivationiste ale cunoașterii practice se încadrează în „Legea lui Hume”, că este imposibil să derivăm un „ar trebui” dintr-un „este”, adică orice adevăr normativ dintr-un set de adevăruri nonnormative. Totuși, cel mai mult se poate dovedi că teoreticianul legii naturale are nevoie de o relatare a acelor adevăruri care ne permit să trecem între pretenții despre natura umană și pretenții despre bunurile umane.

Cu toate acestea, trebuie recunoscut faptul că un teoretician al legii naturale coerente ar putea cu greu să susțină că cunoașterea derivationistă a binelui uman este singura astfel de cunoaștere posibilă. Căci este o parte din ideea paradigmei legii naturale că principiile de bază ale dreptului natural sunt cunoscute de toți, iar genul de argumente care ar trebui să fie făcute pentru a produce cunoștințe derivationiste despre binele uman sunt cu siguranță (sau chiar au-capabil) de către toți. (Recent, Jensen (2015) a oferit o apărare minuțioasă a unui cont derivationist care își propune să țină cont de astfel de griji.) Un alt mod în care a fost înțeles contul de Aquinas de cunoaștere a bunurilor fundamentale - și este o înțelegere mai capabilă să vină la înțeleg cunoașterea pe scară largă a bunurilor fundamentale - poate fi etichetat „inclinativism”. În această privință,înțelegerea explicită a cuiva a bunurilor fundamentale urmărește, dar nu este derivată din îndreptarea persistentă a unei persoane către urmărirea anumitor scopuri, ceea ce îndreptățirea implică o înțelegere implicită a acestor elemente ca fiind bune. Deci, ființele umane prezintă o tendință de a urmări viața, cunoașterea și prietenia, etc. iar reflecția asupra acestei tendințe prilejuiește o înțelegere imediată a adevărului că viața, cunoașterea și prietenia, etc. Afirmarea afirmațiilor „viața este bună”, „cunoașterea este bună”, „prietenia este bună”, etc. face inteligibilă urmărirea persistentă a acestor scopuri de către ființe raționale ca noi. Deci, ființele umane prezintă o tendință de a urmări viața, cunoașterea și prietenia, etc. iar reflecția asupra acestei tendințe prilejuiește o înțelegere imediată a adevărului că viața, cunoașterea și prietenia, etc. Afirmarea afirmațiilor „viața este bună”, „cunoașterea este bună”, „prietenia este bună”, etc. face inteligibilă urmărirea persistentă a acestor scopuri de către ființe raționale ca noi. Deci, ființele umane prezintă o tendință de a urmări viața, cunoașterea și prietenia, etc. iar reflecția asupra acestei tendințe prilejuiește o înțelegere imediată a adevărului că viața, cunoașterea și prietenia, etc. Afirmarea afirmațiilor „viața este bună”, „cunoașterea este bună”, „prietenia este bună”, etc. face inteligibilă urmărirea persistentă a acestor scopuri de către ființe raționale ca noi.

Deși inclinismul și derivationismul sunt metode distincte, ele nu sunt în niciun caz exclusive: se poate afirma că cunoașterea bunurilor fundamentale este posibilă în ambele moduri. Într-adevăr, poate fi bine ca un mod de cunoaștere să-l poată suplimenta și să-l corecteze pe celălalt. Pot exista unele bunuri care sunt mai ușor de recunoscut atunci când luăm punctul de vedere speculativ, punctul de vedere al observatorului naturii umane și potențialitățile sale și unele care sunt mai ușor de recunoscut atunci când luăm punctul de vedere practic, punctul de vedere asupra activității implicate în viața umană. Într-adevăr, prin conectarea atât de strânsă a naturii și a binelui uman, viziunea legii naturale necesită ca o socoteală a binelui să împace aceste puncte de vedere.

Există, desigur, motive de îngrijorare pentru ambele moduri de cunoaștere a bunurilor de bază - îngrijorări care depășesc îndoielile sceptice generale cu privire la modul în care am putea cunoaște orice adevăruri normative. Derivațiștii trebuie să explice cum ajungem să știm ce contează ca o actualizare a unei potențe umane și trebuie să explice modul în care le conectăm acestea prin principiile podului cu bunurile umane. Inclinaționistii au propriile lor probleme. În special, ei trebuie să se ocupe de faptul că, chiar dacă nu se ocupă de derivarea mărfurilor din înclinații sau de identificarea mărfurilor exact cu ceea ce tindem să urmărim, iau drept punct de plecare direcția umană. Și s-a remarcat pe bună dreptate că direcția umană nu este întotdeauna un lucru minunat. Puterea și prestigiul par a fi o chestiune de direcție umană - cel puțin la fel de mult ca, să spunem,plăcere estetică și cunoaștere speculativă - dar nu o fac în catalogul bunurilor teoreticienilor dreptului natural (deși par a face parte din binele din tabloul lui Aristotel; cf. discuția din Hare 2001, p. 14). În timp ce aceste dificultăți persistă pentru relatări inclinționiste și derivationiste de cunoaștere a bunurilor de bază, ele pot fi ușor ușor dacă se afirmă ambele conturi: s-ar putea să putem folosi cunoștințe incliniste pentru a oferi o bază pentru principiile de legătură între cunoașterea naturii umane și cunoașterea bunurile umane și s-ar putea să folosească cunoștințe derivationiste pentru a modifica, într-un mod non-ad-hoc, elementele obiectabile ale contului pe care cineva ar putea fi obligat să le ofere numai dacă procedăm doar pe o bază înclinaționalistă.(Reconcilierea abordărilor inclinționiste și derivationiste este o temă în Murphy 2001 și Wall 2010.)

Dialogica dintre relatările inclinționiste și derivationiste ale cunoașterii primelor principii ale dreptului natural este centrală pentru epistemologia dreptului natural, dar există și alte relatări ale cunoașterii dreptului natural care se concentrează pe dimensiunea sa socială. Alasdair MacIntyre a argumentat, de exemplu, că primele precepte ale legii naturale trebuie să fie înțelese ca fiind cele care fac posibilă anchetă comunală asupra naturii binelui: atât preceptele pozitive, cât și cele negative sunt reguli care permit oamenilor să implicați în urmărirea comună a cunoașterii a ceea ce este valoros. Normele dreptului natural împiedică acțiunea noastră față de alți parteneri potențiali în anchetă, astfel încât să submineze posibilitatea urmăririi comune a binelui (MacIntyre 1994, 183-184). Pentru a cunoaște preceptele primare ale legii naturale, atunci,este o problemă de a afla ce fel de relații sociale fac posibilă urmărirea comună a bunurilor comune.

Un fel distinct de accent social pe cunoașterea dreptului natural se întreabă de ce ar trebui să considerăm cunoașterea dreptului natural ca apărând exclusiv sau chiar predominant fie din propria perspectivă rațională imediată asupra a ceea ce este implicit înțeles, fie dintr-un fel de derivare din fapt. că propriile înclinații ale voinței au anumite obiecte determinate. S-ar putea afirma că avem motive excelente de a crede că cunoașterea legii naturale se desfășoară istoric. Jean Porter, de exemplu, susține că, acordând o atenție deosebită diverselor tipuri de structuri sociale expuse intercultural, putem extrage „punctele de plecare” necesare (Porter 2005, p. 132) pentru a începe evaluarea diverselor norme de acțiune propuse. Și Jonathan Crowe subliniază cunoașterea legii naturale ca rezultat al încercării de interpretare a practicilor umane,și va fi un proces extins istoric, care va fi neapărat o sarcină neterminată (Crowe 2019, p. 6-7; se discută și despre interpretarea practicilor sociale ca mijloc de cunoaștere a legii naturale în Murphy 2007).

2.3 Catalogul mărfurilor de bază

O teorie a dreptului natural dezvoltat include în el un catalog al bunurilor fundamentale, valorile de bază pe care se bazează principiile dreptului. Să presupunem că urmăm cel puțin linia înclinaționalistă, considerând-o fidelă ideii legii naturale potrivit căreia cunoașterea bunurilor de bază este larg distribuită. Sarcina noastră este apoi să oferim o relatare explicită a acelor bunuri implicite cunoașterea cărora se manifestă înclinația umană spre anumite scopuri. Care sunt afirmațiile mărfurilor care fac inteligibile aceste înclinații?

Din acest mod de a pune întrebarea este clar că, chiar dacă teoreticienii dreptului natural au dreptate că această cunoaștere implicită este larg distribuită, ar fi ușor pentru teoreticienii dreptului natural să nu fie de acord cu cataloagele lor de bunuri de bază. Căci sarcina de aici este aceea de a propune în mod propozițional și, cât mai iluminător un mod posibil, ceea ce elementele trebuie să fie afirmate ca intrinsec bune pentru a face sens din înclinațiile noastre. Și, în mod surprinzător, există dezacorduri în cataloagele de mărfuri de bază. Bunurile pe care Aquinas le menționează în contul său includ viața, procrearea, viața socială, cunoașterea și conduita rațională. Grisez 1983 include autointegrare, rezonabilitate practică, autenticitate, dreptate și prietenie, religie, viață și sănătate, cunoașterea adevărului, aprecierea frumuseții și activități ludice (pp. 121–122). Finnis 1980 include viața, cunoștințele, aprecierea estetică, jocul, prietenia, rezonabilitatea practică și religia (pp. 86–90). Chappell 1995 include prietenia, valoarea estetică, plăcerea și evitarea durerii, sănătatea și armonia fizică și psihică, rațiunea, raționalitatea și rezonabilitatea, adevărul și cunoașterea acestuia, lumea naturală, oamenii, corectitudinea și realizările (p. 43). Finnis 1996 afirmă o listă asemănătoare cu Grisez 1983, dar include în ea „binele conjugal” (p. 5). Murphy 2001 include viață, cunoștințe, experiență estetică, excelență în muncă și joc, excelență în agenție, pace interioară, prietenie și comunitate, religie și fericire (p. 96). Gomez-Lobo 2002 include viața, familia, prietenia, munca și jocul, experiența frumuseții, cunoștințele teoretice și integritatea (pp. 10–23). Crowe (2019) include viață, sănătate,plăcere, prietenie, joc, apreciere, înțelegere, sens și rezonabilitate (p. 35).

Pe lângă diferențele inevitabile în listele de bunuri produse de teoreticienii dreptului natural, există și dezbateri mai concentrate cu privire la includerea anumitor bunuri presupuse în listele teoreticienilor dreptului natural. De remarcat, de exemplu, pe listele de mai sus, doar Chappell include plăcere și absența durerii. Orice altceva am spune aici, se pare că bunul simț este inițial de partea lui Chappell: ceea ce pare mai evident decât această plăcere și evitarea durerii sunt motive de bază pentru acțiune? Motivele pentru respingerea plăcerii și absența durerii de pe lista bunurilor sunt diverse: unii scriitori susțin, în urma lui Aristotel, că plăcerea nu este un bun în abstractizarea activității în care este luată plăcerea; unii că absența durerii nu este o finalizare sau o împlinire a naturii umane și, prin urmare, nu poate fi printre bunurile de bază;unii că evitarea durerii este pur și simplu un exemplu al unui alt bun de bază, cum ar fi pacea interioară. Ceea ce ilustrează această dezbatere este măsura în care formularea unui catalog de bunuri nu este o chestiune simplă. Toată lumea este de acord că cel care evită să atingă parțial o sobă fierbinte, pentru a evita durerea îngrozitoare, are anumite motive pentru a evita atingerea sobei. Dificultatea constă în reunirea diferitelor noastre surse de cunoștințe despre bunul de a formula un cont care explică bine exact de ce este rezonabil un astfel de act. Aceste tipuri de dezbateri reapar în ceea ce privește bunurile precum viața (viața este intrinsecă sau instrumentală bună? Este doar a fi viu intrinsec bun sau doar viața este intrinsecă bună atunci când cineva se bucură de un anumit nivel de vitalitate?),religia (armonia cu Dumnezeu este într-adevăr un bun uman? este doar un fel de prietenie? Statutul său de bun depinde dacă există o ființă precum Dumnezeu?), și de ceea ce Finnis și Grisez numesc acum „binele conjugal” (bunul căsătoriei este pur și simplu un amalgam de diferite alte bunuri, ca prietenie, procreare, agenție rațională sau este într-adevăr o valoare distinctă, analitic separabile?). Astfel, Echeñique neagă că viața poate fi un bun de bază în modul în care teoreticienii dreptului natural o consideră de obicei (Echeñique 2016); Cuneo a respins religia ca fiind un bun de bază (Cuneo 2005, p. 116–118); iar Macedo a argumentat împotriva binelui conjugal (Macedo 1995).ca prietenie, procreare, agenție rațională sau este într-adevăr o valoare distinctă, analitic separabile?). Astfel, Echeñique neagă că viața poate fi un bun de bază în modul în care teoreticienii dreptului natural o consideră de obicei (Echeñique 2016); Cuneo a respins religia ca fiind un bun de bază (Cuneo 2005, p. 116–118); iar Macedo a argumentat împotriva binelui conjugal (Macedo 1995).ca prietenie, procreare, agenție rațională sau este într-adevăr o valoare distinctă, analitic separabile?). Astfel, Echeñique neagă că viața poate fi un bun de bază în modul în care teoreticienii dreptului natural o consideră de obicei (Echeñique 2016); Cuneo a respins religia ca fiind un bun de bază (Cuneo 2005, p. 116–118); iar Macedo a argumentat împotriva binelui conjugal (Macedo 1995).

2.4 De la bun la drept

Să presupunem că ar fi trebuit să avem în mână relatări satisfăcătoare despre bunătatea naturală și cunoașterea noastră, împreună cu o relatare rațională de apărare a bunurilor de bază care sunt motivele fundamentale ale acțiunii. Tot ceea ce am fi avut până acum este relatarea teoreticianului legii naturale a ceea ce am putea numi acțiune minim rațională - acțiune care încearcă să realizeze unele bune. Ceea ce nu am fi avut încă este un raport complet al acțiunii corecte. Căci ne aflăm frecvent în situații în care există diverse cursuri diferite de acțiune pe care le-am putea urmări, fiecare dintre ele promitând să realizăm ceva bun; nu există linii directoare la care am putea face apel pentru a arăta unele dintre aceste alegeri superioare altora? Dupa toate acestea,Unele dintre cele mai evidente acțiuni greșite din punct de vedere moral pot fi văzute pentru a promite unele bunuri - un tâlhar ar putea ucide pentru a obține banii de care are nevoie pentru a urmări bunuri autentice - și teoreticianul legii naturale vrea să poată spune de ce acestea greșesc în mod evident moral acțiunile sunt greșite din punct de vedere moral. După cum am văzut, ideea paradigmatică a legii naturale susține că există anumite reguli generale de drept care guvernează urmărirea diferitelor noastre bunuri și că aceste reguli de drept exclud acțiunile care sunt, într-un fel, răspunsuri defecte la diferitele bunuri de bază. Totuși, cum să determinăm ce contează ca răspuns defect la mărfuri?punctul de vedere paradigmatic al dreptului natural consideră că există câteva reguli generale de drept care guvernează urmărirea noastră a diferitelor bunuri și că aceste reguli de drept exclud acțiunile care sunt, într-un fel, răspunsuri defecte la diferitele bunuri de bază. Totuși, cum să determinăm ce contează ca răspuns defect la mărfuri?punctul de vedere paradigmatic al dreptului natural consideră că există câteva reguli generale de drept care guvernează urmărirea noastră a diferitelor bunuri și că aceste reguli de drept exclud acțiunile care sunt, într-un fel, răspunsuri defecte la diferitele bunuri de bază. Totuși, cum să determinăm ce contează ca răspuns defect la mărfuri?

Există cel puțin trei posibilități. Se poate apela la o regulă principală a dreptului care poate fi utilizată pentru a genera reguli suplimentare; numiți această abordare a regulii principale. Se poate apela la un principiu metodologic prin care se pot genera anumite reguli; numiți aceasta metoda abordare. Sau se poate apela la un anumit standard pentru distingerea unor reguli morale corecte și incorecte care nu este de înțeles ca metodă; numiți acest lucru (din motive pe care le vom vedea în scurt timp) abordarea virtutei.

În cadrul abordării regulilor principale, sarcina teoreticianului dreptului natural este de a identifica o regulă principală care se bazează pe bunurile de bază și, poate, în combinație cu alte premise factuale, este capabil să producă un stoc de reguli generale despre ce fel de răspunsuri la bunurile de bază sunt sau nu sunt rezonabile. Deși este departe de a fi clar dacă a existat o singură modalitate prin care Aquino a procedat la stabilirea normelor morale de la preceptele primare ale dreptului natural în Summa Theologiae, John Finnis a susținut (Finnis 1998, p. 126) că Aquina a folosit această regulă principală abordare: după părerea sa, Aquina a considerat că această regulă magistrală este regula iubirii universale, că cineva ar trebui să iubească aproapele ca pe sine. Această regulă ne cere să răspundem binelui cu iubire oriunde poate fi realizat,și din aceasta putem observa că anumite moduri de a răspunde la bine sunt excluse ca fiind esențiale. Grisez folosește clar această abordare: el scrie că primul principiu al moralității este că „Acționând în mod voluntar pentru bunurile umane și evitând ceea ce li se opune, ar trebui să aleagă și altfel vor fi acelea și numai acele posibilități a căror voință este compatibilă cu o voință spre împlinirea integrală a omului”(Grisez 1983, p. 184). Acest prim principiu, spune Grisez, conține implicit în el diferite moduri de responsabilitate din care pot fi derivate anumite reguli morale.cineva ar trebui să aleagă și altfel vor fi acelea și numai acele posibilități a căror voință este compatibilă cu o voință spre împlinirea integrală a omului”(Grisez 1983, p. 184). Acest prim principiu, spune Grisez, conține implicit în el diferite moduri de responsabilitate din care pot fi derivate anumite reguli morale.cineva ar trebui să aleagă și altfel vor fi acelea și numai acele posibilități a căror voință este compatibilă cu o voință spre împlinirea integrală a omului”(Grisez 1983, p. 184). Acest prim principiu, spune Grisez, conține implicit în el diferite moduri de responsabilitate din care pot fi derivate anumite reguli morale.

Dificultatea centrală a acestei abordări a regulii principale este aceea de a explica cum trebuie să înțelegem acest prim principiu al moralității ca fiind corect. Care este relația dintre cunoștințele noastre despre bunurile de bază și cunoștințele noastre despre regula principală? Când Grisez își apără regula stăpână, scrie că statutul său se datorează unei anumite funcții pe care trebuie să o îndeplinească un prim principiu al moralității: „Trebuie să ofere baza pentru ghidarea alegerilor către împlinirea generală a omului. Ca un singur principiu, va oferi unitate și direcție unei vieți bune din punct de vedere moral. În același timp, nu trebuie să excludă modurile de viață care ar putea contribui la o comunitate umană completă”(Grisez 1983, p. 184). Dar acest lucru presupune o groază:de ce să presupunem dinainte că un răspuns adecvat la bunurile de bază trebuie să fie unul care este orientat către o „comunitate umană completă”?

În schimb, în abordarea metodei, nu este nevoie de un principiu principal care să servească drept bază pentru derivarea unor reguli morale particulare. Ideea aici este că teoreticianul legii naturale nu are nevoie de o regulă principală, ci de un test pentru a distinge regulile morale corecte de cele incorecte. Știm din analiza noastră anterioară a legii naturale paradigmatice că testul pentru a distinge regulile morale corecte de cele incorecte trebuie să fie ceva de genul: dacă o regulă morală exclude anumite alegeri ca defecte, care sunt de fapt defecte, și nu exclude ca alegeri ca defecte care nu sunt de fapt defecte, atunci este o regulă morală corectă. Ceea ce ar distinge diferite angajări ale abordării metodei este relatarea acestora asupra caracteristicilor unei alegeri la care apelăm pentru a determina dacă este defect. Cunoașterea pe care trebuie să o continuăm aici este cunoașterea bunurilor noastre de bază. Dacă o anumită alegere presupune ceva fals în legătură cu bunurile de bază, atunci acesta răspunde defectuos. Așadar, o regulă morală poate fi justificată arătând că nu exclude decât alegeri care presupun ceva fals despre bunurile de bază.

Acest lucru este foarte abstract. Iată un exemplu de angajare a acestei abordări. În timp ce Finnis afirmă acum abordarea regulilor principale ale lui Grisez, în lucrarea sa din 1980 el apără diverse principii de rezonabilitate practică fără a face publicitate la o regulă principală. El susține, de exemplu, că este întotdeauna greșit să intenționezi distrugerea unei instanțe a unui bun de bază (Finnis 1980, p. 118–123). (Deci, nici o minciună, căci minciuna este un atac intenționat la cunoaștere; niciun omor, căci omorul este un atac intenționat asupra vieții și așa mai departe.) De ce este întotdeauna greșit să faci acest lucru? Ar fi nerezonabil să încerci pur și simplu să încerci să distrugi o instanță a unui bun de bază, fără alt scop: căci aceasta ar trata o instanță a unui bun de bază ca pe ceva ce nu este - adică ca lipsit de valoare. Și ar fi greșit să distrugem o instanță a unui bun de bază, pentru a aduce o altă instanță a unui bun de bază: căci acest lucru ar avea sens numai dacă binele adus ar fi mai valoros decât binele distrus, dar din punctul de vedere al lui Finnis toate instanțele distincte ale bunurilor de bază sunt incomensurabile - niciuna nu are o valoare mai mare, mai mică sau egală cu oricare alta. Deci regula care interzice distrugerea intenționată a unei instanțe a unui bun de bază este justificată, deoarece nu exclude decât alegeri care presupun ceva fals în ceea ce privește natura bunurilor de bază. (Pentru o abordare a metodei, vezi Murphy 2001, cap. 5.)sau valoare egală cu oricare altul. Deci regula care interzice distrugerea intenționată a unei instanțe a unui bun de bază este justificată, deoarece nu exclude decât alegeri care presupun ceva fals în ceea ce privește natura bunurilor de bază. (Pentru o abordare a metodei, vezi Murphy 2001, cap. 5.)sau valoare egală cu oricare altul. Deci regula care interzice distrugerea intenționată a unei instanțe a unui bun de bază este justificată, deoarece nu exclude decât alegeri care presupun ceva fals în ceea ce privește natura bunurilor de bază. (Pentru o abordare a metodei, vezi Murphy 2001, cap. 5.)

Abordarea metodei presupune mai puțină substanță despre moralitate decât presupune abordarea regulii principale. Dar ne impune să ne bazăm pe o cunoaștere interesantă și bogată a caracteristicilor bunurilor de bază. Dacă aceste informații sunt disponibile este un subiect de dezbatere. Dar abordarea metodei are avantajul de a înrădăcina ferm argumentele dreptului natural pentru principii morale în bunurile pe care urmează să le regleze acele principii morale.

Nici regula principală, nici abordarea metodei nu presupun că teoreticianul legii naturale trebuie să afirme că orice acțiune corectă poate fi capturată în reguli generale. Opțiunea legii naturale este doar că există unele astfel de reguli. Este în concordanță cu poziția legii naturale că există o serie de situații de alegere în care există un răspuns corect, totuși în care acel răspuns corect nu este dictat de nicio regulă de drept natural sau de un set de reguli, ci mai degrabă este înțeles doar de o persoană virtuoasă, înțeleptă. Cu toate acestea, este deschis teoreticianului dreptului natural să utilizeze mai larg acest apel la judecata persoanei înțelepte practic, considerând că regulile generale privind răspunsul adecvat la bunuri nu pot fi determinate în mod corespunzător prin nicio regulă principală sau o metodă filosofică,dar poate fi determinată numai prin apelul la înțelegerea persoanei înțelepciunii practice. Dacă într-adevăr este greșit să spunem minciuni, după cum au argumentat Aquinas, Grisez și Finnis, înțelegerea noastră despre acest adevăr moral depinde de posesia noastră sau de a putea recunoaște posesorul înțelepciunii practice. Dacă o astfel de persoană nu spune niciodată minciuni, pentru că ea sau el doar vede că a spune minciuni ar fi să răspundă defectuos la bine, atunci că minciuna este întotdeauna greșită este o regulă a legii naturale.atunci minciuna este întotdeauna greșită este o regulă a legii naturale.atunci minciuna este întotdeauna greșită este o regulă a legii naturale.

Poate fi adevărat că prin abordarea virtutei putem afla de câteva reguli generale ale legii naturale. Ceea ce este mai interesant este dacă un apărător al abordării virtutei ar avea dreptate să respingă pretențiile din regula principală sau abordările metodelor. (Căci, până la urmă, s-ar putea să învețe că minciuna este greșită, fie prin argumente morale, fie prin intuiția perceptivă a înțelepciunii practice.) Și nu pare că apărătorul regulii sau metodei abordării ar trebui să fie preocupat în special de discredita abordarea virtutii. Căci dacă apărătorii regulii sau metodei metodei recunosc existența unei capacități de judecată ca înțelepciunea practică,atunci ar fi ciudat să se permită ca acesta să poată fi exercitat în mod corect în mai multe ocazii particulare, în timp ce neagăm că putem învăța de reguli generale din respectarea tiparelor exercitării sale în diferite ocazii.

O provocare la aceste diverse drepturi naturale încearcă să explice dreptul în termeni de bun neagă faptul că teoreticianul legii naturale poate oferi explicații adecvate pentru o serie de norme de conduită corectă pentru care teoriile morale ar trebui să poată oferi explicații. Adică, s-ar putea permite, în scopul argumentării, identificarea teoreticianului legii naturale a unei serii de bunuri umane, în timp ce neagă că poate identifica și justifica în termeni de drept natural moduri adecvate de răspuns adecvat la aceste bunuri. Această provocare nu poate fi abordată în mod profitabil aici; ceea ce ar fi necesar ar fi o examinare atentă a meritelor unor explicații speciale ale dreptului natural ale unor norme morale particulare (sarcină asumată, de exemplu, în Grisez 1993). S-ar putea să ne uităm și la încercările recente de aplicare a legii naturale asupra problemelor morale contemporane apăsătoare - cele ale eticii cercetării (Tollefsen 2008), justiției economice (Chartier 2009), eticii mediului (Davison 2009), eticii în afaceri (Gonzalez 2015), etica suicidului și eutanasiei (Paterson 2015) și etica populației (Delaney 2016), de exemplu - ca teste ale fructificității poziției respective.

O critică mai radicală a legii naturale paradigmatice a legăturii dintre bun și drept pune în discuție ideea că se poate obține principii de drept moral numai din ceea ce constituie un răspuns defect la bine. Conform acestei critici, deși este adevărat că poate fi capabil să vină cu o anumită noțiune de nerezonabilitate apelând la noțiunea a ceea ce este un răspuns defect la bunurile umane, noțiunea de drept moral aparține unei familii de concepte distincte de aceea căreia îi aparține noțiunea de rezonabilitate. Din acest punct de vedere, dreptatea morală aparține familiei de obligații, iar conceptul de obligație este ireductibil social: unul este supus unei obligații numai dacă cineva este supus unui fel de cerere în contextul unei relații sociale (a se vedea,pentru un exemplu al acestei perspective dintr-o perspectivă teologică voluntaristă, Adams 1999, p. 238–241; a se vedea, de exemplu, o perspectivă cu o răsucire kantiană, Darwall 2006). Este o parte din logica obligației ca, atunci când unul este supus unei obligații, această condiție a rezultat dintr-o cerere impusă de el sau de către o altă parte. Așadar, conform acestei linii de critică, ideea paradigmatică a legii naturale nu este în măsură să arate că legea naturală este intrinsec autoritară din punct de vedere moral: preceptele legii naturale pot fi reguli la care noi toți ființii umani suntem obligați să se supună. greșește-ne să ne ascultăm și că am fi vinovați pentru păcălire doar dacă aceste precepte ne sunt impuse de o ființă autoritară - poate o ființă ca Dumnezeu.pentru un exemplu de acest aspect cu o răsucire kantiană, Darwall 2006). Este o parte din logica obligației ca, atunci când unul este supus unei obligații, această condiție a rezultat dintr-o cerere impusă de el sau de către o altă parte. Așadar, conform acestei linii de critică, ideea paradigmatică a legii naturale nu este în măsură să arate că legea naturală este intrinsec autoritară din punct de vedere moral: preceptele legii naturale pot fi reguli la care noi toți ființii umani suntem obligați să se supună. greșește-ne să ne ascultăm și că am fi vinovați pentru păcălire doar dacă aceste precepte ne sunt impuse de o ființă autoritară - poate o ființă ca Dumnezeu.pentru un exemplu de acest aspect cu o răsucire kantiană, Darwall 2006). Este o parte din logica obligației ca, atunci când unul este supus unei obligații, această condiție a rezultat dintr-o cerere impusă de el sau de către o altă parte. Așadar, conform acestei linii de critică, ideea paradigmatică a legii naturale nu este în măsură să arate că legea naturală este intrinsec autoritară din punct de vedere moral: preceptele legii naturale pot fi reguli la care noi toți ființii umani suntem obligați să se supună. greșește-ne să ne ascultăm și că am fi vinovați pentru păcălire doar dacă aceste precepte ne sunt impuse de o ființă autoritară - poate o ființă ca Dumnezeu.conform acestei linii de critică, ideea paradigmatică a legii naturale nu este în măsură să arate că legea naturală este intrinsec autoritară din punct de vedere moral: preceptele legii naturale pot fi reguli pe care toate ființele umane suntem obligați să le ascultăm, că ar fi greșit pentru ca noi să nu ne supunem și că am fi vinovați pentru păcălire doar dacă aceste precepte ne sunt impuse de o ființă autoritară - poate o ființă ca Dumnezeu.conform acestei linii de critică, ideea paradigmatică a legii naturale nu este în măsură să arate că legea naturală este intrinsec autoritară din punct de vedere moral: preceptele legii naturale pot fi reguli pe care toate ființele umane suntem obligați să le ascultăm, că ar fi greșit pentru ca noi să nu ne supunem și că am fi vinovați pentru păcălire doar dacă aceste precepte ne sunt impuse de o ființă autoritară - poate o ființă ca Dumnezeu.

Autoritatea morală intrinsecă a legii naturale a fost o problemă de dezbatere încă de la Aquinas: a fost o problemă centrală care a împărțit punctul de vedere al lui Aquinas de cel al lui Scotus, Ockham și Suarez. Continuă să fie o problemă între teoreticienii dreptului natural, precum Grisez (1983) și Finnis (1980), pe de o parte, și voluntariști teologici precum Adams (1999) și Hare (2001), pe de altă parte. Teoreticienii dreptului natural au mai multe opțiuni: ei pot argumenta orice distincție semnificativă între moralitate și rezonabil mai general (Foot 2000, p. 66–80); sau pot îmbrățișa distincția, dar consideră că, pe cea mai clară concepție a moralului pe care o posedăm, relatarea legii naturale a raționalității în acțiune satisface în mod adecvat acea concepție (Murphy 2001, p. 222–227); sau pot afirma că noțiunea de „drept moral” este atât de încurcată încât ar trebui să fie închisă,lăsând în locul său noțiunea de rezonabil (cf. Anscombe 1958). În prezent, este departe de a fi clar care dintre aceste căi de răspuns pe care teoreticianul legii naturale are cele mai multe motive să le îmbrățișeze.

Bibliografie

  • Adams, Robert Merrihew, 1999, Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • Anscombe, GEM, 1958, „Filosofia morală modernă”, Filozofia 33: 1–19.
  • Aquinas, Thomas, Summa Theologiae, Citat ca ST la parte, întrebare și articol.
  • –––, Comentariu despre etica Nicomacheanului, citat ca Comentariu la NE prin carte, lectio și număr de secțiune.
  • Aristotel, Etica Nicomacheanului, citat de carte și numărul capitolului.
  • Chappell, TDJ, 1995, Înțelegerea bunurilor umane, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Chartier, Gary, 2009, Justiție economică și drept natural, New York: Cambridge University Press.
  • Crowe, Jonathan, 2019, Dreptul natural și natura dreptului, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Crowe, MB, 1977, Profilul schimbării dreptului natural, Haga: Nijhoff.
  • Cuneo, Terence, 2005, „Poate un teoretician al dreptului natural să justifice libertățile civile religioase?”, În Terence Cuneo (ed.), Religie în Liberal Polity, Notre Dame: Universitatea Notre Dame Press.
  • Darwall, Ștefan, 2006, Punctul de a doua persoană: moralitatea, respectul și responsabilitatea, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Davison, Scott A., 2009, „O etică de mediu bazată pe lege naturală”, Etică și mediu, 14: 1–13.
  • Delaney, James, 2016, „Problema nonidentității și bioetica: o perspectivă a legii naturale”, Christian Bioethics, 2: 122–142.
  • Duns Scotus, John, 1997, Duns Scotus on the Will and Morality, Allan Wolter (ed.), Washington, DC: Universitatea Catolică din America Press.
  • Echeñique, Javier, 2016, „Viața umană ca un bun de bază: o critică dialectică”, Ideas y Valores, 65: 61–87.
  • Finnis, John, 1980, Dreptul natural și drepturile naturale, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1996, „Teoria dreptului natural este compatibilă cu guvernul limitat?”, În Robert P. George (ed.), Drept natural, liberalism și moralitate, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1998, Aquina: teoria morală, politică și juridică, Oxford: Oxford University Press.
  • Foot, Philippa, 2001, Natural Goodness, Oxford: Oxford University Press.
  • Gauthier, David, 1986, Morals by Agreement, Oxford: Oxford University Press.
  • Gomez-Lobo, Alfonso, 2002, Moralitatea și bunurile umane: o introducere în etica dreptului natural, Washington, DC: Georgetown University Press.
  • Gonzalez, Ana Marta, 2015, „Instituții, principii și judecată: relevanța tradiției dreptului natural pentru articularea afacerilor într-un context global”, Pensamiento y Cultura, 18: 49–74.
  • Grisez, Germain, 1965, „Primul principiu al rațiunii practice: un comentariu la Summa Theologiae, 1–2, întrebarea 94, articolul 2”, Forumul dreptului natural, 10: 168-201.
  • –––, 1983, Calea Domnului Isus, volumul I: Principiile morale creștine, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • –––, 1993, Calea Domnului Isus, volumul II: Trairea unei vieți creștine, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • Grotius, Hugo, 1949, Legea războiului și a păcii, Louise R. Loomis (trans.), Roslyn, NY: Walter Black.
  • Haakonssen, Knud, 1992, „Teoria dreptului natural”, în Lawrence C. Becker și Charlotte B. Becker (eds.), Enciclopedia eticii, New York: Garland.
  • –––, 1996, Dreptul natural și filozofia morală: de la Grotius la iluminismul scoțian, Cambridge, Marea Britanie: Cambridge University Press.
  • Hallett, Garth, 1995, Greater Good: The Case for Proportionalism, Washington, DC: Georgetown University Press.
  • Hare, John E., 2001, Chemarea lui Dumnezeu, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Hobbes, Thomas, [EL], Elements of Law: Natural and Politic, JCA Gaskin (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1994; citat de numărul capitolului și secțiunii.
  • –––, Leviathan, Edwin Curley (ed.), Indianapolis: Hackett, 1993; citată de numărul capitolului și al alineatului.
  • Hooker, Richard, 1989, Of The Laws of Ecclesiastical Polity, AS McGrade (ed.), Cambridge, Marea Britanie: Cambridge University Press.
  • Irwin, Terence, 2000, „Etica ca știință inexactă: Ambițiuni ale lui Aristotel pentru teoria morală”, în Brad Hooker și Margaret Little (eds.), Particularism moral, Oxford: Oxford University Press.
  • Jensen, Steven, 2005, Cunoașterea legii naturale: de la precepte și înclinații până la derivarea ascultărilor, Washington, DC: Universitatea Catolică din America Press.
  • Kaczor, Christopher, 2002, Proporționalismul și tradiția dreptului natural, Washington, DC: University of America Press.
  • Lisska, Anthony, 1996, Teoria dreptului natural al lui Aquinas: o reconstrucție analitică, Oxford: Oxford University Press.
  • Locke, John. 1988, Essays on the Law of Nature, W. von Leyden (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • Macedo, Ștefan, 1995, „Homosexualitatea și mintea conservatoare”, Georgetown Law Journal, 84: 251–300.
  • Macias, John, 2016, „John Finnis și Alasdair MacIntyre on Our Knowledge of the Precepts of the Natural Law”, Res Philosophica, 93: 103–123.
  • MacIntyre, Alasdair, 1994, „Cum putem învăța ce trebuie să predea Veritatis Splendor?”, Thomist, 58: 171–195.
  • –––, 1999, Dependente Rational Animals, Chicago: Open Court.
  • Moore, Michael, 1982, „Realitatea morală”, Wisconsin Law Review, 6: 1061–1156.
  • –––, 1996, „Bun fără Dumnezeu”, în Robert P. George (ed.) Dreptul natural, liberalismul și moralitatea, Oxford: Oxford University Press.
  • Murdoch, Iris, 1970, Suveranitatea binelui, New York: Schocken.
  • Murphy, Mark C., 2001, Dreptul natural și raționalitatea practică, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2007. „La Epistemología de los Primeros Principios de La Ley Natural”, în Juan José Pérez-Soba, Juan de Dios Larrú și Jaime Ballesteros (eds.), Una Ley de Libertad para la Vida del Mundo, Madrid: Collectanae Matritensia, 111–124.
  • Oderberg, David S. și Timothy Chappell (eds.), 2004, Human Values: New Essays on Ethics and Natural Law, New York: Palgrave.
  • Paterson, Craig, 2015, Sinuciderea asistată și eutanasia: o abordare a legii naturale, Abingdon: rutledge.
  • Porter, Jean, 2005, Natura ca rațiune: o teorie tomistică a dreptului natural, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Pufendorf, Samuel, 1994, Scrierile politice ale lui Samuel Pufendorf, Michael J. Seidler (trans.), Oxford: Oxford University Press.
  • Rhonheimer, Martin, 2000, Dreptul natural și rațiunea practică: o viziune tomistică a autonomiei morale, New York: Fordham University Press.
  • Sayre-McCord, Geoffrey, 1988, „Introducere: numeroasele realisme morale”, în G. Sayre-McCord (ed.), Eseuri privind realismul moral, Ithaca: Cornell University Press, 1988a, p. 1–23.
  • Atacantul, Gisela, 1986, „Originile conceptului de drept natural”. Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 2: 79–94.
  • Thompson, Michael, 1995, „Reprezentarea vieții”, în Rosalind Hursthouse, Gavin Lawrence și Warren Quinn (eds.), Virtutile și motivele, Oxford: Oxford University Press, pp. 247-296.
  • –––, 2004, „Aprehending Human Form,” Modern Moral Philosophy, Cambridge, Marea Britanie: Cambridge University Press, pp. 47–74.
  • Tollefsen, Christopher O., 2008, Cercetări biomedicale și dincolo: Extinderea eticii anchetei, New York: Routledge.
  • Wall, Edmund, 2010, „Spre o fundație unificată de etică a dreptului natural”, American Catholic Philosophic Trimestrial, 84: 747–779.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

[Vă rugăm să contactați autorul cu sugestii.]

Recomandat: