Pseudo-Dionisie Areopagitul

Cuprins:

Pseudo-Dionisie Areopagitul
Pseudo-Dionisie Areopagitul

Video: Pseudo-Dionisie Areopagitul

Video: Pseudo-Dionisie Areopagitul
Video: Дионисий Ареопагит — О Небесной иерархии (www.mixmuz.ru) 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Pseudo-Dionisie Areopagitul

Publicat prima lună 6 septembrie 2004; revizuire de fond mar 30 aprilie 2019

Dionisie, sau Pseudo-Dionisie, așa cum a ajuns să fie cunoscut în lumea contemporană, a fost un neoplatonist creștin care a scris la sfârșitul celui de-al cincilea sau începutul secolului al VI-lea e.c. și care a transpus într-un mod complet original întregul neoplatonism păgân de la Plotinus în Proclus, dar mai ales cea a Proclus și a Academiei Platonice din Atena, într-un context creștin distinct.

  • 1. Dionisie: Persona
  • 2. Citind operele lui Dionisie
  • 3. Schița și conținutul lucrărilor

    • 3.1 Reprezentări teologice
    • 3.2 Cu privire la numele divine
    • 3.3 Teologie simbolică
    • 3.4 Teologie mistică
    • 3.5 Cu privire la Ierarhiile cerești și ecleziastice
  • 4. Surse, idei, caracterul scrisului, termeni: creștinism și neoplatonism

    • 4.1 Surse, idei și termeni
    • 4.2 Caracterul scrierii
    • 4.3 Filosofie?
  • 5. Viața după viață: semnificație și influență
  • 6. Schița lucrărilor

    • Pe numele divine
    • Teologie mistică
    • Cu privire la Ierarhia cerească
    • Cu privire la Ierarhia Ecleziastică
    • scrisori
  • Bibliografie

    • Text și traduceri
    • Comentarii patristice și medievale
    • Surse secundare
    • Sugestii pentru lectură suplimentară
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Dionisie: Persona

Deși Pseudo-Dionisie a trăit la sfârșitul secolului al V-lea și la începutul secolului al VI-lea, CE, lucrările sale au fost scrise ca și cum ar fi fost compuse de Sfântul Dionisie Areopagitul, care a fost membru al consiliului judiciar atenian (cunoscut drept „Areopagul”) în Secolul I e.n. și care a fost convertit de Sfântul Pavel. Astfel, aceste lucrări ar putea fi considerate ca o „falsă” de succes, oferindu-i lui Pseudo-Dionisie credințe creștine impecabile care s-au antedat în mod convenabil lui Plotin până aproape de două sute de ani. Atât de reușită a fost această stratagemă încât Dionisie a dobândit autoritate aproape apostolică, dându-i scrierilor sale o influență enormă în Evul Mediu și în Renaștere, deși opiniile sale despre Trinitate și Hristos (de ex.accentul său pe activitatea unică theandrică a lui Hristos (a se vedea Scrisoarea 4), spre deosebire de viziunea ortodoxă ulterioară a două activități) nu a fost întotdeauna acceptat ca ortodox, întrucât au necesitat apărări repetate, de exemplu, de către Ioan de Scytopolis și de Mărturisitorul Maxim. Identitatea fictivă a lui Dionisie, pusă la îndoială deja în secolul al VI-lea de Hypatius de Efes și mai târziu de Nicolae din Cusa, a fost pusă în serios în discuție de Lorenzo Valla în 1457 și de John Grocyn în 1501, un punct de vedere critic acceptat ulterior și publicizat de Erasmus din 1504 mai departe. Dar în vremurile moderne a devenit acceptat în general că în loc să fie discipolul Sfântului Pavel, Dionisie trebuie să fi trăit pe vremea lui Proclus, cel mai probabil fiind un elev al lui Proclus, poate de origine siriană,care știau destul despre platonism și tradiția creștină pentru a le transforma pe amândouă. De când Proclus a murit în 485 î. Hr., și de când prima citare clară a operelor lui Dionisie este de Severus din Antiohia între 518 și 528, atunci putem plasa autoritatea lui Dionisie între 485 și 518-28 î. Aceste date sunt confirmate de ceea ce găsim în corpusul dionisian: o cunoaștere a neoplatonismului atenian al vremii, un apel la formulele doctrinare și părți ale liturghiei creștine (de exemplu, crezul) actual la sfârșitul secolului al V-lea și o adaptare a rituri religioase neoplatonice de la sfârșitul secolului al V-lea, în special teurgie, după cum vom vedea mai jos. Aceste date sunt confirmate de ceea ce găsim în corpusul dionisian: o cunoaștere a neoplatonismului atenian al vremii, un apel la formulele doctrinare și părți ale liturghiei creștine (de exemplu, crezul) actual la sfârșitul secolului al V-lea și o adaptare a rituri religioase neoplatonice de la sfârșitul secolului al V-lea, în special teurgie, după cum vom vedea mai jos. Aceste date sunt confirmate de ceea ce găsim în corpusul dionisian: o cunoaștere a neoplatonismului atenian al vremii, un apel la formulele doctrinare și părți ale liturghiei creștine (de exemplu, crezul) actual la sfârșitul secolului al V-lea și o adaptare a rituri religioase neoplatonice de la sfârșitul secolului al V-lea, în special teurgie, după cum vom vedea mai jos.

Trebuie, de asemenea, recunoscut faptul că „falsul” este o noțiune modernă. Ca și Plotinus și Capadocienii dinaintea lui, Dionisie nu pretinde a fi un inovator, ci mai degrabă un comunicator al unei tradiții. Adoptarea personajului unei figuri străvechi a fost un dispozitiv retoric istoric (cunoscut sub numele de declamatio), iar alții din cercul lui Dionisie au adoptat și nume pseudonime din Noul Testament. Lucrările lui Dionisie sunt, prin urmare, mult mai puțin o falsă în sensul modern decât o recunoaștere a recepției și a transmiterii, și anume, un fel de recunoaștere codificată că rezonanțele oricărei întreprinderi sacre sunt intertextuale, reunind structurile diacronice ale timpului și spațiului în un mod sincronic și că această învățătură teologică, cel puțin, este primită dialectic de la alta. Dionisie reprezintă propria sa învățătură ca provenind de la un anumit Ierot și ca fiind adresată unui anumit Timoteu. El pare să conceapă pe sine, prin urmare, ca o figură interioară, foarte asemănător cu un Dionisie Areopagitul, de fapt. În sfârșit, dacă Iamblichus și Proclus pot indica o înțelepciune primordială, pre-platonică, și anume cea a lui Pitagora și dacă Plotinus însuși poate pretinde că nu este un inițiator al unei tradiții (până la urmă, termenul neoplatonism este doar o etichetă modernă convenabilă), atunci de ce nu poate Dionisie să indice o rezonanță teologică și filosofică distinct creștină într-o înțelepciune pre-plotiniană anterioară care a ridicat instantaneu decalajul dintre iudeo-creștinism (Sf. Paul) și păgânismul atenian (areopagitul)? [Pentru o viziune diferită a lui Dionisie ca cripto-păgân, vezi Lankila, 2011, 14–40.]de fapt. În sfârșit, dacă Iamblichus și Proclus pot indica o înțelepciune primordială, pre-platonică, și anume cea a lui Pitagora și dacă Plotinus însuși poate pretinde că nu este un inițiator al unei tradiții (până la urmă, termenul neoplatonism este doar o etichetă modernă convenabilă), atunci de ce nu poate Dionisie să indice o rezonanță teologică și filosofică distinct creștină într-o înțelepciune pre-plotiniană anterioară care a ridicat instantaneu decalajul dintre iudeo-creștinism (Sf. Paul) și păgânismul atenian (areopagitul)? [Pentru o viziune diferită a lui Dionisie ca cripto-păgân, vezi Lankila, 2011, 14–40.]de fapt. În sfârșit, dacă Iamblichus și Proclus pot indica o înțelepciune primordială, pre-platonică, și anume cea a lui Pitagora și dacă Plotinus însuși poate pretinde că nu este un inițiator al unei tradiții (până la urmă, termenul neoplatonism este doar o etichetă modernă convenabilă), atunci de ce nu poate Dionisie să indice o rezonanță teologică și filosofică distinct creștină într-o înțelepciune pre-plotiniană anterioară care a ridicat instantaneu decalajul dintre iudeo-creștinism (Sf. Paul) și păgânismul atenian (areopagitul)? [Pentru o viziune diferită a lui Dionisie ca cripto-păgân, vezi Lankila, 2011, 14–40.]atunci de ce nu poate Dionisie să indice o rezonanță teologică și filosofică distinct creștină într-o înțelepciune pre-plotiniană anterioară care a ridicat instantaneu decalajul dintre iudeo-creștinism (Sf. Paul) și păgânismul atenian (areopagitul)? [Pentru o viziune diferită a lui Dionisie ca cripto-păgân, vezi Lankila, 2011, 14–40.]atunci de ce nu poate Dionisie să indice o rezonanță teologică și filosofică distinct creștină într-o înțelepciune pre-plotiniană anterioară care a ridicat instantaneu decalajul dintre iudeo-creștinism (Sf. Paul) și păgânismul atenian (areopagitul)? [Pentru o viziune diferită a lui Dionisie ca cripto-păgân, vezi Lankila, 2011, 14–40.]

2. Citind operele lui Dionisie

Citirea lui Dionisie poate fi o afacere dificilă din mai multe motive: în parte pentru că limbajul său teologic hiperbolic frecvent este străin de propriile noastre practici de limbă engleză; parțial pentru că aproape fiecare cuvânt pe care îl folosește rezonează cu întreaga istorie a gândirii antice, de la platonismul creștin al Părinților, în special, Grigorie de Nyssa și Capadocieni, la Neoplatonismul lui Plotinus, Iamblichus și Proclus, în timp ce teologia lui se concentrează predominant pe Scripturile evreiești și creștine (pe care Dionisie le numește „oracole divine”); parțial, din nou, pentru că ordinea în care trebuie să-i citim lucrările nu este neclară și pentru că Dionisie menționează cel puțin șapte lucrări care s-au pierdut. Deci nu suntem siguri cum să-l citim, deoarece atât de mult pare îndoielnic sau potențial fictiv. Această imagine este în continuare complicată de titlurile care împart porțiuni ale lucrărilor sale, care par, din cauza unei terminologii care le sunt specifice, a fost introdusă de o mână sau de o mână ulterioară.

Scrierile care au supraviețuit sunt patru tratate și zece scrisori. Cele patru tratate sunt: 1) Pe numele divine (DN) (Peri theion onomaton, în greacă; De Divinis Nominibus, în latină), cea mai lungă lucrare din treisprezece capitole care tratează teologia afirmativă sau katapatică, și anume, numele atribuite Dumnezeu creatorul în scripturi și, de asemenea, în textele păgâne, explorând, de asemenea, limitele limbajului și, prin urmare, implicând și teologie negativă sau apofatică. 2) Cu privire la ierarhia cerească (CH) (Peri tes ouranias ierarhi, în greacă; De coelesti ierarhie, în latină), o lucrare care examinează modul în care cele nouă coruri de îngeri (în scripturi) trebuie să fie înțelese în ridicându-ne la Dumnezeu.. 3) Pe ierarhia ecleziastică (EH) (Peri tes ekklestiastikes ierarhiile, în limba greacă; De ecclesiastica hierarchia,în latină) care examinează diferitele rânduieli și liturghii ale bisericii ca ne raportează la Dumnezeu printr-o ierarhie divină, dar umană. Și 4) În privința teologiei mistice (MT) (Peri mustikes theologias, în greacă; De mystica theologia, în latină), o lucrare scurtă, dar puternică, care tratează teologia negativă sau apofatică și în care teologia devine explicit „mistică” pentru prima dată. în istorie (Prin mistic aici, nu ne referim la o experiență extraordinară sau privată de transcenderea sinelui cuiva în sensul modern al termenului, ci pur și simplu „ascuns”. În acest sens, vezi Bouyer, 1949; Vanneste, 1959; McGinn 1994). Urmează zece scrisori care oferă comentarii utile asupra subiectelor din cele patru tratate de mai sus, în special scrisoarea 9 despre ceea ce Dionisie numește teologia simbolică a cărei lucrări 2) și 3) de mai sus (CH; EH) formează o parte substanțială. Cele zece litere par a fi aranjate într-o ordine aproximativ ierarhică, literele 1-4 fiind adresate unui călugăr (un anumit Gaius, de asemenea, numele unuia sau mai multora dintre tovarășii Sf. Pavel), litera 5 unui diacon, litera 6 la un preot și literele 7 și 9 către ierarhi sau episcopi. Litera 8 perturbă această ordine, deoarece este adresată unui călugăr însărcinat cu perturbarea ordinii ierarhice în sine!

Ce ordine a lucrărilor trebuie să adoptăm? În traducerea franceză a lui M. de Gandillac și în traducerea engleză a lui C. Luibheid și P. Rorem (a se vedea bibliografia), comanda este DN, MT, CH și EH. În manuscrisele corpusului areopagitic, ordinea este CH, EH, DN, MT, urmată de Litere. Însuși Dionisie oferă o prezentare explicativă care favorizează ordinea Luibheid și Rorem și care oferă o organizare sistematică a corpului său de lucru, inclusiv atât tratatele pe care le deținem în prezent, cât și tratatele care nu mai există sau, mai probabil, nu au fost niciodată scris. Schița sa este deosebit de valoroasă pentru două dintre aceste din urmă tratate - Reprezentările teologice și Teologia simbolică - din ordinea în care pretinde că le-a scris dezvăluie atât valoarea relativă a conținutului lor, cât și secvența în care cititorul ar trebui să procedeze. Ajută astfel cititorul să divinizeze natura conținutului lor și să-i pună la locul lor cu cele două lucrări rămase scrise de Dionisie despre formele teologiei. Primele trei reprezentări teologice, pe numele divine și teologia simbolică - descriu forme de teologie din ce în ce mai divizate și senzuale. A patra lucrare teologică, Teologia mistică, inversează secvența și readuce cititorul la unitatea divină:și să le pună la locul lor cu cele două lucrări rămase scrise de Dionisie asupra formelor teologiei. Primele trei reprezentări teologice, pe numele divine și teologia simbolică - descriu forme de teologie din ce în ce mai divizate și senzuale. A patra lucrare teologică, Teologia mistică, inversează secvența și readuce cititorul la unitatea divină:și să le pună la locul lor cu cele două lucrări rămase scrise de Dionisie asupra formelor teologiei. Primele trei reprezentări teologice, pe numele divine și teologia simbolică - descriu forme de teologie din ce în ce mai divizate și senzuale. A patra lucrare teologică, Teologia mistică, inversează secvența și readuce cititorul la unitatea divină:

În cărțile anterioare argumentul meu a călătorit în jos de la cele mai înalte la cele mai umile categorii, luând pe această cale descendentă un număr tot mai mare de idei care s-a înmulțit cu fiecare etapă a descendenței. Însă argumentul meu se ridică acum de la ceea ce este mai jos până la transcendent și cu cât urcă mai mult, cu atât mai mult limbajul se prăbușește, iar când va trece și dincolo de ascensiune, se va tăcea complet, deoarece va fi în sfârșit la un loc cu cel care este de nedescris (MT 1033 C).

În acest articol vom adopta o variantă a acestui ultim ordin atât pentru că Dionisie însuși pare să-l favorizeze, cât și pentru că clarifică structura sistematică a lucrărilor teologice.

3. Schița și conținutul lucrărilor

3.1 Reprezentări teologice

Deși Reprezentările teologice nu există, suntem capabili să extragem conținutul său din descrierile ample ale lui Dionisie în celelalte lucrări ale sale. Se pare că s-a dedicat numelor celor trei persoane din dumnezeirea și atributelor lor. Aceste nume sunt reprezentările menționate în titlul operei. Aceștia descriu două forme de diferențiere în cadrul dumnezeirii: distincția între persoane și atributele persoanelor. Numele persoanelor includ „Tată”, „Fiul” și „Duhul Sfânt”. Denumirile pentru atribute includ „sursă”, „offshoot”, „floare” și „light”. Dionisie nu explică de ce folosește termenul de „reprezentare” (ipotupoză) pentru aceste nume, dar dragostea lui pentru punci poate l-a determinat să-l adopte din cauza asemănării sale cu „persoana” (ipostază).

Unele dintre aceste denumiri descriu mai mult decât o persoană din cadrul dumnezeirii. Numele „tată”, de exemplu, poate fi folosit și de animale, caz în care înseamnă părintele bărbatului. Se pare că aplicăm astfel de nume literalmente animalelor și doar metaforic persoanelor din dumnezeirea. Dar Dionisie descoperă un pasaj din scrisoarea lui Pavel către Efeseni, ceea ce îl determină să pretindă altfel. Pavel spune că Dumnezeu Tatăl este acela „de la care este numită toată paternitatea din ceruri și pe pământ”. Pe baza acestei autorități scripturistice, Dionisie explică că suntem capabili să folosim termenii „tată” și „fiu” de animale doar pentru că dumnezeirea a suferit deja aceeași relație. Cu alte cuvinte, cauzalitatea internă exercitată în cadrul dumnezeirii este sursa tuturor celorlalte cauzalități. Aceasta include nu numai cauzarea unui animal de către altul,ci a unui înger pe altul, deoarece și îngerii primesc numele de „tată” și „fiu”.

3.2 Cu privire la numele divine

Strict vorbind, toate lucrările teologice, cu excepția reprezentărilor teologice, se dedică unor nume sau nume divine pentru dumnezeire. Însă Dionisie își dedică cel de-al doilea tratat teologic, intitulat „Numele divine” doar unui anumit fel de nume divin. Acest tip de nume descrie o a treia distincție în cadrul dumnezeirii (pe lângă distincția dintre persoane și atribute personale): distincția în multiplele atribute ale dumnezeirii în ansamblu. Deși numele se aplică dumnezeirii în ansamblu și, prin urmare, se referă la ea ca unitate, fiecare nume este diferit și astfel, luate împreună, ele diferențiază dumnezeirea. Distincția implicită dintre unitatea dumnezeirii și multiplicitatea numelor se reflectă în însăși structura numelor. Fiecare nume include același prefix: „over-”,sau hiper - în greacă, care indică unitatea dumnezeirii căreia i se aplică numele. Dar fiecare nume este diferit, indicând multiplicarea de sine a dumnezeirii. Rezultatul este un set de nume precum „excesiv de bine”, „supra-ființă” și „supraviețuire”. Ocazional, Dionisie folosește și un al doilea prefix echivalent: „pre-” sau pro- în greacă. Dumnezeu este „bun înainte” și „pre-ființă”, ceea ce înseamnă că el are atributele creaturilor într-un mod care transcende atât creatura, cât și atributul. Prefixele „peste-” și „pre-” trebuie aplicate strict denumirilor atunci când sunt folosite de Dumnezeu în sine. Pe de altă parte, atunci când numele sunt folosite doar de Dumnezeu ca cauză, prefixele pot fi lăsate deoparte, întrucât cauzalitatea lui Dumnezeu este deja o procesiune în diferențierea semnificată corespunzător de fiecare dintre numele diferite.ceea ce indică unitatea dumnezeirii căreia i se aplică numele. Dar fiecare nume este diferit, indicând multiplicarea de sine a dumnezeirii. Rezultatul este un set de nume precum „excesiv de bine”, „supra-ființă” și „supraviețuire”. Ocazional, Dionisie folosește și un al doilea prefix echivalent: „pre-” sau pro- în greacă. Dumnezeu este „bun înainte” și „pre-ființă”, ceea ce înseamnă că el are atributele creaturilor într-un mod care transcende atât creatura, cât și atributul. Prefixele „peste-” și „pre-” trebuie aplicate strict denumirilor atunci când sunt folosite de Dumnezeu în sine. Pe de altă parte, atunci când numele sunt folosite doar de Dumnezeu ca cauză, prefixele pot fi lăsate deoparte, întrucât cauzalitatea lui Dumnezeu este deja o procesiune în diferențierea semnificată corespunzător de fiecare dintre numele diferite.ceea ce indică unitatea dumnezeirii căreia i se aplică numele. Dar fiecare nume este diferit, indicând multiplicarea de sine a dumnezeirii. Rezultatul este un set de nume precum „excesiv de bine”, „supra-ființă” și „supraviețuire”. Ocazional, Dionisie folosește și un al doilea prefix echivalent: „pre-” sau pro- în greacă. Dumnezeu este „bun înainte” și „pre-ființă”, ceea ce înseamnă că el are atributele creaturilor într-un mod care transcende atât creatura, cât și atributul. Prefixele „peste-” și „pre-” trebuie aplicate strict denumirilor atunci când sunt folosite de Dumnezeu în sine. Pe de altă parte, atunci când numele sunt folosite doar de Dumnezeu ca cauză, prefixele pot fi lăsate deoparte, întrucât cauzalitatea lui Dumnezeu este deja o procesiune în diferențierea semnificată corespunzător de fiecare dintre numele diferite.indicând multiplicarea de sine a dumnezeirii. Rezultatul este un set de nume precum „excesiv de bine”, „supra-ființă” și „supraviețuire”. Ocazional, Dionisie folosește și un al doilea prefix echivalent: „pre-” sau pro- în greacă. Dumnezeu este „bun înainte” și „pre-ființă”, ceea ce înseamnă că el are atributele creaturilor într-un mod care transcende atât creatura, cât și atributul. Prefixele „peste-” și „pre-” trebuie aplicate strict denumirilor atunci când sunt folosite de Dumnezeu în sine. Pe de altă parte, atunci când numele sunt folosite doar de Dumnezeu ca cauză, prefixele pot fi lăsate deoparte, întrucât cauzalitatea lui Dumnezeu este deja o procesiune în diferențierea semnificată corespunzător de fiecare dintre numele diferite.indicând multiplicarea de sine a dumnezeirii. Rezultatul este un set de nume precum „excesiv de bine”, „supra-ființă” și „supraviețuire”. Ocazional, Dionisie folosește și un al doilea prefix echivalent: „pre-” sau pro- în greacă. Dumnezeu este „bun înainte” și „pre-ființă”, ceea ce înseamnă că el are atributele creaturilor într-un mod care transcende atât creatura, cât și atributul. Prefixele „peste-” și „pre-” trebuie aplicate strict denumirilor atunci când sunt folosite de Dumnezeu în sine. Pe de altă parte, atunci când numele sunt folosite doar de Dumnezeu ca cauză, prefixele pot fi lăsate deoparte, întrucât cauzalitatea lui Dumnezeu este deja o procesiune în diferențierea semnificată corespunzător de fiecare dintre numele diferite. Dionisie folosește și un al doilea prefix echivalent: „pre-” sau pro- în greacă. Dumnezeu este „bun înainte” și „pre-ființă”, ceea ce înseamnă că el are atributele creaturilor într-un mod care transcende atât creatura, cât și atributul. Prefixele „peste-” și „pre-” trebuie aplicate strict denumirilor atunci când sunt folosite de Dumnezeu în sine. Pe de altă parte, atunci când numele sunt folosite doar de Dumnezeu ca cauză, prefixele pot fi lăsate deoparte, întrucât cauzalitatea lui Dumnezeu este deja o procesiune în diferențierea semnificată corespunzător de fiecare dintre numele diferite. Dionisie folosește și un al doilea prefix echivalent: „pre-” sau pro- în greacă. Dumnezeu este „bun înainte” și „pre-ființă”, ceea ce înseamnă că el are atributele creaturilor într-un mod care transcende atât creatura, cât și atributul. Prefixele „peste-” și „pre-” trebuie aplicate strict denumirilor atunci când sunt folosite de Dumnezeu în sine. Pe de altă parte, atunci când numele sunt folosite doar de Dumnezeu ca cauză, prefixele pot fi lăsate deoparte, întrucât cauzalitatea lui Dumnezeu este deja o procesiune în diferențierea semnificată corespunzător de fiecare dintre numele diferite. Pe de altă parte, atunci când numele sunt folosite doar de Dumnezeu ca cauză, prefixele pot fi lăsate deoparte, întrucât cauzalitatea lui Dumnezeu este deja o procesiune în diferențierea semnificată corespunzător de fiecare dintre numele diferite. Pe de altă parte, atunci când numele sunt folosite doar de Dumnezeu ca cauză, prefixele pot fi lăsate deoparte, întrucât cauzalitatea lui Dumnezeu este deja o procesiune în diferențierea semnificată corespunzător de fiecare dintre numele diferite.

Unii dintre interpreții medievali de mai târziu ai lui Dionisie sugerează că Dumnezeu posedă atributele creaturilor în forma lor cea mai potrivită și ideală, însă Dionisie însuși nu sugerează acest lucru. În schimb, cel mai potrivit obiect al numelor este creatura cea mai înaltă. Instanțele exemplare de „bunătate”, „ființă” și „viață”, de exemplu, sunt cele mai înalte dintre îngeri sau minți inteligibile, așa cum le numește și Dionisie. Din acest motiv, Dionisie se referă frecvent la acest tip de nume ca un „nume inteligibil”. El încorporează în numărul de nume inteligibile categoriile inteligibile tradiționale neoplatonice: ființă, identitate, diferență, odihnă și mișcare, precum și triada neoplatonică a ființei, a vieții și a intelectului. Faptul că Dumnezeu transcende sensul propriu al acestor nume nu înseamnă că ar trebui să fie numit „non-ființă”, „non-viață,”Sau„ non-intelect.” Dionisie preferă să spună pur și simplu că Dumnezeu este „peste ființă”, „peste viață” și „peste intelect”.

Numele inteligibile ar putea forma terenul unei teologii independent de orice tradiție religioasă specifică sau de textul sacru. Multe dintre ele sunt centrale pentru sursele platonice în afara contextului creștinismului și apar doar întâmplător și obscur în scripturile ebraice și creștine. De asemenea, ei descriu structura inteligibilă a cosmosului, o structură care este accesibilă tuturor anchetelor umane, indiferent dacă este asistată de texte scripturistice sau nu. Dar Dionisie neagă în mod explicit că numele pot fi dobândite din orice altă sursă decât scripturile ebraice și creștine. Chiar dacă numele ar putea fi derivate din contemplarea structurii inteligibile a lumii, le aplicăm în teologie pentru cauza acelei structuri și nu pentru structura în sine. Deoarece cauza acestei structuri este dincolo de înțelegerea anchetei umane,nu ne putem baza pe propriile noastre puteri pentru descrierea noastră. În schimb, depindem de revelarea scripturilor ca sursă a numelor inteligibile.

Puține ființe umane au capacitatea de a contempla numele inteligibile în puritatea lor. Majoritatea dintre noi solicită ca numele să fie încarnate în lucruri vizibile înainte de a le putea înțelege. În imposibilitatea de a vedea „ființa”, „viața” și „înțelepciunea” în sine, avem nevoie de o ființă vizibilă care să trăiască și să înțeleagă. O astfel de persoană poate deveni apoi mijlocul prin care contemplăm inteligibilul. Profesorul fictiv al lui Dionisie, Hierotheus, este una atât de vizibilă întrupare a numelor. Dar Hierotheus poate face mai mult decât să întrupeze numele. El le poate dezlega și în vorbire, luând numele unitar de „ființă” și descriind-o pe lung, așa cum face Dionisie în capitolul al cincilea din „Numele divine”. Pe măsură ce el îl descrie, numele se desfășoară într-o formă care este mai multiplă, din cauza numeroaselor cuvinte folosite în descrierea sa. Se apropie astfel de caracterul multiplu al modului nostru obișnuit de cunoaștere a omului și devine mai ușor de înțeles.

3.3 Teologie simbolică

Alte nume se referă direct la lucruri vizibile, a căror multiplicitate și accesibilitate la senzație ne fac ușor să le înțelegem. Dificultatea cu aceste nume, la care se face referire de Dionisie și tradiția neoplatonică, în general, „simboluri”, este că nu au deloc o relație inerentă cu dumnezeirea. Semnificația lor literală este restrânsă pe tărâmul senzualului și, prin urmare, trebuie transformate în metafore, dacă vor deveni utile pentru teologie. Aceasta este sarcina Teologiei simbolice a lui Dionisie. Deși lucrarea în sine nu există, îl găsim întreprinzând același proiect în fiecare dintre lucrările sale existente.

Una din sursele preferate de simboluri Dionisie este un verset din 78 - leapsalm: „Domnul s-a trezit, ca un bărbat puternic, puternic, dar care se năpustește cu vin.” Luat literal, versetul indică faptul că Dumnezeu doarme și se îmbată cu vinul, două activități care se aplică corect numai ființelor întrupate, vizibile. Doar o ființă întrupată poate manifesta activitățile la care se referă literalmente numele „somn” și „beție”. Dacă dorim să aplicăm astfel de termeni lui Dumnezeu, aceștia trebuie să fie atașați unui conținut străin, inteligibil, care să poată duce interpretul numelui simbolic la contemplarea unui nume inteligibil. În „somn”, de exemplu, Dionisie găsește un sens comun atât lucrurilor inteligibile, cât și vizibile: retragerea din lume. El concluzionează că somnul lui Dumnezeu este „îndepărtarea și lipsa de comunicare cu obiectele providenței sale.” În stare de ebrietate, Dionisie vede un fel de umplere excesivă,și el explică astfel că beția lui Dumnezeu este „neîncărcarea supraîncărcată a tuturor bunurilor din cel care este cauza lor”. Din semnificația literală ușor de înțeles a termenului, cititorul se ridică pe terenul inteligibil mai dificil de nepătimire și neputință.

Beția și somnul sunt ceea ce Dionisie numește „asemănări diferite”. Ei ne lovește ca excepțional nevrednici de Dumnezeu și tot așa sunt „disimilați”, totuși ne dezvăluie un adevăr inteligibil capabil să ne conducă la el și la fel sunt „similare”. Dionisie privilegiază astfel de nume asupra unor nume mai potrivite precum „auriu” și „luminos”. Cu cât numele pare adecvat, cu atât este mai probabil să ne lămurim să gândim că am înțeles în mod adecvat dumnezeirea în utilizarea noastră a numelui. Însuși materialitatea și ignobilitatea asemănătorilor similare strigă faptul că numele nu descriu literalmente dumnezeirea și obligă cititorul să caute adevărul inteligibil din spatele numelui.

Ne putem întreba dacă numele simbolice sunt o parte necesară a teologiei, deoarece conținutul lor aparține teologiei inteligibile și nu unei teologii „simbolice”. Dionisie își afirmă în mod repetat necesitatea, nu datorită caracterului conținutului lor, ci datorită naturii sufletului uman. Sufletul poate fi împărțit în două părți: una pasională și cealaltă pasională. Pasionat aici înseamnă pus în mișcare de lucrurile exterioare sufletului. Simțurile, de exemplu, sunt pasionate, deoarece ele nu pot funcționa decât atunci când un obiect exterior le oferă ceva de simțit. Dionisie urmărește o tradiție neoplatonică de lungă durată, când spune că cei mai mulți dintre noi nu suntem capabili să ne angajăm direct partea pasională. În schimb, partea noastră fără pasiune intră în joc doar indirect, prin activitatea părții pasionale. Simțind lumea din jurul nostru, suntem conduși să contemplăm structurile inteligibile ale acesteia prin senzațiile pe care le primim. Chiar și puține ființe umane care își pot angaja partea lor fără pasiune consideră că este util să-și orienteze contemplația cu exemple trase din simțuri. Dionisie poate să înțeleagă direct cauzalitatea lui Dumnezeu și totuși consideră că este util să comparăm cauzalitatea lui Dumnezeu cu emanarea luminii de la soare.

Astfel de exemple nu necesită prezența unei scripturi revelate. Profesorii pricepuți în orice materie se caracterizează prin capacitatea lor de a veni cu exemple utile extrase din experiența obișnuită atunci când explică un adevăr inteligibil dificil. Însuși Dionisie recurge frecvent la exemple „la nivelul nostru” pentru a explica ceva inteligibil. Simbolul scripturistic merge mai departe, încercând să-l dezvăluie pe Dumnezeul care este înainte și dincolo chiar de adevărul inteligibil. Cel mai înalt intelect uman nu are o capacitate mică de a atinge acest adevăr în mod direct și, prin urmare, nu ne putem baza pe profesorii intelectuali ca ghizi către acel adevăr. Avem nevoie de darul simbolurilor, care leagă înțelegerea noastră obișnuită cu dumnezeirea dincolo de a fi. Deci Dionisie nu descrie numele simbolice ca instrumente pedagogice dezvoltate de teologi. Numele apar în schimb în viziunile extatice ale profeților. Deși Dionisie afirmă în mod explicit dependența noastră de scripturile ebraice și creștine ca sursă a acestor simboluri, el nu are nicio calificare despre înfrumusețarea listei de nume cu simboluri extrase din alte tradiții. De exemplu, el discută pe termen lung numele „bol de amestec”, care nu are nicio sursă reală în scripturile creștine sau ebraice, dar apare central în filosofia platonică derivată din Timaeul lui Platon.”Care nu are nicio sursă reală în scripturile creștine sau ebraice, dar apare central în filosofia platonică derivată din Timisoara lui Platon.”Care nu are nicio sursă reală în scripturile creștine sau ebraice, dar apare central în filosofia platonică derivată din Timisoara lui Platon.

3.4 Teologie mistică

Când Dionisie laudă „asemănările diferite” pentru numele simbolice aparent mai potrivite pentru Dumnezeu, el explică că cel puțin unele nume diferite sunt negații, iar negațiile sunt mai proprii lui Dumnezeu decât afirmațiile. Teologia mistică are această ultimă formă, cea mai arcană, a teologiei ca subiect. Negatiile sunt aplicate corect nu numai la numele teologiei simbolice. Orice și toate numele divine trebuie să fie negate, începând cu cele ale teologiei simbolice, continuând cu numele inteligibile și încheind cu reprezentările teologice. Divinitatea nu mai este „spirit”, „ființă” și „paternitate” decât este „intelect” sau „adormit”. Aceste negații trebuie diferențiate de privări. O privare este pur și simplu absența unui predicat dat care ar putea fi la fel de ușor de prezent. Absența predicatului se opune prezenței sale: „fără viață” se opune „trăirii”. Dar când spunem că dumnezeirea nu „trăiește”, nu înseamnă că este „lipsită de viață”. Zeița este dincolo de viață, precum și dincolo de cei vii. Din acest motiv, Dionisie spune că afirmațiile noastre despre dumnezeire nu se opun negațiilor noastre, ci că ambele trebuie transcendute: chiar și negațiile trebuie negate.

Cele mai controversate și mai arcane pasaje ale teologiei mistice se învârt în jurul misticului luat în sine și nu ca act al negării celorlalte forme de teologie. Dionisie spune că, după ce toate vorbirile, citirea și înțelegerea numelor încetează, urmează o tăcere divină, întuneric și necunoștință. Toate aceste trei caracteristici par privative, de parcă ar fi pur și simplu absența vorbirii, a privirii și a cunoștințelor. Dar Dionisie nu-i tratează ca privativi. În schimb, folosește limbajul temporal și spațial pentru a marca un loc și un timp special pentru ei. Folosind ca exemplu povestirea ascensiunii lui Moise în Muntele Sinai în scripturile ebraice, Dionisie spune că după ce Moise urcă prin contemplația sensibilă și inteligibilă a lui Dumnezeu, atunci intră în întunericul de deasupra vârfului muntelui. Întunericul este situat deasupra muntelui și Moise intră în el după contemplarea lui Dumnezeu în diferitele forme de teologie. Dionisie lasă relația dintre Moise și întuneric extrem de obscură. Unii comentatori o reduc la o formă de cunoaștere, deși o formă extraordinară de cunoaștere. Alții o reduc la o formă de experiență afectivă, în care Moise simte ceva pe care nu-l poate cunoaște sau explica niciodată în cuvinte. Dionisie însuși nu oferă dovezi decisive în favoarea nici unei mișcări interpretative. El vorbește doar despre „unirea” lui Moise cu dumnezeirea inefabilă, invizibilă, necunoscută.deși o formă extraordinară de cunoaștere. Alții o reduc la o formă de experiență afectivă, în care Moise simte ceva pe care nu-l poate cunoaște sau explica niciodată în cuvinte. Dionisie însuși nu oferă dovezi decisive în favoarea nici unei mișcări interpretative. El vorbește doar despre „unirea” lui Moise cu dumnezeirea inefabilă, invizibilă, necunoscută.deși o formă extraordinară de cunoaștere. Alții o reduc la o formă de experiență afectivă, în care Moise simte ceva pe care nu-l poate cunoaște sau explica niciodată în cuvinte. Dionisie însuși nu oferă dovezi decisive în favoarea nici unei mișcări interpretative. El vorbește doar despre „unirea” lui Moise cu dumnezeirea inefabilă, invizibilă, necunoscută.

3.5 Cu privire la Ierarhiile cerești și ecleziastice

Poate chiar și mai plictisitor decât natura unirii în Dionisie este întrebarea despre modul în care tratatele teologice se raportează la cele două tratate ale ierarhiei ale lui Dionisie. Teologia mistică sugerează o ascensiune de pe tărâmul senzorial inferior al realității prin tărâmul intermediar inteligibil către întunericul dumnezeirii în sine, totul realizat de o singură persoană. Tratatele ierarhice, pe de altă parte, sugerează că tărâmurile sensibile și inteligibile nu sunt locuri la care ajunge o singură ființă, ci diferite tipuri de ființe și că viziunea lui Dumnezeu este înmânată de la a fi în jos prin nivelurile ierarhiei.. În ierarhia cerească descrie tărâmul inteligibil ca fiind împărțit în nouă rânduri de ființe: serafimii, heruvimii, tronurile, stăpânirile, puterile, autoritățile, principatele, arhanghelii și îngerii. Pe Ierarhia Ecleziastică sunt descrise ființele umane din cadrul bisericii ca fiind împărțite în opt rânduri: ierarhi sau episcopi, preoți, diaconi, călugări, laici, catehumeni, penitenți și demoni posedați. Dionisie nu abordează viața omului în afara bisericii, cu excepția câtorva referiri împrăștiate la îngerii care prezidează alte tradiții religioase și la „ierarhia legală” anterioară a ritului evreiesc, care precede ierarhia ecleziastică a ritului creștin.cu excepția câtorva referiri împrăștiate la îngerii care prezidează alte tradiții religioase și la „ierarhia legală” anterioară a ritului evreiesc, care precede ierarhia ecleziastică a ritului creștin.cu excepția câtorva referiri împrăștiate la îngerii care prezidează alte tradiții religioase și la „ierarhia legală” anterioară a ritului evreiesc, care precede ierarhia ecleziastică a ritului creștin.

Ierarhii, cei mai înalți din ierarhia umană, contemplă direct domeniul inteligibil, deși, probabil, nu au în vedere decât nivelul cel mai de jos al acestuia: îngerii. Rezultatul vizibil al contemplarii îngerilor ierarhilor este seria riturilor aparținând bisericii creștine. Întrucât ierarhii sunt capabili să contemple inteligibilul în mod direct, ei nu îndeplinesc riturile de dragul lor, ci de dragul călugărilor și al laicilor, care nu au capacitate de contemplare inteligibilă directă. Călugării și mirenii sunt capabili să angajeze partea pasională a sufletelor lor doar prin partea pasională, și astfel au nevoie de un declanșator vizibil - simbolul - pentru a le stimula contemplația inteligibilă. Rândurile ierarhului, preotului și diaconului sunt responsabile de administrarea riturilor,cu un set specific de inițiați în grija lor și o acțiune specifică de efectuat. Diaconii purifică catehumenii, penitenții și posedă, în primul rând, oferindu-le instrucțiuni etice. Preoții luminesc laicii, care sunt capabili să primească adevărul inteligibil. Ierarhii desăvârșiți, o sarcină al cărei inițiat pare ideal să fie călugărul, întrucât Dionisie îi identifică pe călugări ca duc viața mai perfectă a celor care nu sunt consacrați explicit ca cler.întrucât Dionisie îi identifică pe călugări ca fiind viața mai desăvârșită a celor care nu sunt consacrați explicit ca cler.întrucât Dionisie îi identifică pe călugări ca fiind viața mai desăvârșită a celor care nu sunt consacrați explicit ca cler.

Însuși structura bisericii reflectă rolurile diferite ale clerului și ale laicilor. Ierarhul stă nemișcat la altar, cu fața departe de multiplicitatea interiorului bisericii. El intră în naosul bisericii doar pentru a aduce obiecte sacre precum tămâia, pâinea și vinul și uleiul sfânt pe tărâmul multiplicității, naosul extins spațial. Când el aduce căderea în naos, de exemplu, parfumul său este distribuit laicilor de acolo, la fel cum pâinea și vinul sunt distribuite ulterior în ritul euharistic. Ierarhul se întoarce apoi la altar și preia din nou propriul obiect propriu de contemplare, sursa inteligibilă a riturilor. Laicii, pe de altă parte, rămân în naosul extins spațial, dar se orientează spre altar, unde obiectele sacre sunt ridicate pentru contemplarea lor. Înainte de a avea loc această contemplare, catehumenii, penitenții și demonii posedați trebuie îndepărtați din biserică. Orientarea lor către material îi împiedică să contemple în mod adecvat adevărul inteligibil prin manifestarea lui vizibilă în obiectele sacre.

Deși riturile au ca obiectiv contemplația inteligibilă, nu se pare că formele non-rituale de contemplare, precum lectura, pot substitui participarea la rituri. Contemplația dionisiană este publică, astfel încât să ne unească între noi; ea implică rugăciune, pentru a ne putea uni în mod explicit cu dumnezeirea; necesită și corpuri, deoarece numai interacțiunea corpurilor permite actului contemplativ să includă ambele componente ale naturii noastre: trupul și sufletul. Numele folosite în tratatele teologice ale lui Dionisie își dobândesc puterea mântuitoare în acest context liturgic. Deși riturile implică îndeplinirea acțiunilor trupești, ele se îmbrăcă în cuvinte: scripturile ebraice și creștine și tradiția orală a rugăciunilor liturgice. Doar tăcerea și necunoașterea Teologiei mistice nu-și găsesc niciun loc clar în cadrul riturilor liturgice ale ierarhiei, deoarece transcende atât riturile vizibile ale laicilor, cât și contemplarea inteligibilă a clerului. S-ar putea ca, la fel cum unele puncte ale liturghiei cer o tăcere literală, contemplarea inteligibilă a ierarhului la altar trebuie să se angajeze în propria sa formă de tăcere, pentru a permite apariția dumnezeirii dincolo de numire. Cu privire la această întrebare, totuși, Dionisie este la fel de tăcut ca și teologia mistică care încununează viziunea sa despre ascensiunea umană către Dumnezeu.contemplarea inteligibilă a ierarhului de la altar trebuie să se angajeze în propria sa formă de tăcere, pentru a permite apariția dumnezeirii dincolo de numire. Cu privire la această întrebare, totuși, Dionisie este la fel de tăcut ca și teologia mistică care încununează viziunea sa despre ascensiunea umană către Dumnezeu.contemplarea inteligibilă a ierarhului de la altar trebuie să se angajeze în propria sa formă de tăcere, pentru a permite apariția dumnezeirii dincolo de numire. Cu privire la această întrebare, totuși, Dionisie este la fel de tăcut ca și teologia mistică care încununează viziunea sa despre ascensiunea umană către Dumnezeu.

4. Surse, idei, caracterul scrisului, termeni: creștinism și neoplatonism

După ce am examinat planul și conținutul acestor lucrări, să aruncăm o scurtă privire asupra unor surse ale ideilor lui Dionisie (și ale problemelor asociate), precum și la caracterul scrierii lui Dionisie pentru a determina ce practică face de fapt. și pentru a vedea dacă există ceva cu adevărat filozofic în scrisul său.

4.1 Surse, idei și termeni

Există o tensiune majoră între platonism și creștinism în scrierea lui Dionisie. Luther a exprimat partea negativă a acestei tensiuni: „Dionisie este cel mai pernicios; el platonizează mai mult decât creștinează”(Captivitatea Babiloniană a Bisericii (Weimarer Ausgabe 6, 562)). Von Balthasar a fost mai pozitiv, văzând „creștinizarea neoplatonismului” lui Dionisie „ca un efect secundar al propriei sale încercări teologice corespunzătoare”, și anume „sinteza clară realizată a adevărului și frumuseții, a teologiei și esteticii” (Gloria Domnului, vol. 2, 148–9). Poate că cineva poate sugera că nici creștinismul, nici platonismul nu sunt spectacole secundare în gândirea lui Dionisie; Ele sunt perspective întregi mai degrabă importante, care nu se pierd în amestec, oricât de subordonate ar putea fi neoplatonismul creștinismului pentru Dionisie însuși. Preocuparea centrală a lui Dionisie este modul în care un Dumnezeu triunist, pe care îl numește - printre altele - anarhia (guvernarea dumnezeirii; începutul zeului), care este o ființă complet necunoscută, fără restricții, dincolo de substanțele individuale, dincolo de chiar bunătatea, poate deveni manifestă, în și prin întreaga creație pentru a readuce toate lucrurile în întunericul ascuns al sursei lor. În acest scop, Dionisie folosește câteva idei neoplatonice majore: (1) Respectarea procesiunii-întoarcerea sau convertirea tuturor lucrurilor ca expresie creativă și receptivă a ceea ce înseamnă pentru orice a fi creat. În termenii Proclus din elementele teologiei, prop. 35: „Fiecare efect rămâne în cauza lui, purcede din el și se convertește la acesta”. Acesta este un mod de a exprima conexiunea verticală a tuturor prin identitate, diferență,și depășirea diferenței printr-o revenire la identitate care constituie natura a orice este cauzat. (2) Ordonarea ierarhică a ființelor ca expresie atât a amplasărilor lor naturale, cât și a libertăților lor, precum și imediatitatea simultană, fără intermediar, a prezenței necunoscute a lui Dumnezeu (pe ierarhie vezi CH 3). Fiecare lucru și ordine poartă legătură cu întregul sau manifestă întregul, dar „în funcție de propria sa capacitate”, așa cum spune faimoasa zicală neoplatonică. O stâncă sau un vierme, de exemplu, este o fereastră a întregului univers dacă știți doar să arătați.a prezenței necunoscute a lui Dumnezeu (pe ierarhie vezi CH 3). Fiecare lucru și ordine poartă legătură cu întregul sau manifestă întregul, dar „în funcție de propria sa capacitate”, așa cum spune faimoasa zicală neoplatonică. O stâncă sau un vierme, de exemplu, este o fereastră a întregului univers dacă știți doar să arătați.a prezenței necunoscute a lui Dumnezeu (pe ierarhie vezi CH 3). Fiecare lucru și ordine poartă legătură cu întregul sau manifestă întregul, dar „în funcție de propria sa capacitate”, așa cum spune faimoasa zicală neoplatonică. O stâncă sau un vierme, de exemplu, este o fereastră a întregului univers dacă știți doar să arătați.

În cazul (1), contrastul dintre Dionisie și Neoplatonism nu ar trebui să fie considerat un contrast între creația divină liberă, pe de o parte, și presupunerea emanării sau iluminării prin necesitate, pe de altă parte, pentru libertatea divină / umană și creația din „nimic” sunt și fațete vizibile ale gândirii neoplatonice. Ceea ce vedem în Dionisie este mai degrabă un mod nou de înțelegere a respectării, revărsării și întoarcerii, nu numai concret în raport cu diferitele ierarhii și structural în raport cu diferitele opere (DN este mai preocupat de procesiune, de exemplu, în timp ce EH, CH și MT se ocupă de diferite niveluri de întoarcere), dar și în raport cu dragostea providențială a lui Dumnezeu care, rămânând în același timp supereminent identică cu sine, și preconține totul în sine,Cu toate acestea, puterea creatoare se revarsă în efectele sale (procesiunea) pentru a le readuce în identitate (întoarcere): „[Cauza tuturor] este„ totul”, așa cum afirmă Scriptura și, cu siguranță, el trebuie lăudat ca fiind pentru toate lucrurile creatorul și inițiatorul, Cel care le aduce la bun sfârșit, păstrătorul lor, ocrotitorul și casa lor, puterea care le întoarce în sine și toate acestea într-un singur act, ireprosabil și suprem "(DN 1, 7, 596c – 597a).și toate acestea într-un singur act, ireprosabil și suprem”(DN 1, 7, 596c – 597a).și toate acestea într-un singur act, ireprosabil și suprem”(DN 1, 7, 596c – 597a).

În cazul (2) (ierarhie și prezență divină), Dionisie subliniază, cu atât mai mult decât impresia sugerată de Neoplatonism, directitatea creației. Fiecare ființă, indiferent unde este plasată în scara ființelor și oricât de dependentă ar fi de ființe ontologic mai mari decât ea (de exemplu, pentru ființe umane, îngeri), este directă și imediat dependentă de Dumnezeu în și pentru existența sa. Din nou, contrastele adesea trase între „zborul singurului în neoplatonism” și comunitatea de ierarhie a lui Dionisie sau între presupusa concepție neoplatonică potrivit căreia Unul provoacă existența ființelor inferioare doar prin medierea celui superior, în timp ce creștinismul vede creația întrucât imediate sunt pur și simplu false sau prea simpliste. Misticismul lui Plotin nu este „solitar” în sensul adesea presupus și, pentru Plotinus, Porfirie,și Proclus, Cel care provoacă existența imediat și cel mai profund, orice alte influențe intră în complexitatea existenței. Ceea ce vedem în Dionisie, în schimb, este păstrarea locului cuiva în ierarhie și o întoarcere foarte concretă la identitate - în cazul ființelor umane, de exemplu, prin scriptură, ritual și performanță practică spre o uniune mai profundă cu Dumnezeu decât o simplă mișcare concepută spațial „în sus” a ierarhiei. Mai pe larg, vedem în gândirea lui Dionisie noile posibilități de a gândi despre iubirea divină, o iubire care se combină dincolo de ființă și ființă nelimitată, transcendență și totuși chiar și un fel de vulnerabilitate hiperesențială în moduri destul de uimitoare, noi moduri, în consecință, de a gândi atât ambele divine. și erosul uman, despre afectivitate (cf. celebrul dicton al lui Dionisie despre învățarea de la scriitori sacri,sau descoperirea adevărului în sine, sau nu numai învățarea, ci „experimentarea lucrurilor divine” (pathein ta taia) (DN 2, 9); și comparați Aristotel, fr. 15 (Trandafir) și Evrei 5: 8), despre natura semnificației și limitele limbajului (vezi secțiunea 4 de mai jos), despre teoria răului ca privare și neființă, oricum depinde de una dintre opuscula lui Proclus (cf. DN 4, 18-35), despre bogăția estetică a acestei lumi în lumina teologiei și a vieții Bisericii și chiar despre relația suflet - trup, deși antropologia nu face parte din preocuparea principală a lui Dionisie (dar vezi comentariile sale la EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).despre natura semnificației și limitele limbajului (a se vedea secțiunea 4 de mai jos), despre teoria răului ca privare și neființă, oricât de dependentă de aceasta este una dintre opuscula lui Proclus (cf. DN 4, 18-35), despre bogăția estetică a acestei lumi în lumina teologiei și a vieții Bisericii și chiar despre relația suflet - trup, deși antropologia nu face parte din preocuparea principală a lui Dionisie (vezi comentariile sale la EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).despre natura semnificației și limitele limbajului (a se vedea secțiunea 4 de mai jos), despre teoria răului ca privare și neființă, oricât de dependentă de aceasta este una dintre opuscula lui Proclus (cf. DN 4, 18-35), despre bogăția estetică a acestei lumi în lumina teologiei și a vieții Bisericii și chiar despre relația suflet - trup, deși antropologia nu face parte din preocuparea principală a lui Dionisie (vezi comentariile sale la EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).deși antropologia nu face parte din preocuparea principală a lui Dionisie (dar vezi comentariile sale la EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).deși antropologia nu face parte din preocuparea principală a lui Dionisie (dar vezi comentariile sale la EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).

Două exemple vor trebui să fie suficiente aici: (a) descrierea remarcabilă a lui Dionisie a iubirii extatice a lui Dumnezeu și (b) transformarea sa radicală a lumilor inteligibile și sensibile neoplatonice.

(a) În primul rând, Dionisie, în mod evident, nu poate accepta în niciun sens simplu noțiunea neoplatonică a unuia care exclude posibilitatea exprimării trinității. Prin urmare, el face legătura într-un mod nou pe Dumnezeu ca ființa nerestricționată cu Dumnezeu, ca dincolo de ființă sau de orice predicție determinată. În același timp, în DN, el susține că extazul iubirii, care se mișcă ca forță unificatoare prin creație, fără a se depărta de la sine, este natura divină. Dionisie admite, într-o notă din Phaedrus a lui Platon, că este caracteristic dorinței de a nu permite „iubitorilor să aparțină de ei înșiși, ci doar de cei dragi” (DN 4, 13). Acest lucru este demonstrat, continuă el, prin grija providențială a celui mai mare pentru cel mai mic (o referire la dragostea divină providențială (eros pronoetikos) a lui Proclus din Comentariul despre Primele Alcibiade, nr. 56),prin iubirea de egali și prin cea a celor mai mici pentru cei mai buni decât ei (o referință atât la tratamentul seminal al lui Aristotel de prietenie în Etica Nicomacheanului, cât și la Proclus 'întoarcerea sau convertirea iubirii (eros epistreptikos) în același Comentariu de mai sus), ca și în cazul celebrului dicton al Sfântului Pavel „Eu trăiesc acum, nu eu, ci Hristos trăiește în mine” (Gal 2,20). Poate atunci o asemenea apartenență la iubitul cuiva să fie caracteristică lui Dumnezeu, dacă poate într-un alt sens?Poate atunci o asemenea apartenență la iubitul cuiva să fie caracteristică lui Dumnezeu, dacă poate într-un alt sens?Poate atunci o asemenea apartenență la iubitul cuiva să fie caracteristică lui Dumnezeu, dacă poate într-un alt sens?

Dionisie continuă astfel:

Trebuie să îndrăznim să spunem chiar acest lucru în numele adevărului că cauza tuturor lucrurilor în sine, prin dragostea lui frumoasă și bună pentru toate lucrurile, printr-o revărsare de bunătate iubitoare, devine în afara lui însuși (exo heautou ginetai) prin grija sa providențială pentru toate ființele și este așa cum a fost, fermecată (thelgetai) de bunătate, afecțiune (agapesis) și iubire (eros) și este condusă în jos (katagetai) de la locul său mai presus de toate și transcendentă a tuturor să locuiască în toate lucrurile în conformitate cu puterea sa extraterestră care nu se abate de la sine (DN 4, 13).

Noțiunea însăși este, desigur, remarcabilă, noțiunea, adică a unui fel de conjuncție de opuse care se străduiește să exprime magnitudinea inexpresibilă a dragostei divine și chiar să sugereze putere și vulnerabilitate (sau „aproape” vulnerabilitate: „așa cum este au fost, fermecați (înfocați, fermecați)”), precum și posibilitatea unei relații autentice cu două sensuri între Creator și creaturi, mai în ton cu gândirea biblică. Cu toate acestea, expresia rămâne greacă, căci cuvântul thelgetai pe care îl alege Dionisie este unul care răsună la concluzia discursului lui Agathon în Simpozionul în care Agathon laudă o Iubire pe care toată lumea „ar trebui să o imnă corect, împărtășind în cântecul pe care îl cântă care încântă / farmecă / beguile (thelgon) gândul (fronema) tuturor zeilor și ființelor umane”(197c). Dionisie schimbă contextul, dar nu inversează într-adevăr polaritatea:Dumnezeu este cel care, asemenea ființelor umane, este uluit de iubire și afecțiune pentru ființe și „condus în jos” să locuiască în ele. Acest mic detaliu și transpunere este doar accidental? Poate fi, dar în acest context, utilizarea unui astfel de verb și gând nu este întâmplătoare. Dionisie nu scrie ca un creștin împiedicat de gândirea păgână sau ca și cum ar fi un gânditor neoplatonic în deghizare creștină. În schimb, el provoacă și încântă intertextualitatea în fiecare moment. În schimb, el provoacă și încântă intertextualitatea în fiecare moment. În schimb, el provoacă și încântă intertextualitatea în fiecare moment.

(b) Un al doilea exemplu este natura precisă a transpunerii lui Dionisie a structurii neoplatonice. Dionisie face concretă și accesibilă întreaga lume a neoplatonismului în viața umană, dar sacramentală a Bisericii, o lume a oamenilor obișnuiți și a lucrurilor a căror semnificație nu poate fi pe deplin realizată și perfecționată în lumea celestă și supercelestială.

Pentru neoplatonismul clasic, mai ales în forma sa plotiniană, adevărurile reale care stau la originea sau formează originile, începuturile (arhaiul) lumii experienței obișnuite sunt cele trei ipostaze sau realități ale sufletului, intelectului și ale Unuia. Ipostasele sunt necesare, mai ales, pentru a ține cont de experiența noastră de grade de unitate și organizare. Lumea de viață accesibilă simțurilor noastre este o lume organizată, animată și aceasta are nevoie de un grad mai intens de unitate pentru a da socoteală de ea, și anume principiul vieții, adică sufletul și toate sufletele. Dar chiar și lumea sufletului este una „și multe”, organizată din interior, necesitând totodată un principiu de unitate și de organizare dincolo de sine. Și același lucru este valabil chiar și într-un grad mai mare de intelect. Intelectul este „unul-mulți”, o lume organizată de intelecturi,în fiecare dintre care este prezent întregul intelect. Fiecare este un fel de realitate holografică. Și pentru că intelectul este încă o lume în ciuda unității sale mai intense decât sufletul, el necesită o unitate dincolo de intelect și dincolo de a fi organizată și de a forma pământul fără temei al propriei ființe din care a apărut.

Deci (1) în neoplatonism, există 3 ipostaze, pe de o parte, și anume sufletul, intelectul și Unul și patru dimensiuni cosmice sau hipercosmice, pe de altă parte: (i) lumea sensibilă ca lume a lucrurilor; (ii) lumea sensibilă legată de suflet de lumea inteligibilă; (iii) lumea inteligibilă însăși compusă din toate intelecturile; și în sfârșit (iv) Unul sau Bunul, din care a venit totul. Și (2), în timp ce totul își are „locul” adecvat în această ierarhie ipostatică, prezența Binelui este atât de imediată și atât de accesibilă, încât prezența este mai aproape de fiecare lucru chiar și decât intelectul sau sufletul. Acest lucru este la fel de adevărat atât în Plotinus cât și în Proclus. În plus, (3) pentru a explica derivarea fiecărei entități din ceea ce vine înaintea ei,nu este suficient, deoarece unii savanți au presupus că Neoplatonismul ar fi trebuit doar să înmulțească intermediarii și să se dedice unei proclivități absurde pentru triade, cum ar fi Viața, Înțelepciunea, Mintea; Neoplatonismul ar trebui să fie privit mai degrabă ca o formă de gândire care încearcă să mediteze, să citească semnele în și să reprezinte modul în care, cât mai exact posibil, toate ființele sunt derivate și se raportează la Unul, pentru a examina și explica dependența lor, deschise- sfârșitul și interconectarea radicală fără a pierde din vedere ordinea multidimensională a universului (sensibil / inteligibil) și a faptului că chiar și simplitatea lucrurilor care nu au intelect sau viață, ci doar existență goală, izvorăște din puterea Celui. Neoplatonismul ar trebui să fie privit mai degrabă ca o formă de gândire care încearcă să mediteze, să citească semnele în și să reprezinte modul în care, cât mai exact posibil, toate ființele sunt derivate și se raportează la Unul, pentru a examina și explica dependența lor, deschise- sfârșitul și interconectarea radicală fără a pierde din vedere ordinea multidimensională a universului (sensibil / inteligibil) și a faptului că chiar și simplitatea lucrurilor care nu au intelect sau viață, ci doar existență goală, izvorăște din puterea Celui. Neoplatonismul ar trebui să fie privit mai degrabă ca o formă de gândire care încearcă să mediteze, să citească semnele în și să reprezinte modul în care, cât mai exact posibil, toate ființele sunt derivate și se raportează la Unul, pentru a examina și explica dependența lor, deschise- sfârșitul și interconectarea radicală fără a pierde din vedere ordinea multidimensională a universului (sensibil / inteligibil) și a faptului că chiar și simplitatea lucrurilor care nu au intelect sau viață, ci doar existență goală, izvorăște din puterea Celui.și interconectarea radicală fără a pierde din vedere ordonarea multidimensională a universului (sensibil / inteligibil) și a faptului că chiar și simplitatea lucrurilor care nu au intelect sau viață, ci doar existență goală, izvorăște din puterea Celui.și interconectarea radicală fără a pierde din vedere ordonarea multidimensională a universului (sensibil / inteligibil) și a faptului că chiar și simplitatea lucrurilor care nu au intelect sau viață, ci doar existență goală, izvorăște din puterea Celui.

Ceea ce reușește să facă Dionisie este atât să surprindă profund acest spirit și, prin urmare, să-l transformăm, cât și să-l facem concret și accesibil în experiențele scripturistice, sacramentale și obișnuite ale practicienilor creștini. În locul celor 4 dimensiuni ale universului neoplatonic, Dionisie are următoarele: (1) lumea sensibilă sau ierarhia juridică, adică lumea considerată sub aspectul „bunătății” obiective sau al dreptului, și anume în cazul dreptului, o lume în care suntem dependenți de prescripții, mai degrabă decât de orice înțelegere mai profundă, o lume în care „misterele” sau lucrurile ascunse (precum Botezul și Euharistia) sunt simple ceremonii mecanice, iar Scripturilor li se oferă doar un sens literal. Pentru Dionisie (ca și pentru Platon), legea este necesară, dar totuși deficitară. Legea lui Moise, de exemplu,„A oferit doar o contemplație voalată care să lumineze fără a dăuna capacități slabe de vedere” (EH 501c). Apoi (2) urmează ierarhia ecleziastică, și anume, lumea sensibilă ca membre ale corpului mistic al lui Hristos conduse de suflet în semnificația ierarhiei inteligibile sau cerești, unde simbolurile pot începe să fie citite. Misterele sale, atât sensibile cât și inteligibile, sunt Scripturile și Tainele, inițiatorii ei pe preoți și cei inițiați pe cei care le primesc. Din această perspectivă, Dionisie transformă neoplatonismul radical, dar în același timp provoacă posibilități cu totul noi în structurile pe care le transformă.lumea sensibilă ca membre ale trupului mistic al lui Hristos conduse de suflet în semnificația ierarhiei inteligibile sau cerești, unde simbolurile pot începe să fie citite. Misterele sale, atât sensibile cât și inteligibile, sunt Scripturile și Tainele, inițiatorii ei pe preoți și cei inițiați pe cei care le primesc. Din această perspectivă, Dionisie transformă neoplatonismul radical, dar în același timp provoacă posibilități cu totul noi în structurile pe care le transformă.lumea sensibilă ca membre ale trupului mistic al lui Hristos conduse de suflet în semnificația ierarhiei inteligibile sau cerești, unde simbolurile pot începe să fie citite. Misterele sale, atât sensibile cât și inteligibile, sunt Scripturile și Tainele, inițiatorii ei pe preoți și cei inițiați pe cei care le primesc. Din această perspectivă, Dionisie transformă neoplatonismul radical, dar în același timp provoacă posibilități cu totul noi în structurile pe care le transformă. Dionisie transformă Neoplatonismul în mod radical, dar în același timp provoacă posibilități cu totul noi în structurile pe care le transformă. Dionisie transformă Neoplatonismul în mod radical, dar în același timp provoacă posibilități cu totul noi în structurile pe care le transformă.

4.2 Caracterul scrierii

Care este caracterul general al scrierii lui Dionisie și există ceva filozofic în ea? Dionisie ne prezintă forme complexe de afirmare (kataphatice) și negative (apofatic) ale teologiei, care explorează ceea ce putem spune despre Dumnezeu, ceea ce înțelegem prin afirmațiile noastre, descoperind necesitatea ca noi să vorbim prea mult despre Dumnezeu și să împingem formele de limbaj pentru punctele lor de rupere și apoi să vedem ce nu putem spune despre Dumnezeu. Negația este importantă aici la ambele niveluri, în teologia katapatică, precum și în teologia apofatică. Această teorie complexă a semnificației și a subversiunii sale este adesea denumită teologie negativă: afirmarea afirmațiilor noastre, apoi negarea lor și apoi negarea negațiilor pentru a ne asigura că nu facem un idol dintr-un Dumnezeu despre care nu știm nimic. Dar este, de asemenea, mult mai mult decât acesta.

Dionisie practică forme de meditație teologică în sensul că Părinții Bisericii anterioare au înțeles acest lucru, nu ca un tip de cunoștințe academice obiectivate, ci mai degrabă ca o formă de adresare, comuniune și contemplare mai complexă. Dionisie adoptă cuvântul „tehurie”, „lucrarea dumnezeiească”, împreună cu teologia, „cuvântul dumnezeu”, pentru a descrie realitatea cea mai internă a acestei practici, adoptând-o din înțelegerea neoplatonistă de mai târziu a unei simpatii ascunse sau a interconectării dintre lucrurile materiale și sacrul, semnificații divine care locuiesc în ele în virtutea puterii divine. Iamblichus, de pildă, a negat că gândirea pură sau contemplația ar putea aduce unirea cu divinul. Ceea ce a fost crucial a fost îndeplinirea anumitor acțiuni rituale sau a teuriei, „lucrarea zeului”,în credința că se poate ajunge la divin prin întruparea forțelor divine în obiecte materiale, statui sau ființe umane prin puterea divină oglindită peste tot în univers și în simpatia naturală a tuturor părților, și nu doar prin a vorbi despre zei (teo-logie) sau privindu-i (teoria). Pentru unii critici moderni, adaptarea lui Dionisie a teuriei păgâne este analogă cu numirea sacramentelor creștine „magice”, ceea ce are ca rezultat și supunerea a tot (moralitatea și contemplația) la o formă de corespondență magică. Dar Dionisie nu înțelege în felul acesta teurgia. Pentru el, „teurgia este consumul (sygkephalaiosis) al teologiei” (EH 432B), care înseamnă că activitatea lui Dumnezeu în toate ordinele naturii nu abolește natura, moralitatea, contemplația,sau știința, ci mai degrabă le completează și face posibilă divinizarea naturii umane.

Prin urmare, lucrarea lui Dumnezeu în toate lucrurile, transformă lumea într-un rezervor de posibilități: în cea mai joasă și mai fragmentată, este aparent o lume a unor lucruri individuale, discrete, fără semnificație, dar în realitate este o lume înveșmântată cu semne, simboluri. și semnificații ascunse ca creație multidimensională a unui Dumnezeu triadic. Chiar și lucrurile cele mai de jos nu pot fi pur și simplu disprețuite, pentru că, chiar și în disimilitatea lor față de divin, ele poartă capacitatea de a semnifica divinul mai adecvat decât imaginile presupuse mai vrednice. Dacă spunem că Dumnezeu este bun, riscăm să gândim că știm în totalitate ce înseamnă și, prin urmare, să închidem un gând care trebuie să fie radical deschis, dacă nu chiar subvertit. Dacă ne asemănăm pe Dumnezeu cu un „vierme”, ne subvertim propriile noastre tendințe confortabile, fiind șocați să umplem imaginea cu anchetă. Așadar, Psalmistul care folosește imaginea viermei ascunde sacrul de cei care l-ar spurca cu o lipsă de înțelegere și totuși indică sacrul într-un mod nou. Această tensiune constantă sau dialectică între ascunzime și deschidere pătrunde în ansamblul practicii meditative a teologiei lui Dionisie; iar din această perspectivă practica lui Dionisie a scrisului este un proces complex și neapărat înșelător sau subversiv de citire a perspectivei codificate (sau a contemplației) în lucrurile create astfel încât nici frumusețea perceptivă a lucrului material, nici frumusețea ascunsă mai profundă a semn devine o capcană, un idol sau un punct de dispariție, dar, în schimb, o activitate care deschide o lume irezistibil de frumoasă în și către Dumnezeu.

Există mai multe consecințe în acest sens. În primul rând, scrierea lui Dionisie este un răspuns, o pregătire a organelor de primire pentru iubirea lui Dumnezeu în laudă și închinare. În teologie, învățăm cum să laudăm, să imnăm - nu să catalogăm-Dumnezeu. În al doilea rând, o astfel de scriere este dialogică și intersubiectivă pentru nucleul său în trei moduri: a) Deoarece „între” profesor și elev, receptivitatea și transmiterea dialogului, deschise în ambele direcții, caracterizează forma sa esențială; b) Chiar și în conținutul diferitelor lucrări ale lui Dionisie, repletate așa cum sunt cu triade (care pot fi atât de ușor retrogradate într-un penibil neoplatonic obscur pentru furnizarea de legături intermediare), această întrerupere deschisă, caracteristică conversației și cooperării, este fundamentală pentru rândurile diferitelor ierarhii. În EH, de exemplu,în catehumenul triad (cel care este în curs de purificare), sponsor sau creștin confirmat (cel care este iluminat) și ierarh (cel care este perfecționat și luminător) (conform formei triadice tradiționale: purificare-iluminare-perfecțiune), sponsorul mai întâi introduce catehumenul, iar atât sponsorul cât și catehumenul sunt apoi mediați de activitatea ierarhului. Pentru Dionisie cel puțin (dacă nu este vorba de funcționarea propriu-zisă a unei „biserici”), ierarhia nu este aici o problemă de dominație, ci mai degrabă de o deschidere autentică, testabilitate prin interlocutor și mediator, comunitate și responsabilitate. c) În sfârșit, ceea ce completează atât forma, cât și conținutul mai presus de toate este rugăciunea, deoarece, pentru Dionisie (ca pentru Anselm mult mai târziu), rugăciunea este forma principală a gândirii filozofice reverențiale și a receptivității, „întinzându-ne pe noi înșine”,ca în Grigore de Nyssa, pentru a fi „ridicat” (vezi DN 3). Cel mai cunoscut exemplu de rugăciune este chiar începutul MT, unde în adresa / cererea „Triad, deasupra substanței, deasupra zeului, mai bine decât„ pentru a ne îndrepta drumul către vârful cel mai de sus, dincolo de cunoaștere și lumină, de Scripturile mistice - acolo unde misterele simple, absolute și neschimbătoare, ale vorbirii lui Dumnezeu sunt înfășurate în întuneric dincolo de lumina tăcerii ascunse de taină”, Timoteu, discipolul este inclus, împreună cu noi cititorii.absolută și neschimbătoare, misterele vorbirii lui Dumnezeu sunt înfășurate în întuneric dincolo de lumina tăcerii ascunse de taină”, Timoteu, discipolul este de asemenea inclus, împreună cu noi cititorii.absolută și neschimbătoare, misterele vorbirii lui Dumnezeu sunt înfășurate în întuneric dincolo de lumina tăcerii ascunse de taină”, Timoteu, discipolul este de asemenea inclus, împreună cu noi cititorii.

4.3 Filosofie?

Toate acestea arată atât de străine de spiritul filozofiei moderne încât am putea foarte bine să ne întrebăm dacă există ceva cu adevărat filozofic în practica lui Dionisie? Răspunsul trebuie să fie afirmativ, căci există un model perfect rezonabil pentru întreaga lucrare a lui Dionisie. În plus, Dionisie privește propria sa sarcină ca un fel de demonstrație (apodeixis) sau arătare (deixai). În numele divine, o astfel de demonstrație este dată printr-o rezonanță paulină când Dionisie afirmă că ar trebui să ne reținem la revelația scripturistică a numelor divine „nu în cuvintele convingătoare ale înțelepciunii umane, ci în demonstrarea puterii acordate de Duhul” (DN 585b; vezi Pavel 1 Cor 2–4). Cu alte cuvinte, Dionisie consideră că Scriptura constituie baza pentru o înțelegere mai profundă a atribuției sau predicției care ne va conduce dincolo de propriile noastre capacități umane. Că o astfel de demonstrație implică despachetarea semnificațiilor simbolice, contemplative și mistice ale lucrurilor obișnuite cu ajutorul mărturiei scripturistice este clară în Ierarhia Ecleziastică, care pornește din nou de la scopul lui Dionisie de a demonstra ce cuprinde ierarhia; și că aceasta include argumente, motive, posibilitatea dezbaterii și chiar îmbunătățirea demonstrațiilor lui Dionisie de către interlocutorul său devine clar și la sfârșitul lucrării, atunci când smerenia literară caracteristică scrierii sale (cf. EH 568a ff.; DN 981c – 984a;CH 340b) se dovedește a fi justificat filosofic prin capacitatea lui Dionisie de a expune ambele părți ale cazului pentru și împotriva botezului infantil, înțelegând că este posibil să nu dețină pe deplin imaginea cea mai completă a situației și că interlocutorul său ar trebui să „Folosește” ceea ce el a spus „ca pași (epanabathmois) către o rază de lumină mai mare” (EH 568d – 569a). Acesta este un gând gândit în termeni foarte amintitori ai dorinței lui Socrate din Republica de a subverti sau distruge ipotezele și de a le folosi ca pietre de pas către ceva mai bun, și este, de asemenea, un gând nevrednic de concepția similară a lui Wittgenstein de la sfârșitul Tractatusului. Cuvintele imediat următoare clarifică legătura dintre caritatea interpretării, caracterul deschis și demonstrația: „Fii generos cu mine, dragul meu prieten,… Și arată (lăsați) ochilor mei o frumusețe mai frumoasă și unificată pe care s-ar putea să o vedeți”. Așadar, demonstrația în acest sens include o mare parte din ceea ce am putea considera a fi corect filosofic, dar la rădăcină este și o formă de „lectură divină” (lectio divina, sau lectură meditativă, rugătoare) a naturii și cuvântului, o recunoaștere receptivă ca un fel de metodă sau de a face drumul cuiva „de a auzi cuvintele sacre cât mai receptiv posibil, de a fi deschiși la lucrările divine ale lui Dumnezeu, de a șterge o cale înălțătoare (hodopoieză) spre acea moștenire care ne așteaptă în ceruri și de a accepta regenerarea noastră cea mai divină și sacră”(EH 392a).dar, la rădăcină, este și o formă de „lectură divină” (lectio divina, sau lectură meditativă, rugătoare) a naturii și cuvântului, o recunoaștere receptivă ca un fel de metodă sau de a face propria cale „de a auzi cuvintele sacre cât mai receptiv posibil., să fim deschiși la lucrările divine ale lui Dumnezeu, să ștergem o cale înălțătoare (hodopoieză) spre acea moștenire care ne așteaptă în ceruri și să acceptăm regenerarea noastră cea mai divină și sacră”(EH 392a).dar, la rădăcină, este și o formă de „lectură divină” (lectio divina, sau lectură meditativă, rugătoare) a naturii și cuvântului, o recunoaștere receptivă ca un fel de metodă sau de a face propria cale „de a auzi cuvintele sacre cât mai receptiv posibil., să fim deschiși la lucrările divine ale lui Dumnezeu, să ștergem o cale înălțătoare (hodopoieză) spre acea moștenire care ne așteaptă în ceruri și să acceptăm regenerarea noastră cea mai divină și sacră”(EH 392a).

5. Viața după viață: semnificație și influență

Pe scurt, Dionisie reprezintă rezonanțele instantanee, posibile în circumstanțe neobișnuite, între forme de gândire și practică care, la prima vedere, pot părea complet divergente. Prin urmare, este, în anumite privințe, un gânditor periculos, dar în același timp un falsificator de noi posibilități:

  1. Parțial pentru că, ca creștin, el nu poate accepta la valoarea nominală viziunea neoplatonică a Celui ca excluzând trinitatea, Dionisie forjează un nou mod de a gândi despre Dumnezeu, legând ființa dincolo de ființa cu o ființă nelimitată și prin combinarea în dragostea transcendentă a lui Dumnezeu atât de putere cât și de un fel de vulnerabilitate hiperesențială, erotică. În prima instanță, el oferă o legătură fructuoasă între filozofii bazate pe un principiu transcendent dincolo de a fi (de exemplu, binele) și filosofiile ființei, iar în a doua instanță sugerează un Dumnezeu iubitor pe care, în tradiția iudaico-creștină, are sens să te adresezi în rugăciune. În același timp, totuși, acest punct de vedere lasă loc, mai ales unui punct de vedere modern, pentru dialogul interreligios, deoarece, deși este cu siguranță un punct de vedere creștin, rămâne și radical deschis.
  2. El reușește, de asemenea, să transpună Neoplatonismul păgân într-o teologie creștină completă, de la Treime și lumea îngerească prin întruparea și răscumpărarea la viața sacramentală și la ordinele Bisericii și să se extindă la Legea veche, și oferă nu numai o simbolică și mistică explicație, dar o reconsiderare profundă a importanței practicii liturgice ca răspuns atât la lucrările divine ascunse, cât și la cele mai evidente ale harului în scripturi, ritual, moralitate, lege și chiar lucruri materiale.
  3. Împreună cu Scriptura, Părinții și întreaga tradiție antică, el oferă un cadru și un vocabular pentru spiritualitatea obișnuită, precum și practica mistică, în special pentru descrierea apropierii sufletului prin inactivitatea tuturor cunoștințelor către o stare de unificare cu Dumnezeu „ în întunericul strălucitor al unei tăceri ascunse”(MT 1); iar complexa sa teologie negativă transmite o teorie a semnificației care, în multe privințe, este atât de auto-subversivă și neapărat înșelătoare la fiecare nivel (atât katapatic, cât și apofatic) încât pentru generațiile viitoare, după timpul propriu, va fi cu greu posibil să-și traducă lucrările fără de asemenea scriind comentarii asupra lor.
  4. În plus, viziunea lui Dionisie asupra universului creat vizibil trebuia să aibă o influență marcată din două motive, în primul rând, pentru că simțul său viu al frumuseții estetice și imaginative a universului sensibil, a perceput din perspectiva frumuseții divine prin interrelație și armonie (vezi sp. DN 7), a venit să inspire programul abatului Suger pentru o nouă arhitectură, catedrala gotică și, în al doilea rând, pentru că Dionisie a luat în calcul și urâțenia, defectul, rezistența și răul prin teoria sa a răului ca privare și non- fiind, o teorie adoptată de la Plotinus (cu schimbări semnificative) și Proclus și destinată să aibă o influență suplimentară asupra Aquinei în perioada medievală și Ficino în Renaștere.

Pentru îndelungata tradiție de comentarii, de la Ioan de Scythopolis la Aquinas și Ficino, vezi bibliografia 2 de mai jos. Sfântul Grigorie cel Mare se referă la Dionisie în propriul său comentariu asupra îngerilor și a avut probabil lucrările complete la Roma. Însă studiul lui Dionisie nu a decolat în Vestul Latin, până când împăratul bizantin Michael Stammerer a trimis o copie a corpusului dionisian ca cadou regelui franco Ludovic cel Pios în 827. Această copie a servit ca sursa primelor traduceri. a lui Dionisie în latină. Prima traducere, făcută în jurul anului 838 de Hilduin, stareț al unei mănăstiri de lângă Paris (care l-a identificat pe Dionisie nu numai ca Sfântul Dionisie Areopagitul, ci și ca primul episcop al Parisului), a fost atât de neinteligibil încât Charles al II-lea l-a întrebat pe marele filozof irlandez, John Scottus Eriugena,pentru a face o nouă traducere pe care a completat-o în 862 și care a fost revizuită ulterior cu clarificări în 875. Influența lui Dionisie este profundă în gândirea lui Eriugena, așa cum ar fi mai târziu în tradiția franciscană (în special Grosseteste și Bonaventure) și, de asemenea, într-o mai mică amploarea în dominican (atât Albert cât și Aquinas au scris comentarii) De fapt, se poate spune că triada care se întoarce-procesiunea-întoarce formează structura esențială a capodoperei neterminate a lui Aquino, Summa Theologica. Influența ideilor lui Dionisie pătrunde nu numai în Renașterea italiană și engleză, ci și pe scriitorii mistici din Renania, precum Meister Eckhart (d. 1327), Tauler (d. 1361), Ruysbroeck (d. 1381), Gerson (d. 1381). 1429), iar mai târziu Denis cel cartoșan (d. 1471) și Nicolae din Cusa (d. 1429).1464) (a cărei lucrare despre Ignoranța învățată datorează datoria către agnozia sau inconștiența lui Dionisie, la fel ca și autorul anonim al Norului Necunoașterii) și marilor mistici spanioli, de exemplu, Sfântul Ioan al Crucii (d. 1591). În Orientul grec, Dionisie „Pe Ierarhia Ecleziastică a inspirat o serie de comentarii liturgice, începând cu Misterodia lui Maxim Mărturisitorul (d. 662) și continuând cu lucrările lui Germanus de Constantinopol (d. 733) și Nicolae Cabasilas (d. 733). 1390). Dionisie a jucat un rol major în controversa palamită din secolul al XIV-lea, citată atât de Grigore Palama (d. 1359), cât și de adversarii săi. În lumea modernă, Dionisie a primit mai puțină atenție, deși are o anumită importanță pentru gândirea idealistă germană din secolul al XIX-lea și, de asemenea, într-o măsură mai mică pentru romantismul englez și american. În lumea așa-numită „postmodernă”, totuși, doi gânditori care au scris despre Dionisie cu o perspectivă deosebită sunt Jean-Luc Marion și Jacques Derrida. Derrida, în special, a fost unul dintre puținii gânditori filosofici contemporani, dacă nu chiar singurul, care a dat seama de importanța lui Dionisie în raport cu deconstrucția (termen pe care nu-l folosește singur) și de a explora natura complexă a rugăciunii. și negarea în contextul posibilităților înșelător înșelătoare și deschise ale teologiei negative.să realizeze importanța lui Dionisie în relație cu deconstrucția (termen pe care nu-l folosește singur) și să exploreze natura complexă a rugăciunii, adresării și negării în contextul posibilităților înșelător înșelătoare și deschise ale teologiei negative.să realizeze importanța lui Dionisie în relație cu deconstrucția (termen pe care nu-l folosește singur) și să exploreze natura complexă a rugăciunii, adresării și negării în contextul posibilităților înșelător înșelătoare și deschise ale teologiei negative.

6. Schița lucrărilor

Pe numele divine

CHS. 1-3: introducere metodologică: modul în care numele divine îl cunosc și nu îl cunosc pe Dumnezeu (cap. 1); cum sunt ele rezultatul diferențierii și al unității în Dumnezeu (cap. 2); necesitatea rugăciunii și gradul de diferențiere în propriul tratat al lui Dionisie, comparativ cu scripturile și lucrările predecesorilor săi (cap. 3)
Ch. 4: numele de „bun”, cu numele aliate de „lumină”, „frumusețe”, „iubire” și „gelozie;” natura răului
CHS. 5-7: numele triadei neoplatonice: „ființă” (cap. 5), „viață” (cap. 6) și „intelect” (cap. 7) cu numele aliat de „cuvânt”
Ch. 8: numele de „putere” cu numele aliate de „dreptate” și „mântuire”
Ch. 9: nume derivate din categoriile de ființe neoplatonice: „aceeași” și „diferite”, „odihnă” și „mișcare”, „asemănare” și „disimilaritate” și altele
Ch. 10: nume care se referă la timp, cum ar fi „vechea zilelor” și „veșnicie”
Ch. 11: numele de „pace;” dacă numele există în sine și modul în care ele există în Dumnezeu
Ch. 12: nume de guvernare, cum ar fi „regele regilor” și „domnul domnilor”
Ch. 13: numele „perfect” și „unul”

Teologie mistică

Ch. 1: introducerea și alegoria ascensiunii lui Moise în sus. Sinai
Ch. 2: teologie mistică în comparație cu cioplirea unei statui
Ch. 3: schiță explicativă a lucrărilor teologice ale lui Dionisie; compararea teologiei afirmative și negative
CHS. 4-5: teologia negativă în acțiune, negând mai întâi lucrurile sensibile și caracteristicile lor (cap. 4), apoi numele divine și reprezentările teologice (cap. 5)

Cu privire la Ierarhia cerească

Chs.1-2: introducere metodologică: modul în care primim iluminarea divină (cap. 1) și cum folosim numele pentru a-L descrie pe Dumnezeu și îngerii (cap. 2)
Ch. 3: definiția generală a ierarhiei
Ch. 4: descrierea ierarhiei cerești
Ch. 5: sensul de „înger”
Ch. 6-10: cele nouă rânduri de îngeri identificați (cap. 6), apoi explicați unul câte unul (cap. 7–9), apoi s-au rezumat în termenii misiunii lor comune (cap. 10)
CHS. 11-13: încălcări aparente ale principiului ierarhic: toți îngerii sunt denumiți „puteri cerești” (cap. 11), ierarhii umani sunt uneori numiți „îngeri” (cap. 12), iar profetul Isaia pare să fi fost purificat direct de un serafimii, unul dintre rândurile superioare (cap. 13)

Cu privire la Ierarhia Ecleziastică

Ch. 1: definirea și explicarea ierarhiei; modul în care ierarhia noastră diferă de ierarhia cerească; originea riturilor ecleziastice
Ch. 2: contemplarea botezului
Ch. 3: contemplarea comuniunii; descrierea sistematică a catehumenilor, a penitenților și a posesorilor
Ch. 4: contemplarea ritului unguentului
Ch. 5: contemplarea consacrării episcopilor, preoților și diaconilor; descrierea ierarhiei juridice; triada de purificare, iluminare și perfecțiune
Ch. 6: contemplarea consacrării unui călugăr
Ch. 7: contemplarea riturilor funerare; scurte comentarii despre rugăciunea intercesorie, excomunicare și botezul infantil

scrisori

1-2: lui Gaius, despre teologia negativă: modul în care Dumnezeu este dincolo de cunoaștere (litera 1) și dincolo de „Dumnezeu” și „bunătatea” (litera 2)
3-4: lui Gaius, despre întruparea lui Hristos: „bruscarea” ei (litera 3) și modul în care manifestă o singură activitate „andrică” a naturilor divine și umane (litera 4)
5: la Doroteu, pe teologie negativă, cu referiri scripturistice
6: la Sosipater, împotriva polemicii
7: la Polycarp, împotriva polemicii și asupra minunilor
8: lui Demophilus, pe supunerea superiorilor din ierarhie
9: lui Titus, despre teologia simbolică
10: la Ioan, pe rău și suferință

Bibliografie

Text și traduceri

  • Patrologia Graeca, v. 3–4, ed. JP Migne, Paris 1857–66.
  • Corpus Dionysiacum I (DN), ed. BR Suchla, Berlin: De Gruyter, 1990.
  • Corpus Dionysiacum II (CH, EH, MT, Litere), eds. G. Heil și AM Ritter, Berlin: De Gruyter, 1991.
  • Dionisie Areopagitul: Numele divine și teologia mistică, trans. CE Rolt, Londra: Societatea pentru propagarea cunoașterii creștine, 1920.
  • Pseudo-Dionisie: Lucrările complete, trans. C. Luibheid și P. Rorem, Londra: Societatea pentru promovarea cunoașterii creștine, 1987.
  • Pseudo-Denys l'Aréopagite. Oeuvres complètes. Traduction, préface et note, Paris: Aubier, 1980.
  • Pseudo-Dionisie: Numele divine și teologia mistică, trans. J. Jones, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1980.
  • Pseudo-Dionisie Areopagita. Die Namen Gottes, trans. BR Suchla, Stuttgart: Hiersemann, 1988.
  • Pseudo-Dionisie Areopagita. Uber die himmlische Ierarh. Uber die Kirchliche Hierarchie, trans. G. Heil, Stuttgart: Hiersemann, 1986.
  • Pseudo-Dionisie Areopagita. Uber die mystische Theologie und Briefe, Stuttgart: Hiersemann, 1994.
  • Operele lui Dionisie Areopagitul, trans. J. Parker, Londra: Parker, 1897.

Comentarii patristice și medievale

  • Ioan de Scythopolis și colab., C. 530, Scholia, ed. P. Corderius, Patrologia Cursus Completus, Seria Graeca 4, Paris: Migne 1857–91. (Adnotări din perioada Patristică)
  • Johannes Scottus Eriugena, c. 860–70, Expositiones in Ierarchiam coelestem (Comentarii despre CH), ed. J. Barbet, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 31, Turnhout: Brepols, 1975.
  • Hugh of St. Victor, c.1120–30, Commentariorum in Hierarchiam coelestem Sancti Dionysii Areopagitae (Comentariu despre CH), Patrologia Cursus Completus, Series Latinus 175, Paris: Migne, 1844–80.
  • Gallus, Thomas, 1242, Thomas Gallus: Grand commentaire sur la Théologie Mystique (Comentariu la MT), ed. G. Thery, Paris: Haloua, 1934.
  • Grosseteste, Robert, c. 1240–3, Teologia mistică: glosele de Thomas Gallus și Comentariul lui Robert Grosseteste despre „De Mystica Theologia”, ed. J. McEvoy, Leuven: Peeters, 2003.
  • Albert cel Mare, c. 1250–60, Super Dionysium de divinis nominibus (Comentariu pe DN), ed. P. Simon în Opera omnia, voi. 37, partea 1, Munster: Aschendorff, 1972.
  • Aquinas, Thomas, c. 1265–8, In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio (Comentariu la DN), ed. C. Pera, Torino: Marietti, 1950.
  • Chevallier, P. (ed.), 1937–50, Dionysiaca: Receuil donnant l’ensemble des traditions latines des ouvrages attribués au Denys de l’Aréopagrite, Bruges: Desclée de Brouwer, 2 vols: repr. Stuttgart, 1989 (cu traduceri de Hilduin, Eriugena, John Sarracenus, Grosseteste, Ficino ș.a.)

Surse secundare

  • de Andia, Y., 1996, L’union à Dieu chez Denys l’Aréopagite, Leiden: EJ Brill.
  • Beggiani, SJ, 1996, „Teologia în slujba misticismului: metodă în pseudo-Dionisie”, Studii teologice, 57: 201–223
  • Brons, B., 1976, Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik și tradiția creștină bei Dionisie Areopagita (Dumnezeu și ființele: o examinare a relației dintre metafizica neoplatonistă și tradiția creștină din Dionisie Areopagitul), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Corrigan, K., 1996, Misticismul „Solitar” în Plotinus, Proclus, Grigore de Nyssa și Pseudo-Dionisie”, The Journal of Religion, 75 (1): 28–42.
  • –––, 2004, Reading Plotinus: o introducere practică în neoplatonism, Indiana: Purdue University Press
  • Finan, T. și Twomey, V. (eds.), 1992, Relația dintre neoplatonism și creștinism, Dublin: Four Courts Press.
  • Gersh, S., 1978, De la Iamblichus la Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition, Leiden: Brill.
  • Golitzin, A., 1999 [2003], „Dionisie Areopagita: un misticism creștin”, Pro Ecclesia, XII / 2 (2003): 161–212.
  • Harrington, LM, 2004, Un manual de text din teologia mistică din secolul al treisprezecelea la Universitatea din Paris, Leuven: Peeters.
  • –––., 2004, Locul sacru în neoplatonismul medieval timpuriu, New York: Palgrave.
  • Hathaway, R., 1969, Ierarhia și definiția ordinii în Scrisorile Pseudo-Dionisiei, Haga.
  • Koch, J., 1956–7, „Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter” (Neoplatonismul augustinian și dionisiac în Evul Mediu), Kantstudien 48: 117–33; Repr. în W. Beierwaltes, Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, 317–42.
  • Lankila, T., 2011, „Corpus Areopagiticum ca proiect cripto-păgân”, Jurnal pentru religie și cultură antică târzie, 5: 14–40.
  • Louth, A., 1989, Denys, Areopagite, Wilton, CT: Morehouse-Barlow
  • McGinn, B., 1994, The Foundations of Mysticism. Originile secolului al cincilea, New York: răscruce, 157–82. (și vezi și apendicele)
  • O'Daly, G., 1981, „Dionisie Areopagita”, Theologische Realenzyklopadie, 8: 772–80
  • Perl, ED, 2008, Teofania: Filosofia neoplatonică a lui Dionisie Areopagitul, Albany: SUNY.
  • O'Rourke, F., 1992, Pseudo-Dionisie și Metafizica lui Aquinas, Leiden: Brill.
  • Roques, R., 1954, L’univers Dionysien. Structura hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys (Universul Dionisian: Structura Ierarhică a Lumii După Pseudo-Dionisie), Paris: Aubier; Repr. Paris: Editions du Cerf, 1983.
  • Roques, R. și colab., 1954, „Denys l’Areopagite (le Pseudo-)”, Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique doctrine et histoire (volumul 3), 244–429.
  • Rorem, P., 1993, Pseudo-Dionisie: un comentariu asupra textelor și o introducere a influenței lor, Oxford: Oxford University Press.
  • Sheldon-Williams, IP, 1970, „The Pseudo-Dionysius”, în AH Armstong (ed.) The Cambridge History of Greek Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Stang, C., 2012, Apofazis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite: 'No Longer I', Oxford: Oxford University Press.
  • Turner, Denys, 1995, Întunericul lui Dumnezeu. Negativitatea în misticismul creștin, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.
  • Vanneste, J., 1959, Le mystère de Dieu, Bruxelles: Desclée de Brouwer.
  • Völker, W., 1958, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionisie Areopagita, Wiesbaden: F. Steiner.
  • Wallis, RT, 1972, Neoplatonism, a doua ediție cu un foreward și bibliografie de Lloyd P. Gerson (1995) Londra, Marea Britanie; Indianapolis: Duckworth, Hackett.
  • Wear, SK and Dillon, J., 2007, Dionisie Areopagitul și Tradiția neoplatonistă: Despoiling the Hellenes, Aldershot: Ashgate.

Sugestii pentru lectură suplimentară

Cu privire la Ierarhia cerească

  • Battisti, GS, 1983, „Strutture e figure retoriche nel 'de Caelesti Ierarchia' dello Pseudo-Dionigi: Un mezzo di espressione dell 'ontologia neoplatonica”, Archivio di Filosofia, 51: 293-319.
  • Duclow, DF, 1994, „Isaia întâlnește seraful: ruperea rândurilor în Dionisie și Eriugena?” Eriugena: Est și Vest, Notre Dame: Notre Dame University Press, 233–52.
  • Lilla, S., 1986, „Notă sulla Gerarchia Celeste dello Ps. Dionigi l’Areopagita”, Augustinianum, 26: 519–73.
  • Sheldon-Williams, IP, 1972, „Henads and Angels: Proclus and the Pseudo-Dionysius”, Studia Patristica, 11: 65–71.

Surse dionisiace: neoplatonice sau creștine?

  • Golitzin, A., 1993, „Misticismul lui Dionisie Areopagita: platonist sau creștin?” Mystics Trimestrial, 19: 98–114.
  • Louth, A., 1986, „Teurgia păgână și sacramentalismul creștin în Denys areopagitul”, Journal of Theological Studies 37: 432–8.
  • Rist, J., 1992, „Pseudo-Dionisie, Neoplatonism și slăbiciunea sufletului”, în HJ Van Westra (ed.) De la Atena la Chartres: Neoplatonism și gândire medievală, Leiden: EJ Brill.
  • Saffrey HD, 1982, „Noi legături obiective între Pseudo-Dionisie și Proclus”, în DJ O'Meara (ed.) Neoplatonism și gândire creștină, Norfolk, VA: International Society for Neoplatonic Studies, 65-74.
  • Shaw, G., 1999, „Neoplatonic Theurgical and Dionysius the Areopagite”, Journal of Early Christian Studies, 7: 573–99.

Pe numele divine

  • Corsini, E., 1962, Il tratato 'De divinis nominibus' dello Pseudo-Dionigi ei commenti neoplatonici al Parmenide, Torino.
  • Janowitz, N., 1991, „Teoriile numelor divine în origini și pseudo-Dionisie”, Istoria religiilor, 30 mai: 359–372.
  • Suchla, BR, 1996, „Wahrheit über jeder Wahrheit: Zur philosophischen Absicht der Schrift„ De Divinis Nominibus”des Dionysius Areopagita”, Theologische Quartalschrift 176: 205-17.

Ierarhie ecleziastică

  • Golitzin, A., 1994, Et Introibo ad Altare Dei, Thessalonica: Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton; George Dedousis.
  • Harrington, LM, 2004, Locul sacru în neoplatonismul medieval timpuriu, New York: Palgrave.
  • Perl, E., 1994, „Ierarhia și participarea la Dionisie, areopagitul și neoplatonismul grecesc”, American Quartz Philosophical Quarterly, 68: 15-30.
  • Wesche, P., 1989, „Doctrina Christologică și Interpretarea Liturgică în Pseudo-Dionisie”, sfertul teologic sf. Vladimir, 33: 53–73.

Influența asupra filozofiei medievale

  • de Andia, Y., 1997, Denys l’aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Paris: Institut d’Études Augustiniennes.
  • Boiadjiev, T.; Kapriev, G.; și Speer, A. (eds.), 2000, Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, Turnhout: Brepols.
  • Coakley, S. și Stang, CM (eds.), 2009, Re-gândirea lui Dionisie Areopagitul, Chichester: Wiley-Blackwell.
  • Dondaine, HF, 1953, Le corpus dionysien de l’université de Paris au XIIIe siècle, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura.
  • Harrington, LM, 2004, Un manual de text din teologia mistică din secolul al treisprezecelea la Universitatea din Paris, Leuven: Peeters.
  • Rorem, P. și Lamoreaux, J., 1998, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite, Oxford: Clarendon Press.

Limba

  • Bader, G., 1989, „Gott nennen: Von Götternamen zu göttlichen Namen: Zur Vorgeschichte der Lehre von den göttlichen Eigenschaften”, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 86: 306–54.
  • Breton, S., 1994, „Superlatif et négation: Comment dire la Transcendance?” Revue des sciences philosophiques et théologiques, 78: 193–202.
  • Gersh, S., 1978, De la Iamblichus la Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition, Leiden: Brill.
  • Scazzoso, P., 1967, Ricerche sulla Structura del Linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita, Milano: Società Editrice Vita e Pensiero.
  • Turner, Denys, 1995, Întunericul lui Dumnezeu. Negativitatea în misticismul creștin, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.

Dragoste

  • Osborne, C., 1994, Eros Unveiled, Oxford: Clarendon.
  • Rist, J., 1966, „O notă despre Eros și Agape în Pseudo-Dionisie”, Vigiliae christianae, 20: 235–43.
  • de Vogel, CJ, 1981, „Iubirea cosmică greacă și dragostea creștină a lui Dumnezeu”, Vigiliae christianae, 35: 57–84.

Teologie mistică

  • Carabine, D., 1995, Zeul necunoscut: teologia negativă în tradiția platonică: Platon către Eriugena, Louvain: Peeters.
  • Lossky, V., 1939, „La théologie négative dans la doctrine de Denys l’Aréopagite”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 28: 204–21.
  • Rist, J., 1964, „Misticismul și transcendența în neoplatonismul târziu”, Hermes, 92: 213–25.
  • Williams, J., 1999, „The Apophatic Theology of Dionysius the Pseudo-Areopagite”, Downside Review, 117: 157–172.

Dionisieni postmoderni

  • Derrida, J., 1987, „Comment ne pas parler: Dénégations”, Psyché: Inventions de l’autre, Galilée: 584–95.
  • Marion, J.-L., 1977, L’idole et la distance, Paris: Editions Bernard Grasset.
  • Marion, J.-L., 1982, Dieu sans l'être: Hors-texte, Paris: Librairie Arthème Fayard.

Teologie simbolică

  • Roques, R., 1957, „Symbolisme et theologie negative chez le Pseudo-Denys”, Buletinul de asociere Guillaume Budé.
  • Rorem, P., 1984, Simboluri biblice și liturgice în cadrul sintezei pseudo-dionisiace, Toronto.
  • Schmemann, A., 1981, „Simbolurile și simbolismul în Liturghia ortodoxă”, Teologia ortodoxă și Diakonia, Brookline, Massachusetts: Hellenic College Press.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

  • Dionisie Pseudo-Areopagitul, Enciclopedia Catolică
  • Pseudo-Dionisie Areopagitul, de Mark Lamarre în The Internet Encyclopedia of Philosophy

Recomandat: