Conceptele Despre Dumnezeu

Cuprins:

Conceptele Despre Dumnezeu
Conceptele Despre Dumnezeu

Video: Conceptele Despre Dumnezeu

Video: Conceptele Despre Dumnezeu
Video: 39-2014 Conceptele lumii despre Dumnezeu 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Conceptele despre Dumnezeu

Publicat pentru prima dată joi, 21 decembrie 2006; revizuire de fond miercuri, 19 decembrie 2012

Obiectul atitudinilor valorizate în marile tradiții religioase este de obicei considerat drept maxim. Concepțiile despre măreția maximă diferă, dar teoreticienii consideră că o realitate maximă trebuie să fie o persoană maximă sau un Dumnezeu. Teoreticienii sunt în mare măsură de acord că o persoană maximă ar fi omniprezentă, atotputernică, atotputernică și bună. Cu toate acestea, nu sunt de acord cu o serie de alte atribute ale lui Dumnezeu. Vom ilustra acest lucru examinând dezbaterea cu privire la imposibilitatea lui Dumnezeu în teismul occidental și o dispută asupra relației lui Dumnezeu cu lumea spațial-timp în teismul indian. Înscrierea se încheie prin examinarea unor concepte ale zeităților limitate.

  • 1. Preocuparea finală și măreția maximă
  • 2. Impasabilitatea
  • 3. Vedanta teistică și relația lui Dumnezeu cu lumea
  • 4. Zeități limitate
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Preocuparea finală și măreția maximă

Paul Tillich credea că esența atitudinilor religioase este „preocuparea finală”. Preocuparea finală este „totală”. Obiectul său este experimentat ca numinoasă sau sfântă, distinctă de toate realitățile profane și obișnuite. De asemenea, este experimentat la fel de copleșitor de real și de valoros - într-adevăr, atât de real și atât de valoros încât, în comparație, toate celelalte lucruri par goale și lipsite de valoare. Ca atare, cere o predare totală și promite împlinirea totală. [1]

Afirmația lui Tillich nu este de la sine înțeles. Pentru un lucru, este îndoielnic că preocuparea finală este fie o condiție necesară, fie o condiție suficientă a unei atitudini religioase. O atitudine păgână târzie față de zeii săi era adesea prea întâmplătoare pentru a fi descrisă ca fiind ultimă în sensul lui Tillich și totuși era sigur religioasă. Mai mult, Tillich însuși credea că un angajament față de națiunea sau partidul său poate fi suprem în sensul său (deși a considerat că dacă grija cuiva ar trebui să ia această formă, ar fi „idolatru”). Cu toate acestea, dacă atitudinea naziștilor față de națiunea și partidul său poate fi descrisă drept religioasă este îndoielnică. În mod strict, afirmația lui Tillich este probabil falsă. Cu toate acestea, îngrijorarea finală pare a fi o trăsătură distinctivă a atitudinilor religioase ale membrilor devoti ai marilor tradiții religioase.

Aceste atitudini par pe deplin potrivite numai dacă obiectul lor este maxim, atât de perfect și de splendid, încât nimic mai mare nu este de conceput. Și, de fapt, marile tradiții religioase au construit (dacă doar implicit) obiectul devotamentului lor tocmai în acești termeni. Cu toate acestea, natura perfecțiunii maxime este controversată.

În primul rând, forma pe care o preocupa ultima comunitate religioasă (și concepția despre obiectul ei cu care este legată) variază de la o comunitate religioasă la alta. Preocuparea finală poate lua forma închinării și implică laude, iubire, recunoștință, suplicare, mărturisire, petiție și altele asemenea. Dar poate lua și forma unei căutări a binelui suprem. Obiectul căutării este o cunoaștere existențială a binelui final sau o unire cu acesta care ne transformă și ne învinge greșeala. Cele două forme de îngrijorare finale pot fi combinate sau există separat. Creștinismul și hinduismul teistic combină ambele. În budismul și taoismul din Theravada, pe de altă parte, preocuparea finală ia de obicei a doua formă, dar nu prima.

În practică, concepția unei comunități religioase despre divin este în mare parte determinată de convingerea că obiectul devotamentului său este maxim, prin textele vorbite sau orale pe care le consideră ca fiind autoritare și prin presupuneri și aprecieri metafizice împărtășite pe scară largă de membrii comunității. Bineînțeles că aceste surse nu sunt independente unele de altele. Forma preocupare supremă în care o comunitate încorporează evaluările sale cele mai fundamentale, iar textele autoritare care exprimă și modelează preocuparea ei finală prezintă imagini ale lumii și ale locului nostru în care includ pretenții metafizice explicite sau implicite. Imaginea budistă, de exemplu, exprimă viziunea unei lumi aflate într-un flux constant, lipsit de fixitate sau de orice fel de substanță permanentă.

Deoarece preocuparea supremă a formei, textele considerate ca fiind autoritare, iar presupunerile și evaluările metafizice legate în mod inextricabil de aceste forme și texte variază de la o comunitate religioasă la alta, este cu greu surprinzător faptul că concepțiile despre măreția maximă variază și ele.

Dezacordul cel mai izbitor este între cei care consideră realitatea divină ca fiind personală și cei care nu. Teoreticienii cred că, chiar dacă obiectul preocupării lor finale transcende toate realitățile finite, este mai mult ca o persoană decât cu orice altceva cu care suntem în mod obișnuit familiari și, de obicei, o conceptualizăm ca o persoană perfect perfectă. Persoanele sunt agenți raționali, totuși ființe care au credințe despre ei înșiși și despre lume și acționează pe baza lor. Prin urmare, principalele tradiții teistice au descris realitatea finală ca o minte omniscientă și o voință atotputernică. Alte tradiții religioase sunt non-teiste. Advaita Vedanta este un exemplu important.

Respingerea lui Advaita Vedanta a teismului este o consecință a insistenței sale că „Brahman [realitatea finală] este fără părți sau atribute… una fără secundă.” (Shankara [atribuție tradițională], a doua jumătate a secolului al VIII-lea: 101) Dacă Brahmanul nu are proprietăți, îi lipsește neapărat proprietățile omniscienței, bunătății perfecte, atotputerniciei și personalității și, prin urmare, nu poate fi înțeles ca Dumnezeu.

Respingerea teismului rezultă, de asemenea, din convingerea lui Advaita că Brahman nu conține diversitate internă („este fără părți”) și este identic cu întreaga realitate („este una fără secundă”). Dacă Brahman este tot ce există, de exemplu, atunci nu există nimic în afara lui Brahman care să poată servi drept obiect al cunoașterii sale. Și dacă este lipsită de diversitate internă, nu poate exista nici o cunoaștere de sine, căci cunoașterea de sine implică o diferențiere internă între sine ca cunoscător și sinele cunoscut. Nici Brahmanul nu poate fi un agent cauzal. Dacă Brahman este perfect perfect, trebuie să fie nelimitat. Dar este limitat dacă există ceva în afara ei. Brahmanul trebuie deci să fie tot ce există. Dacă Brahmanul este identic cu întreaga realitate, și Brahman nu conține pluralitate, realitatea în ansamblu este o unitate nediferențiată. Lumea spațiu-timp, cu distincțiile sale între timp, locuri și evenimente este, prin urmare, ireală. Cu toate acestea, relațiile cauzale reale sunt relațiile dintre două lucruri reale. Așadar, Brahman nu este nici cauza lumii spațio-temporale în ansamblu, nici a evenimentelor din ea și, prin urmare, nu este nici creatorul lumii spațial-timp, nici conducătorul său. Din aceste considerente rezultă că Brahman nu este nici o minte omniscientă și nici o voință atotputernică și activă. Prin urmare, nu poate fi o persoană maximă perfectă și, prin urmare, nu poate fi Dumnezeu. Din aceste considerente rezultă că Brahman nu este nici o minte omniscientă și nici o voință atotputernică și activă. Prin urmare, nu poate fi o persoană maximă perfectă și, prin urmare, nu poate fi Dumnezeu. Din aceste considerente rezultă că Brahman nu este nici o minte omniscientă și nici o voință atotputernică și activă. Prin urmare, nu poate fi o persoană maximă perfectă și, prin urmare, nu poate fi Dumnezeu.

Advaita conține ceea ce ar putea fi numit „elemente teistice”. De exemplu, distinge nirguna de Brahman saguna. Primul este Brahmanul fără atribute. Acesta din urmă este Brahmanul cu atribute și este descris aproximativ în modul în care teiștii îl descriu pe Dumnezeu. Nirguna Brahman este Brahmanul așa cum este, cu toate acestea, în timp ce Brahmanul saguna este în cele din urmă iluzoriu. Conceptul de Brahman saguna este un instrument util pentru cei care sunt încă în călătoria lor spirituală, dar este în sfârșit aruncat deopotrivă de cei complet ilumiți. Cu toate acestea, chiar dacă Advaita consideră că, la fel ca toate conceptualizările Brahmanului, ideea unei atotputernice, atotputernice și a tuturor cauzelor bune ale lumii spațio-temporale este în cele din urmă falsă, acestea o consideră superioară celorlalți. Mai mult, Advaita descrie adevăratul Brahman ca un infinit,conștiință veselă (deși o conștiință care nu are obiecte sau conținut și este astfel „goală”). Deoarece Advaita refuză să atribuie fie cunoștințe, fie activități realității finale, totuși, este esențial non-teistică. Realitatea sa perfectă perfectă nu este Dumnezeul tradițiilor teistice - toate puternice, toate cunoscând, tot binele, stăpânul suveran al cerului și al pământului. În schimb, este un „ocean infinit” de conștiință goală veselă - impersonală, inactivă și anonimă. În schimb, este un „ocean infinit” de conștiință goală veselă - impersonală, inactivă și anonimă. În schimb, este un „ocean infinit” de conștiință goală veselă - impersonală, inactivă și anonimă.

Unele școli din Vedanta sunt teistice, iar răspunsul lor la Advaita este instructiv. Vishishtadvaita Vedanta, de exemplu, susține că Brahman este personal și, într-adevăr, persoana supremă (paramatman) -creator și lord (ishvara) care conduce creaturile lumii spre mântuire. Departe de a fi lipsit de atribute, Brahman (pe care Vișishtadvaita îl identifică cu Vishnu) este suma tuturor atributelor „nobile” - atotputernic, atotputernic, atotputernic și plin de milă.

Ce reprezintă această diferență? În parte, suspiciunea că relatarea Advaitin a unei realități maxim mari este incoerentă. Ramanuja (1017? -1137?), De exemplu, a susținut că concepția lui Advaita despre Brahman este logic incoerentă deoarece concepe Brahman ca o substanță fără proprietăți, în timp ce, prin definiție, o substanță este ceea ce are sau stă la baza proprietăților. Mai mult, pentru că înțelegerea cognitivă a ceva implică clasificarea sau identificarea ca un lucru de un anumit fel, iar lucrurile sunt clasificate sau identificate pe baza proprietăților lor, nu se poate înțelege cognitiv un lucru fără proprietăți. Rezultă că Brahman-ul lui Advaitin nu poate fi cunoscut și că Advaita însăși nu îl știe. În sfârșit, Ramanuja a susținut că negarea realității distincțiilor scade Advaita”apel la scripturi. Dacă scripturile sunt valabile, atunci o anumită limbă descrie cu exactitate realitatea (căci limbajul scripturistic face acest lucru). Dar limbajul implică neapărat distincții (între subiect și verb, substantiv și adjectiv și altele asemenea) și, astfel, dacă orice limbă descrie cu exactitate realitatea, unele distincții trebuie să fie reale. Prin urmare, dacă distincțiile nu sunt reale (așa cum susține Advaita), scripturile la care apelează nu sunt valabile.t valabil.t valabil.

Advaitinele nu sunt fără recurs, desigur. De exemplu, vor nega faptul că interpretează Brahman ca o substanță fără proprietăți. Întrucât, în opinia lor, niciun concept nu se aplică Brahmanului, nici conceptul de proprietate și nici conceptul de substanță nu i se aplică. Din nou, chiar dacă cunoașterea conceptuală implică neapărat o clasificare sau o identificare, Advaitins va insista că nu toate cognițiile sunt conceptuale. Faptul că Brahman nu poate fi cunoscut conceptual, nu implică faptul că nu poate fi cunoscut. Punctul important al conexiunii actuale este însă faptul că dezacordurile Vishishtadvaitin și Advaitin cu privire la aceste probleme sunt înrădăcinate în diferențele de bază în metafizică și epistemologie - dacă o realitate fără proprietăți este posibilă, de exemplu,și dacă cunoașterea implică cel puțin un anumit conținut conceptual.

Alte diferențe sunt și mai fundamentale. Toate școlile vedantine mărturisesc să elucideze adevăratul sens al unui set comun de scripturi - Brahma Sutras, Bhagavad Gita și, preeminent, Vedas (în special ultima lor parte, Upanishad-urile). În practică, totuși, atât Vedantinele teistice, cât și cele non-teiste privilegie unele texte față de altele. Advaitinele, privilegiază Isha și alte Upanishaduri non-teistice și interpretează texte sonore teistice în lumina lor. Vedantinele teiste, pe de altă parte, privilegiază Bhagavad Gita și Upanishad-uri teistice, cum ar fi Shvetashvatara Upanishad, luând aceste texte destul de mult la valoarea nominală și apoi explică neconcordanțele aparente între textele lor privilegiate și altele care, pe fața lor, par clar non-teistă.

Aceste diferențe sunt în sine înrădăcinate în diferențele fundamentale ale practicii spirituale.

Advaitinele, de exemplu, subliniază practicile ascetice concepute pentru a adecva existențial adevărul „marilor cuvinte” din scripturi, cum ar fi „Tu ești că [ești Brahmanul”, „Tot ceea ce este unul singur” sau „Totul este unul singur” fără distincție”și așezați o valoare ridicată pe experiențe mistice„ monistice”- stări vesele de conștiință în care mintea este golită de conținut și distincțiile dispar. Deși aceste experiențe nu sunt scopul căutării Advaitinului, ele sunt considerate mai mult sau mai puțin explicit ca un model al unificării și transfigurării cunoașterii Brahmanului care este scopul călătoriei lor religioase. Vedantinele teiste, pe de altă parte, erau Vaishnavas (devoti ai lui Vișnu), iar atitudinile, perspectivele și acțiunile lor erau profund modelate de practici devoționale concepute pentru a exprima și cultiva iubirea și a se preda lui Vishnu. În timp ce Vedantins teiști nu au negat realitatea conștiinței mistice monistice, ei și-au redus semnificația pentru că, în opinia lor, scopul final al vieții religioase este o uniune extatică și permanentă iubitoare cu Dumnezeu (Vishnu).

Pe scurt, în timp ce Advaitinele și Vedantinele teiste sunt de acord că obiectul adecvat al preocupării finale este maxim mare, acestea nu sunt de acord cu privire la modul în care măreția maximă ar trebui interpretată. La rândul său, acest dezacord este înrădăcinat în dezacorduri metafizice și epistemologice, în diferențele de interpretare scripturistică și în diferențele de practică și aspirație religioasă. Totuși, cea mai fundamentală diferență este, probabil, o diferență de evaluare. Premiul Vedantinului teistic iubește într-un mod în care Advaitins nu. Întrucât dragostea este o relație între persoane, nu este surprinzător faptul că, în opinia lor, măreția maximă include în mod necesar personalitatea.

Dar, în timp ce teiștii sunt de acord că o realitate maximă trebuie să fie o persoană transcendent de mare, uneori nu sunt de acord cu ceea ce includ alte atribute măreția maximă. Majoritatea teiștilor cred că Dumnezeu este atotputernic, omniscient, atotputernic și totul bun, deși există dezacorduri cu privire la modul în care ar trebui interpretate aceste atribute. Alte diferențe sunt mai radicale. Voi ilustra acest punct examinând dezbaterea cu privire la imposibilitatea lui Dumnezeu în teismul occidental și o dispută asupra relației lui Dumnezeu cu lumea spațial-timp în teismul indian.

2. Impasabilitatea

Majoritatea teiștilor sunt de acord că Dumnezeu este (în cuvintele lui Ramanuja) „eul suprem” sau persoana omniscientă, atotputernică și totul bun. Dar teiștii creștini clasici au atribuit, de asemenea, patru „atribute metafizice” lui Dumnezeu: simplitatea, atemporalitatea, imuabilitatea și impasibilitatea. Doctrina simplității afirmă că fiecare dintre proprietățile reale sau intrinseci ale lui Dumnezeu este identică cu celelalte proprietăți reale sau intrinseci și cu ființa sau natura sa. Cunoașterea lui Dumnezeu este identică cu puterea lui, de exemplu, și ambele sunt identice cu ființa lui. La fel cum „Thomas Jefferson” și „al treilea președinte al Statelor Unite” au semnificații diferite, dar se referă la aceeași persoană, așa că „cunoașterea lui Dumnezeu” și „puterea lui Dumnezeu”, deși diferă în sens, se referă la același realitatea, și anume viața sau activitatea divină infinit perfectă.

Mulți teiști occidentali clasici au crezut, de asemenea, că Dumnezeu este atemporal - cu totul în afara timpului. Dumnezeu seamănă cu obiecte abstracte ca numere sau propoziții, în lipsa unei locații sau extensii temporale. Dumnezeu nu este un obiect abstract, desigur, ci o viață sau activitate infinit perfectă. Nu ar trebui să ne gândim la această viață și activitate ca la timp, însă nici măcar ca veșnic. Astfel, Dumnezeu știe și voiește atemporal că viața conștientă va apărea pe pământ după anumite evenimente și înaintea altora. Dar, deși temporalitatea este o proprietate a ceea ce Dumnezeu știe și vrea, nu este o proprietate a actului de cunoaștere sau voință a lui Dumnezeu. Obiectele cunoașterii lui Dumnezeu și actul de voință sunt în timp, dar Dumnezeu însuși și activitatea lui nu sunt.

De asemenea, se crede că Dumnezeu este imuabil. Ceva este imuabil dacă proprietățile sale reale nu se pot schimba. Imputabilitatea rezultă din simplitatea lui Dumnezeu. Un obiect suferă o schimbare reală atunci când pierde o proprietate reală și / sau dobândește alta. Schimbarea reală implică astfel că unele dintre proprietățile reale ale obiectului nu sunt identice. (Dacă P, Q și R sunt proprietăți reale, iar x păstrează P printr-o schimbare, dar pierde Q și dobândește R, atunci P, Q și R sunt proprietăți diferite.) Deci, dacă Dumnezeu este simplu, nu poate suferi real Schimbare. Imuabilitatea lui Dumnezeu decurge și din atemporalitatea lui, deoarece schimbarea implică o tranziție temporală de la o stare la alta.

În cele din urmă, teiștii occidentali clasici au crezut că Dumnezeu este impasibil. Dumnezeu creează, susține și guvernează lumea. Depinde de el atât pentru ființa sa, cât și pentru calitățile sale. Dar nimic nu acționează asupra lui Dumnezeu sau nu-l afectează cauzal. În timp ce lumea este afectată de Dumnezeu, Dumnezeu nu este afectat de ea.

De ce credeți că atributele metafizice sunt perfecțiuni? Pentru cateva motive. Majoritatea tradițiilor religioase subliniază imperfecțiunile ordinii temporale. Lumea spațiu-timp este o lume în flux constant. Nimic din ea nu este permanent sau sigur. Toate valorile temporale sunt amenințate și în cele din urmă pierdute. În experiența umană, complexitatea, timpul, schimbarea și dependența sunt legate de pierdere și imperfecțiune. Prin urmare, nu este surprinzător faptul că oamenii sensibili din punct de vedere religios adesea concluzionează că o realitate maximă perfectă trebuie să fie liberă de ei. Mai mult, această concluzie este întărită de experiențele creștinilor și ale altor mistici care pretind că au văzut o realitate divină care prezintă atributele metafizice - o unitate sfântă care transcende distincțiile și timpul și schimbarea, în întregime activă și niciodată pasivă,și de care ei și orice altceva sunt absolut dependenți.

Există tensiuni evidente între aceste teme și alte componente ale tradiției creștine, cu toate acestea. Chiar dacă Biblia afirmă că Dumnezeu este fără sfârșit și fără sfârșit, de exemplu, este înfățișat ca și cum ar fi fost la timp. El este, de asemenea, înfățișat ca schimbător (deși existența și caracterul său se spune că rămân constant). În plus, Dumnezeul Bibliei nu numai că acționează asupra creaturilor sale, ci este afectat de ei, fiind milă de suferința lor, fiind mâniat de păcatul lor, răspunzând la petițiile lor și altele asemenea. Aceste considerente nu sunt concludente, desigur, deoarece chiar și cei mai centri scripturale sunt de acord că nu toate lucrurile din imaginile biblice pot fi luate literal. Dumnezeu nu este literalmente gelos, de exemplu, și nu se pocăiește literalmente de acțiunile sale anterioare. Deci, poate acele caracteristici ale imaginii biblice a lui Dumnezeu, care par incompatibile cu atributele metafizice ale lui Dumnezeu, pot fi de asemenea interpretate ca metafore sau analogii sau simboluri. Totuși, alte dificultăți sunt mai grave. Personalitatea lui Dumnezeu este esențială pentru teism și mulți se întreabă dacă persoana este compatibilă cu simplitatea, atemporalitatea, imuabilitatea și impasibilitatea. De asemenea, ne putem întreba dacă un Dumnezeu cu aceste atribute este Dumnezeul devotamentului popular. Vom explora această întrebare examinând mai în profunzime atributul impasibilității.atemporalitate, imuabilitate și impasibilitate. De asemenea, ne putem întreba dacă un Dumnezeu cu aceste atribute este Dumnezeul devotamentului popular. Vom explora această întrebare examinând mai în profunzime atributul impasibilității.atemporalitate, imuabilitate și impasibilitate. De asemenea, ne putem întreba dacă un Dumnezeu cu aceste atribute este Dumnezeul devotamentului popular. Vom explora această întrebare examinând mai în profunzime atributul impasibilității.

Conform doctrinei lui impasibilitate, Dumnezeu nu este afectat de creaturile sale. Orice altceva decât Dumnezeu depinde de el atât pentru existența sa, cât și pentru calitățile sale. Dumnezeu însăși nu depinde de nimic. Criticii consideră că aceasta are două consecințe inacceptabile.

În primul rând, impasibilitatea pare incompatibilă cu cunoștințele lui Dumnezeu despre lume. Cunoașterea se referă la doi termeni, cel care cunoaște și obiectul pe care îl cunoaște. Instanțele tipice ale relației prezintă două caracteristici importante. În primul rând, actul de cunoaștere implică o modificare reală a cunoscătorului, dar nu a obiectului pe care îl cunoaște. Și, în al doilea rând, actul cunoașterii depinde de obiectul său, în timp ce obiectul cunoașterii nu depinde de cunoașterea subiectului despre aceasta. Știu, de exemplu, că Pittsburgh Steelers a câștigat Superbowl în 2006. Dar, deși știu că acești Steelers au câștigat este o proprietate reală a mea, nu este o proprietate reală a victoriei Steelers. Știind că Steelers a câștigat Superbowl mă modifică cu adevărat (eu sunt diferit intern decât aș fi fost dacă nu aș ști că au câștigat);nu modifică și nu face o diferență reală față de câștigarea Steelers. Mai mult, cunoștințele pe care le-a câștigat Steelers depind de câștigarea Steelers, în timp ce câștigarea Steelers nu depinde de cunoștințele mele despre aceasta.

Dar dacă Dumnezeu este impasibil, cunoașterea lui despre lume nu poate fi așa. Căci doctrina impasibilității presupune că proprietățile reale ale lui Dumnezeu nu depind de nimic altceva decât de el însuși. Deci, dacă cunoașterea lui Dumnezeu a lumii este o proprietate reală a lui Dumnezeu (așa cum teiștilor au crezut de obicei), aceasta nu poate depinde de obiectul și este, prin urmare, foarte diferit de cazuri paradigmatice ale cunoașterii ca cel discutat în paragraful precedent.

Un mod de a face față acestei dificultăți este de a pretinde că orice altceva decât Dumnezeu este determinat de el. Mulți teiști cred că așa este. Madhva (despre care vom discuta mai târziu), musulmani ortodocși, Augustin, Luther, Calvin și unii tomiști sunt exemple. În opinia lor, Dumnezeu știe că Steelers a câștigat Superbowl în 2006, deoarece a decretat etern că vor. Cunoașterea lui Dumnezeu despre victoria lor este un aspect sau o consecință a voinței sale și astfel nu depinde de ea.

Cu toate acestea, alți teiști cred că Dumnezeu nu determină pe deplin totul. În opinia lor, unele dintre acțiunile noastre sunt libere în sensul libertății metafizice. Ele nu dispun de suficiente cauze, și, prin urmare, nu sunt determinate fie de condiții naturale antecedent sau prin decretele lui Dumnezeu. Dacă nu sunt, Dumnezeu nu îi poate cunoaște în cunoașterea decretelor sale. Deci, cel puțin în acest caz, cunoștința lui Dumnezeu pare să depindă de obiectul său. Dar dacă o face, Dumnezeu nu poate fi impasibil. (Trebuie menționat că această dificultate nu poate fi evitată apelând la doctrina cunoașterii mijlocii. Căci, chiar dacă cunoașterea lui Dumnezeu despre acțiunile noastre libere nu depinde de acele acțiuni din acest punct de vedere, ea depinde de cunoașterea lui despre ce ar face făpturile în mod liber în diferite circumstanțe în care le-ar putea plasa și de adevărul condiționalelor subjunctive precum „Dacă Adam a fost plasat în Grădina Edenului, el va păcătui liber”, în timp ce contingentul nu este determinat de Dumnezeu.)

A doua problemă și mai apăsătoare pentru doctrina impasibilității divine este însă aceasta. Toți teiștii îl descriu pe Dumnezeu ca fiind compătimitor. Fiecare capitol al Coranului, de exemplu, începe cu cuvintele „În numele lui Allah, cel milostiv și milostiv”. Cu toate acestea, dacă Dumnezeu este cu adevărat compătimitor, atunci s-ar părea că cunoașterea sa despre acțiuni libere nu este singura proprietate divină care depinde de lume, pentru că și statele sale afective o fac. Dumnezeu nu este îndepărtat sau nemulțumit de suferința noastră, ci ne împărtășește întristările noastre pe măsură ce le împărtășim pe cele pe care le iubim. Bucuria lui este astfel temperată de o întristare simpatică. Gradul și calitatea fericirii lui Dumnezeu sunt parțial determinate de starea creaturilor simțitoare.

Charles Hartshorne, de exemplu, a susținut că, deși anumite forme de independență sunt admirabile, altele nu. „Nu ar trebui pur și simplu de acord cu orice capriciu al [cuiva] copil“, de exemplu „, dar nici nu ar trebui să o încerce să acționeze și să se gândească și să simtă la fel cum s-ar fi acționat sau gândit sau simțit a avut bucuria a fost durerea copilului, sau ei bucuria întristării …”Nici nu este admirabil nimic despre o fericire care nu este afectată de necazurile altora. Nu admirăm oameni care „pot fi la fel de fericiți și senini și veseli, indiferent de modul în care bărbații și femeile suferă în jurul lor”. (Hartshorne: 43-44) simpatiile umane sunt limitate în mod necesar, desigur. Dar o ființă perfectă ar răspunde maxim la bucuriile și suferințele celorlalți. Dacă este, nu ar putea fi imposibil.

Teologia creștină clasică oferă mai multe încercări de reconciliere a compasiunii lui Dumnezeu cu impasibilitatea sa. Astfel, Anselm a susținut că, deși Dumnezeu acționează ca și cum ar fi compătimitor, el nu experimentează compasiune. „Căci atunci când ne privești în mizeria noastră, noi suntem cei care simțim efectul milosteniei Tale, dar tu nu experimentezi sentimentul. De aceea sunteți amândoi milă pentru că mântuiți pe cei răi și iertați păcătoșii împotriva voastră; și nu ești milostiv pentru că nu simțiți compasiune pentru mizerie.” (Anselm: capitolul viii) Totuși, acest lucru pare nesatisfăcător, pentru că o compasiune fără a simți nu este o compasiune reală. O recunoaștere a acestui fapt i-a determinat pe Bernard de Clairvaux și Thomas Aquinas să ofere soluții proprii, mai degrabă diferite.

Bernard a susținut că, deși Dumnezeu nu suferă și nici nu experimentează compasiune în propria sa natură, el suferă și experimentează compasiune în natura umană pe care și-o asumă la Întrupare. Dumnezeu a devenit om, pentru ca el să „învețe prin propria sa experiență cum să facă convingere și să simpatizeze cu cei care… suferă și ispiti”. (Bernard: capitolul 3). Soluția lui Bernard este superioară lui Anselm pentru că recunoaște implicit că compasiunea include în mod necesar sentimentul sau emoția. Totuși, nu este la dispoziția teiștilor non-creștini și nu reușește să localizeze compasiunea în însăși natura divină.

Soluția lui Thomas Aquinas face acest lucru. Unele emoții pot fi atribuite literal (deși analogic) lui Dumnezeu. Dragostea și bucuria sunt exemple. Alte emoții, cum ar fi mânia și întristarea nu pot. Ce reprezintă această diferență? Dragostea și bucuria sunt „perfecțiuni pure” (proprietăți bune care nu implică nicio imperfecțiune). Ca atare, ele pot fi literalmente atribuite lui Dumnezeu, deși modul în care Dumnezeu le experimentează diferă de cel în care noi facem acest lucru. (Dragostea și bucuria lui Dumnezeu sunt emoții pur active, calificările voinței lui. Dragostea și bucuria noastră, pe de altă parte, sunt atât acțiuni cât și pasiuni, parțial reacții voluntare și parțial involuntare ale naturii noastre animale.)

Furia și întristarea pot fi adecvate și, prin urmare, calități bune ale persoanei care le experimentează. Dar nu sunt perfecțiuni pure, deoarece implică perturbări și suferință. Ei nu pot, atunci, să fie literalmente atribuiți lui Dumnezeu. Chiar și așa, întristarea compătimitoare diferă de mânie. Când Dumnezeu acționează ca o persoană supărată în mod justificat, putem să-i atribuim furia lui Dumnezeu metaforic. Dar nimic din Dumnezeu (nicio modificare internă a lui Dumnezeu) nu corespunde sentimentului sau emoției de mânie din noi. În schimb, „se spune că Dumnezeu este întristat în măsura în care anumite lucruri au loc contrar celor iubite și aprobate de El”. (Aquinas: Book One, capitolul 7, # 17) Prin urmare, în timp ce Dumnezeu nu se întristează literalmente cu noi, există ceva în Dumnezeu pe care îl înțelegem ca întristare și anume dragostea lui. Pentru Aquina,„Dumnezeu este compătimitor” nu doar că implică faptul că Dumnezeu acționează ca o persoană plină de compasiune (așa cum o face Anselm), ci implică, de asemenea, că acele acțiuni sunt expresii ale unei emoții divine sau ale „stării de simțire” - o emoție sau o stare sentimentală care se califică natura divină însăși și nu doar natura umană asumată (așa cum credea Bernard).

În timp ce soluția lui Aquinas este superioară celor din Anselm și Bernard, aceasta are probleme. distincția Aquinas între furie și compasiune poate fi amăgitoare, deoarece se pare că ambele pot fi tratate în același mod. Întrucât dreptatea sau iubirea de dreptate a lui Dumnezeu este o perfecțiune pură, putem să o atribuim lui Dumnezeu literal. Furia lui Dumnezeu poate fi apoi interpretată ca modul în care neprihănirea lui Dumnezeu este prinsă de cei care l-au respins sau recunosc că a fost respinsă. Dumnezeu nu numai că acționează ca o persoană care ar acționa în mod justificat furios, aceste acte sunt expresia unei modificări interne (și anume, dragostea sa de dreptate), care este o proprietate reală a ființei lui Dumnezeu. O problemă mai importantă poate fi însă faptul că emoția sau starea de sentiment care fundamentează actele de compasiune ale lui Dumnezeu, potrivit lui Aquinas, nu estesunt literalmente tentate de întristare. Căci este cel puțin îndoielnic că o „compasiune” care nu include suferințe simpatice este cu adevărat compasiune.

Cel mai punct important în prezenta conexiune, cu toate acestea, este aceasta. Dezbaterea dintre teiștii moderni precum Hartshorne, pe de o parte, și teoreticienii clasici precum Aquina, pe de altă parte, se învârte în jurul următoarei întrebări: Poate fi o persoană maximă perfectă atinsă de suferință? Hartshorne consideră că, din moment ce o ființă maximă perfectă ar fi maxim de răspuns la bucuriile și necazurile celorlalți și, prin urmare, s-ar întrista cu toți cei care se întristează. Friedrich von Hügel, pe de altă parte, vorbește despre tradiție atunci când spune că nu numai că suferă intrinsec răul, ci este în contradicție cu bunătatea nealiată și bucuria perfectă. Dumnezeu este „Iubire perfectă, bucurie nemăsurată, delectare în întregime … Nu vom admite prezența vreunui Rău, fie el păcat sau chiar doar întristare, fie ele reale sau chiar potențiale,Astfel, în El, care împiedică pentru noi toată bunătatea noastră umană și bucuria pământească prin sfințenia Sa și pură Preafericire.” (von Hügel: 208–09) Controversa cu privire la impasibilitatea lui Dumnezeu se află astfel în cele din urmă înrădăcinată într-o ciocnire de intuiții valorice, un dezacord profund asupra proprietăților pe care trebuie să le aibă Dumnezeu pentru a fi admirabil și demn de închinat în mod calificat.

3. Vedanta teistică și relația lui Dumnezeu cu lumea

Al doilea exemplu despre modul în care o dispută pentru ceea ce constituie o măreție maximă poate afecta conceptul lui Dumnezeu este oferit de un dezacord între marele Vișishtadvaitin, Ramanuja și fondatorul școlii Dvaita din Vedanta, Madhva (1197–1276).

Vishishtadvaita susține că Dumnezeu este legat de lume, întrucât sufletul (jivatman) este legat de corpul său. Potrivit lui Ramanuja, trupurile sunt „absolut dependente” de sufletele lor. O relație suflet-corp este o relație între (1) susținere și lucrurile susținute (corpurile sunt incapabile să existe o existență separată), (2) controlor și controlat de lucruri și (3) „principal” (sheshin) și „accesoriu” (shesha). („Accesoriul este acela a cărui natură [întregă] este… pentru a face gloria cuvenită… principalului”. [Ramanuja, citat în Lipner: 131], ceea ce se poate îndeplini doar în slujirea principalului său. Exemple de relații principal-accesorii. sunt relația dintre un proprietar și bunurile sale de unică folosință și relația dintre un stăpân și „slujitorul născut.”) Punctul de a spune că trupurile sunt legate de suflete, așa cum sunt susținute pentru a sprijini și controlate controlorului este că trupurile sunt dependente ontologic și epistemic de suflete. Nu pot nici să existe, nici să acționeze în afară de ei și nu pot fi înțeleși decât în legătură cu ei. Ideea de a spune că corpurile sunt legate de suflete ca accesoriu pentru principal este că organismele sunt, de asemenea, dependente evaluativ de sufletele lor - nu au nici o valoare în afară de relația lor cu ele.

A spune că lumea este trupul lui Dumnezeu, atunci înseamnă că Dumnezeu este sprijinul, controlorul și principalul lumii. La fel cum trupurile sunt absolut dependente de sufletele lor, tot așa lumea este absolut dependentă de Dumnezeu. Și, de fapt, dependența în ultimul caz este și mai completă decât în primul. Căci sufletele au nevoie de corpuri pentru a-și îndeplini scopurile, în timp ce Dumnezeu nu are nevoie de lume. (În sprijinul acestei afirmații, Ramanuja îl citează pe Bhagavad Gita: „Eu sunt susținătorul tuturor ființelor; ele nu mă ajută în niciun moment.” [Lott: 49]) Mai mult, corpurile umane se bucură de un anumit timp și limitat independența atunci când moartea îi separă de sufletele lor. Dependența lumii de Dumnezeu, pe de altă parte, este completă. Rezultatul este că relația trup-suflet este doar pe deplin exemplificată de relația lume-Dumnezeu. Lumea este absolut dependentă de Dumnezeu; Dumnezeu în niciun caz nu depinde de el. (Este demn de remarcat că principalele obiecții ale teismului occidental clasic cu privire la afirmația că lumea este corpul lui Dumnezeu - că îl face pe Dumnezeu dependent de lume și supus imperfecțiunilor sale - nu sunt relevante pentru poziția Ramanuja. Căci, în opinia acestuia din urmă, nu numai că relația de dependență nu funcționează decât într-un singur mod [de la trup la suflet și nu invers], dar defectele corpului nu afectează sufletul.)nu numai că relația de dependență nu funcționează decât într-un singur mod [de la trup la suflet și nu invers], dar defectele corpului nu afectează sufletul.)nu numai că relația de dependență nu funcționează decât într-un singur mod [de la trup la suflet și nu invers], dar defectele corpului nu afectează sufletul.)

Ramanuja și Madhva erau amândoi teiști, ambii vedantini, și ambii Vaishnavas (adică amândoi l-au identificat pe Dumnezeu cu Vishnu), împărtășind o loialitate comună la același set de scripturi și angajându-se în practici religioase similare. Cu toate acestea, în ciuda acestor similitudini, aroma părerilor lor este cu totul alta. Motivul central al teologiei lui Madhva este măiestria infinită a lui Dumnezeu, transcendența absolută și suveranitatea absolută: „Ceea ce este incompatibil cu suveranitatea divină trebuie respins. Incoerența cu măreția divină este ea însăși criteriul a ceea ce este nedemn de acceptare.” (Madhva, citat în Lott: 58) Acest motiv se dezvoltă în mai multe moduri. De exemplu, în timp ce Ramanuja are o doctrină foarte puternică a harului, el pare să permită un loc liber liberului arbitru. Madhva nu. Din eternitate, sufletele au calități sau potențiale diferite („aptitudini” diferite). Din cauza eternei diferențe în calitățile și potențialitățile lor, sufletele au destine diferite. Unele (cele cu „o aptitudine înnăscută spre bine”) sunt destinate diferitelor niveluri de binecuvântare. Alții (cei cu „o aptitudine înnăscută pentru rău”) sunt destinați diferitelor niveluri de suferință. (Astfel, Dvaita este una dintre puținele școli hinduse cu ceva ca o doctrină a damnării veșnice. Unele suflete sunt permanent legate de această lume cu ciclul său nesfârșit de nașteri și renașteri.) Important este că aceste diferențe în calitățile sufletelor și potențialitățile („aptitudini”) sunt determinate de voința lui Dumnezeu. De aici, spune Madhva, „Domnul este adevăratul făcător și cauza activității sufletului.” (Citat în Lott:114) Totul depinde de voința divină, iar mântuirea este numai prin har. (Trebuie menționat că punctul de vedere al lui Madhva a fost modificat de unii dintre adepții săi. Astfel, Vyasa Raya [1460-1539] a insistat că, deoarece aptitudinile înnăscute pentru bine sau pentru rău sunt fără început, nu sunt cauzate de Dumnezeu.)

Cea mai izbitoare plecare a lui Madhva de la Ramanuja este însă respingerea sa absolută a noțiunii că lumea este trupul lui Dumnezeu. În opinia lui Madhva, viziunea Vișishtadvaitin compromite transcendența și independența lui Dumnezeu. Relația dintre Dumnezeu și lume nu este o relație între un suflet și corpul său, ci între o voință suverană și efectul său. "El este Domnul suprem prin a cărui har există materie, acțiune (karma), timp, natură și suflete și prin a căror nemulțumire toate acestea încetează să existe." (Citat în Lott: 111) Cu toate acestea, în mod surprinzător (cel puțin dintr-o perspectivă occidentală), Madhva crede că în timp ce prakriti (materialul sau lucrurile din care este compusă lumea spațiu-timp), timpul, spațiul și sufletele își derivă calitățile. de la Dumnezeu, ei nu derivă existența sau ființa lor substanțială din el. Dumnezeu'Ființa și activitatea explică de ce lucrurile spațio-temporale au proprietățile pe care le fac, dar nu explică de ce există în primul rând.

În schimb, Ramanuja crede că da. Deoarece trupurile depind de suflete pentru existența lor, iar lumea este trupul lui Dumnezeu, lumea depinde de Dumnezeu pentru ființa sa, precum și pentru calitățile sale. Dependența lumii de Dumnezeu este astfel mai completă în teologia lui Ramanuja decât în cea a lui Madhva.

Ce reprezintă această diferență? De ce, în special, Madhva adoptă o poziție care pare inconsistentă cu accentul său pe suveranitatea absolută a lui Dumnezeu? Răspunsul apare la insistența la fel de empatică a lui Madhva asupra transcendenței și independenței lui Dumnezeu.

Gândirea indiană avea tendința de a presupune că cauza ființei sau existenței unui lucru trebuie să fie un fel de material sau substrat (o „cauză materială), care este apoi modelată sau formată pentru a o transforma într-o ființă existentă de un anumit fel - un elefant existent, de exemplu, sau un atom de pământ sau de apă existent. Substratul este cauza ființei sau existenței unui lucru; procesul de modelare sau formare este cauza faptului că este un fel particular de ființă sau existență, adică de a avea un set de calități, mai degrabă decât altul. (Astfel, activitatea olarului determină ca lutul să fie oală; dar lutul conferă oalei sale existența sau existența.) Dacă Dumnezeu a fost cauza existenței lumii, precum și cauza calităților sale (adică dacă el a fost materialul său, precum și cauza sa eficientă), atunci Dumnezeu va fi substratul lumii.(Întrucât, într-un sens, este pentru Ramanuja. Prakriti este substratul lumii, iar prakriti, potrivit lui Ramanuja, este un aspect al corpului lui Dumnezeu.) Dar acest lucru nu este în concordanță cu transcendența și independența lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu este cu adevărat perfect, atunci el nu poate fi cauza existenței lumii.

Acest exemplu este deosebit de instructiv, deoarece ilustrează modul în care un accent pus pe diferite aspecte ale perfecțiunii lui Dumnezeu (dependența absolută de orice altceva decât Dumnezeu de Dumnezeu, pe de o parte, și transcendența și independența lui Dumnezeu, pe de altă parte) pot provoca teologilor cu totul altfel opinii similare pentru a trage concluzii foarte diferite despre Dumnezeu.

4. Zeități limitate

Sunt zeități limitate contra exemple în afirmația acestei afirmații potrivit căreia conștiința religioasă tinde să interpreteze realitatea finală ca fiind maximă perfectă? Cele mai multe exemple contrare aparente sunt doar aparente. Zeitatea limitată, fie nu se crede a fi finală, fie nu se crede că este limitată (adică mai puțin perfectă decât ar putea fi o ființă). Următoarele două exemple ilustrează aceste posibilități.

Platon a introdus conceptul demiurgului (din grecescul demiourgos, care înseamnă „artizan” sau „meșter”) în Timaeus. Fiind perfect bun, demiurgul dorește să-și comunice propria sa bunătate. Folosind Formele ca model, el modelează haosul inițial în cea mai bună imagine posibilă a acestor arhetipuri eterne și imuabile. Lumea vizibilă este rezultatul. Demiurgul este cel mai înalt zeu și cel mai bun dintre cauze. El este totuși limitat. Pentru materialul pe care îl modelează nu este creat de el și, deoarece este dezordonat și nedeterminat, rezistă parțial la ordonarea sa. Demiurgul nu este totuși suprem, întrucât statutul său ontologic și axiologic este mai mic decât cel al Formelor, în special al Formei binelui. Prin urmare, conceptul lui Platon al demiurgului nu este „un exemplu contra tezei conform căreia conștiința religioasă tinde să interpreteze realitatea finală ca fiind maximă perfectă.

Dumnezeul filozofiei procesului ilustrează a doua posibilitate. În timp ce diferențele dintre filosofii procesului îngreunează generalizările, criticii îl acuză pe Dumnezeul său ca fiind un simplu demiurg, o singură putere printre alții care, deși influențează totul, nu controlează nimic. Fie că Dumnezeu, mai degrabă decât procesul de devenire din care face parte Dumnezeu, este suprem în acest sistem este un punct de vedere. Totuși, mai important pentru scopurile noastre este faptul că Dumnezeul celui mai interesant filosof teologic este considerat a fi perfect. Charles Hartshorne este de acord că puterea și cunoștințele lui Dumnezeu sunt limitate. În timp ce Dumnezeu influențează tot ceea ce transpare, el nici nu îl determină și nici nu îl controlează. Nici Dumnezeu nu știe cu siguranță doar ce ține viitorul. Dar Hartshorne neagă că aceste „limitări” sunt imperfecțiuni. În opinia sa, persuasiunea sau influența este o formă mai bună sau mai perfectă a puterii decât controlul, iar cunoașterea viitorului contingent este metafizic imposibilă. Deși puterea și cunoașterea lui Dumnezeu sunt limitate, ele sunt la fel de perfecte precum puterea și cunoașterea ar putea fi. Dacă o ființă maximă perfectă este cea mai perfectă ființă posibilă, atunci Dumnezeu este perfect perfect.

Poza lui John Stuart Mill despre Dumnezeu, pe de altă parte, poate constitui un adevărat contra-exemplu pentru teza conform căreia concepțiile despre Dumnezeu sunt încercările de a articula conceptul unei realități maximale extrem de mari. Mill consideră că există unele dovezi pentru existența unui „demiourgos” de o putere și inteligență enormă și o anumită bunăvoință. Dar, deoarece convingerile naturii sunt imperfecte, pentru că atotputernicia ar putea dispensa cu desăvârșire, și pentru că organismele sunt conștientizate în principal pentru simpla persistență a individului sau a speciei și nu pentru plăcere sau fericire, dovezile nu numai că nu indică o ființă de putere nelimitată., inteligență și binevoință, este de fapt incompatibil cu ea. Încă,dovezile sunt compatibile cu existența unei ființe cu putere și / sau inteligență limitate, dar binevoință nelimitată. Mai mult, există motive bune pragmatice pentru a se baza imaginar pe posibilitatea existenței unei astfel de ființe și pentru a spera că așa se întâmplă. Căci dacă bunăvoința demiurgului este infinită, având în vedere enorma sa putere și inteligență, există anumite motive pentru a crede că moartea nu va avea ultimul cuvânt și că binele va ajunge în cele din urmă cu mâna superioară asupra răului. Iar „efectul benefic” al acestei „speranțe în ceea ce privește guvernarea universului și destinul omului după moarte… este departe de a se zgârci. Face viața și natura umană un lucru mult mai mare sentimentelor și dă o putere mai mare, precum și o mare solemnitate tuturor”sentimentelor noastre mai nobile și hotărârii noastre de a„ cultiva îmbunătățirea caracterului până la sfârșitul vieții”. Mai mult, „există un alt și cel mai important exercițiu al imaginației, care… a fost menținut în principal prin credința religioasă”, care întărește primul și pe care Mill nu numai că este înfruntat, dar susține, deoarece „excelența umană depinde foarte mult de suficiența prevederea făcută pentru aceasta”-„ idealizarea standardului nostru de excelență la o persoană”. (Mill: 81–82)și pe care Mill nu numai că înfruntă, dar susține întrucât „excelența umană depinde în mare măsură de suficiența dispoziției făcute pentru ea” - „idealizarea standardului nostru de excelență într-o persoană”. (Mill: 81–82)și pe care Mill nu numai că înfruntă, dar susține întrucât „excelența umană depinde în mare măsură de suficiența dispoziției făcute pentru ea” - „idealizarea standardului nostru de excelență într-o persoană”. (Mill: 81–82)

Poziția lui Mill oferă un exemplu contra tezei noastre? Răspunsul nu este complet simplu. Pe de o parte, Mill nu începe cu ideea unei realități maxime, așa cum o face în mod normal conștiința religioasă matură și, având în vedere angajamentele sale metafizice, empirice și evaluative - întreabă cum ar trebui să fie interpretată măreția maximă, pe de altă parte, Reflecțiile lui Mill cu privire la religie sunt modelate de la început de concepțiile sale despre valoare - ceea ce este cu adevărat „potrivit pentru Dumnezeu” sau demn de admirație și emulare. Dar, pentru Mill, ceea ce contează pentru creșterea și dezvoltarea spirituală a omenirii sunt idealuri de perfecțiune morală, nu metafizică. Atunci nu este surprinzător faptul că, în ciuda faptului că divinitatea lui Mill nu este maxim perfectă, este perfectă din punct de vedere moral. Pe scurt, în timp ce Mill 'reflecțiile asupra lui Dumnezeu nu sunt conduse de un concept de simplificare a perfecțiunii maxime, ci sunt determinate de un concept de perfecțiune morală maximă.

Bibliografie

  • Alston, William P., 1961, „Concepția lui Tillich a unui simbol religios”, în Sidney Hook (ed.), Religious Experience and Truth, New York: New York University Press.
  • Anselm, St., 1077–78, Proslogionul Sf. Anselm cu un răspuns din partea lui Nebun de Gaunilo și Răspunsul autorului la Gaunilo, M. J. Charlesworth (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1965.
  • Aquinas, Sf. Toma, 1259–64, On the Truth of the Catholic Faith: Summa Contra Gentiles, Book One, Anton C. Pegis (trans.), Garden City, NY: Doubleday Image Books, 1955.
  • Bartley, Christopher J., 2002, Theology of Ramanuja, London: Routledge-Curzon.
  • Bernard of Clairvaux, c1125, The Steps of Humility, George Burch (trans.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1963.
  • Deutsch, Eliot, 1971, Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Grant, RM, 1966, The Early Christian Doctrine of God, Charlottesville: University Press din Virginia.
  • Griffiths, Paul J., 1994, On Being Buddha: The Doctrine Classical of Buddhahood, Albany: State University of New York Press.
  • Hartshorne, Charles, 1948, Relativitatea divină, New Haven: Yale University Press.
  • Hill, David J., 2005, Divinitate și măreția maximă, Londra și New York: ruting.
  • Hoffman, Joshua și Gary S. Rosenkrantz, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell.
  • Hügel, Friedrich von, 1930, Eseuri și adrese despre filosofia religiei, seria a doua, Londra; JM Dent.
  • Lipner, Julius, 1986, The Face of Truth, Albany: State University of New York Press.
  • Lott, Eric J., 1980, Vedantic Approaches to God, Londra: Macmillan.
  • Mill, John Stuart, 1874, Theism, New York: Liberal Arts Press, 1957.
  • Morris, Thomas V., 1984, „Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Anselm”, Credință și filosofie, 1: 177–87.
  • –––, 1991, „Definirea divinului”, în definiții și definire: perspective filozofice, James H. Fetzner, David Shatz și George N. Schlesinger (eds.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
  • Owen, HP, 1971, Concepts of Deity, New York: Herder și Herder.
  • Ramanuja, prima jumătate a secolului al XII-lea, Vedarthasamgraha, SS Raghavachar (trans.), Mysore: Sri Ramakrishna Ashrama, 1956.
  • –––, prima jumătate a secolului al XII-lea, Vedeta Sutras cu Comentariul lui Ramanuja, George Thibaut (trans.), Delhi: Motilal Banarsidass, 1962.
  • Rowe, William L., 1968, Simboluri religioase și Dumnezeu: Un studiu filosofic al teologiei lui Tillich, Chicago: University of Chicago Press.
  • Sarma, Deepak, 2003, O introducere în Madhva Vedanta, Aldershot, Anglia: Ashgate.
  • Shankara, prima jumătate a secolului al VIII-lea, Vedanta Sutras din Badarayana cu Comentariul lui Sankara, George Thibaut (trans.), New York: Dover, 1962.
  • –––, [atribuție tradițională], a doua jumătate a secolului al VIII-lea, Bijuteria creșterii discriminării a lui Shankara, Swami Prabhavananda (trans.), New York: Mentor Books, 1970.
  • Smart, Ninian, 1992, Doctrină și argument în filosofia indiană, ediția a II-a, Londra: George Allen și Unwin.
  • Swinburne, Richard, 1977, Coerența teismului, Oxford: Clarendon Press.
  • Tennant, FR, 1930, Teologie filosofică, voi. II, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Tillich, Paul, 1951, Teologia sistematică (volumul 1), Chicago: University of Chicago Press.
  • Tillich, Paul, 1957, Dinamica credinței, New York: Harper.
  • Wainwright, William J., 2009, „Două (sau poate una și jumătate) urale pentru teologia ființei perfecte”, Philo, 12: 228–51.
  • Wierenga, Edward R., 1989, Natura lui Dumnezeu: o anchetă în atributele divine, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

Recomandat: