Consequentialism

Cuprins:

Consequentialism
Consequentialism

Video: Consequentialism

Video: Consequentialism
Video: PHILOSOPHY - Ethics: Consequentialism [HD] 2024, Martie
Anonim

Navigare la intrare

  • Cuprins de intrare
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Prieteni PDF Previzualizare
  • Informații despre autor și citare
  • Inapoi sus

Consequentialism

Publicat pentru prima dată marți 20 mai 2003; revizuire de fond lună 3 iunie 2019

Consecințialismul, după cum sugerează și numele său, este pur și simplu ideea că proprietățile normative depind doar de consecințe. Această teorie importantă și încă populară istoric întruchipează intuiția de bază că ceea ce este mai bun sau corect este ceea ce face lumea mai bună în viitor, pentru că nu putem schimba trecutul, așa că îngrijorarea trecutului nu este mai utilă decât plânsul peste lapte vărsat. Această abordare generală poate fi aplicată la diferite niveluri la proprietăți normative diferite ale diferitelor tipuri de lucruri, dar cel mai proeminent exemplu este probabil consecvențialismul privind dreptul moral al actelor, care susține că dacă un act este corect moral depinde doar de consecințele acelui act sau ceva legat de acel act, cum ar fi motivul din spatele actului sau o regulă generală care necesită acte de același fel.

  • 1. Utilitarism clasic
  • 2. Ce este consecințialismul?
  • 3. Ce este bine? Hedonistic vs. consecvențiale pluraliste
  • 4. Care consecințe? Consecințialități efective vs.
  • 5. Consecințele a ceea ce? Drepturi, relativitate și reguli
  • 6. Consecințele pentru cine? Limitarea cererilor de moralitate
  • 7. Argumente pentru consecințialism
  • Bibliografie
  • Instrumente academice
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Utilitarism clasic

Cazul de paradigmă al consecvențialismului este utilitarismul, ai cărui susținători clasici au fost Jeremy Bentham (1789), John Stuart Mill (1861) și Henry Sidgwick (1907). (Pentru predecesori, vezi Schneewind 1997, 2002.) Utilitarii clasici au deținut consecvențialismul actului hedonist. Consecvențialitatea actului este pretenția că un act este corect din punct de vedere moral dacă și numai dacă acel act maximizează binele, adică dacă și numai dacă suma totală a bunului pentru toți minus suma totală a răului pentru toți este mai mare decât această sumă netă pentru orice act incompatibil disponibil agentului cu acea ocazie. (Cf. Moore 1912, cap. 1–2.) Hedonismul susține apoi că plăcerea este singurul bine intrinsec și că durerea este singurul rău intrinsec.

Aceste afirmații sunt adesea rezumate în sloganul potrivit căruia un act este corect dacă și numai dacă provoacă „cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr”. Cu toate acestea, acest slogan este înșelător. Un act poate crește fericirea pentru majoritatea (cel mai mare număr de) oameni, dar totuși nu reușește să maximizeze binele net din lume, dacă numărul mai mic de oameni a căror fericire nu este crescută pierde mult mai mult decât câștigul mai mare. Principiul utilității nu ar permite acest tip de sacrificiu de la un număr mai mic la un număr mai mare decât dacă bunul net total este crescut mai mult decât orice alternativă.

Utilitarismul clasic este consecționalist, spre deosebire de deontologic, din cauza a ceea ce neagă. Acesta neagă că dreptatea morală depinde direct de orice altceva decât de consecințe, cum ar fi dacă agentul i-a promis în trecut că va face actul acum. Desigur, faptul că agentul a promis că va face fapta poate afecta indirect consecințele actului dacă încălcarea promisiunii îi va face pe ceilalți să fie nemulțumiți. Cu toate acestea, potrivit utilitarismului clasic, ceea ce face greșit din punct de vedere moral să încalce promisiunea este efectele sale viitoare asupra celorlalți oameni, mai degrabă decât faptul că agentul a promis în trecut.

Deoarece utilitarismul clasic reduce toți factorii relevanți din punct de vedere moral (Kagan 1998, 17–22) la consecințe, acesta poate părea simplu. Cu toate acestea, utilitarismul clasic este de fapt o combinație complexă de multe pretenții distincte, incluzând următoarele afirmații despre dreptatea morală a actelor:

Consecvențialitate = dacă un act este corect din punct de vedere moral depinde numai de consecințe (spre deosebire de circumstanțe sau de natura intrinsecă a actului sau de orice se întâmplă înainte de act).

Consecvențialitate reală = dacă un act este corect din punct de vedere moral depinde doar de consecințele reale (spre deosebire de consecințele prevăzute, previzibile, intenționate sau posibile).

Consecvențialitate directă = dacă un act este corect din punct de vedere moral depinde numai de consecințele acelui act în sine (spre deosebire de consecințele motivului agentului, ale unei reguli sau practici care acoperă alte acte de același fel, etc.).

Consecințialism evaluativ = dreptatea morală depinde doar de valoarea consecințelor (spre deosebire de trăsăturile neevaluative ale consecințelor).

Hedonism = valoarea consecințelor depinde doar de plăcerile și durerile consecințelor (spre deosebire de alte bunuri presupuse, cum ar fi libertatea, cunoașterea, viața etc.).

Maximizarea consecințialismului = corectitudinea morală depinde doar de consecințele care sunt cele mai bune (spre deosebire de simplul satisfacție sau de o îmbunătățire a status quo-ului).

Consecințialitatea agregativă = care sunt consecințele cele mai bune este o funcție a valorilor părților acestor consecințe (spre deosebire de clasamentele lumilor întregi sau de seturi de consecințe).

Consecvențialitate totală = corectitudinea morală depinde doar de bunul net total în consecințe (spre deosebire de bunul mediu net pe persoană).

Consecvențialitate universală = dreptatea morală depinde de consecințele tuturor oamenilor sau ființelor simțitoare (spre deosebire de numai agentul individual, membrii societății individului, persoanele prezente sau orice alt grup limitat).

Egalitate în considerare = în determinarea corectitudinii morale, beneficiile pentru o persoană contează la fel de mult ca și alte beneficii similare oricărei alte persoane (spre deosebire de a pune mai multă greutate asupra celor mai răi sau răi).

Neutralitatea agentului = dacă unele consecințe sunt mai bune decât altele nu depinde de faptul dacă consecințele sunt evaluate din perspectiva agentului (spre deosebire de un observator).

Aceste afirmații ar putea fi clarificate, completate și împărțite în continuare. Ceea ce contează aici este doar faptul că majoritatea perechilor dintre aceste afirmații sunt logic independente, astfel încât un teoretician moral ar putea accepta în mod constant unele dintre ele fără să le accepte pe altele. Cu toate acestea, utilitarii clasici i-au acceptat pe toți. Acest fapt face din utilitarismul clasic o teorie mai complexă decât ar putea apărea la prima vedere.

De asemenea, face utilitarismul clasic supus atacului din mai multe unghiuri. Adversarii persistați au ridicat o mulțime de probleme pentru utilitarismul clasic. Fiecare obiecție i-a determinat pe unii utilitari să renunțe la unele dintre revendicările originale ale utilitarismului clasic. Abandonând una sau mai multe dintre aceste pretenții, descendenții utilitarismului pot construi o mare varietate de teorii morale. Adepții acestor teorii îi numesc adesea consecințialism mai degrabă decât utilitarism, astfel încât teoriile lor nu vor fi supuse refutării prin asociere cu teoria utilitaristă clasică.

2. Ce este consecințialismul?

Această serie de alternative ridică întrebarea care teorii morale contează drept consecționaliste (spre deosebire de deontologice) și de ce. În utilizarea efectivă, termenul „consecvențialism” pare a fi folosit ca termen de asemănare familială pentru a se referi la orice descendent al utilitarismului clasic care rămâne suficient de aproape de strămoșul său în privința importanței. Desigur, diferiți filozofi văd diferite aspecte ca fiind cele importante. Prin urmare, nu există niciun acord asupra căruia teoriile sunt considerate consecționaliste sub această definiție.

Pentru a rezolva această vagitate, trebuie să determinăm care dintre diferitele pretenții ale utilitarismului clasic sunt esențiale pentru consecționalism. O afirmație pare clar necesară. Orice teorie consecționalistă trebuie să accepte afirmația pe care am etichetat-o „consecționalism” și anume că anumite proprietăți normative depind doar de consecințe. Dacă această afirmație este abandonată, teoria va înceta să fie consecționalistă.

Este mai puțin clar dacă această afirmație de la sine este suficientă pentru a face o teorie consecționalistă. Mai mulți filosofi afirmă că o teorie morală nu trebuie clasificată drept consecționalistă decât dacă este neutră pentru agenți (McNaughton și Rawling 1991, Howard-Snyder 1994, Pettit 1997). Această definiție mai restrânsă este motivată de faptul că mulți critici auto-stilati ai consecvențialului argumentează împotriva neutralității agentului.

Alți filosofi preferă o definiție mai largă care nu necesită o teorie morală pentru a fi neutru pentru agenți pentru a fi consecționalist (Bennett 1989; Broome 1991, 5-6; și Skorupski 1995). Criticile neutralității agentului pot fi apoi înțelese ca fiind îndreptate împotriva unei părți a utilitarismului clasic, care nu trebuie adoptate de fiecare teorie morală care este consecționalistă. Mai mult, potrivit celor care preferă o definiție mai largă a consecvențialismului, definiția mai restrânsă combină pretențiile independente și ascunde o comunitate crucială între consecvențialismul neutru pentru agenți și alte teorii morale care se concentrează exclusiv pe consecințe, cum ar fi egoismul moral și consecințiștii autodeclarați care permit agentul-relativitate în teoriile lor despre valoare (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003).

O definiție numai în ceea ce privește consecințele ar putea părea prea largă, deoarece include teorii absurde, precum teoria potrivit căreia un act este corect din punct de vedere moral dacă crește numărul de capre din Texas. Desigur, astfel de teorii sunt imposibile. Totuși, nu este plauzibil să-i numim consecvențieni, deoarece se uită doar la consecințe. Implauzibilitatea unei versiuni a consecvențialismului nu face ca consecvențialul să fie improvizabil în general, deoarece alte versiuni ale consecvențialismului ar putea fi totuși plauzibile.

De altfel, oricine dorește să aleagă un set mai mic de teorii morale care exclude această teorie absurdă poate vorbi despre consecvențialism evaluativ, care este afirmația că dreptatea morală depinde doar de valoarea consecințelor. Atunci cei care vor să vorbească despre un grup și mai mic de teorii morale care acceptă atât consecvențialismul evaluativ, cât și neutralitatea agentului, le pot descrie drept consecvențialism evaluativ neutru pentru agenți. Dacă cineva mai insistă să numească aceste grupuri mai mici de teorii cu simplul nume, „consecvențialism”, această utilizare mai restrânsă nu va afecta nicio problemă de fond.

Cu toate acestea, dacă definiția consecințialismului devine prea largă, poate părea că va pierde forța. Unii filosofi au susținut că orice teorie morală, sau cel puțin orice teorie morală plauzibilă, ar putea fi reprezentată ca o versiune a consecvențialismului (Sosa 1993, Portmore 2009, Dreier 1993 și 2011; dar vezi Brown 2011). Dacă da, atunci înseamnă puțin să etichetezi o teorie drept consecționalistă. Conținutul real vine doar prin teorii contrastante care nu sunt consecvențiale.

În cele din urmă, ceea ce contează este doar că obținem clar care sunt teoriile pe care un anumit comentator le consideră consecințialiste sau nu și ce afirmații ar trebui să le facă consecințiste sau nu. Doar atunci putem ști ce afirmații sunt în joc atunci când acest comentator susține sau critică ceea ce ei numesc „consecvențialism”. Atunci ne putem întreba dacă fiecare obiecție respinge cu adevărat acea afirmație particulară.

3. Ce este bine? Hedonistic vs. consecvențiale pluraliste

Unii teoreticieni morți caută un singur principiu de bază simplu, deoarece presupun că este nevoie de simplitate pentru a decide ce este corect atunci când principii sau motive mai puțin fundamentale intră în conflict. Această presupunere pare să facă atractiv hedonismul. Din păcate, însă, hedonismul nu este atât de simplu pe cât presupun, deoarece hedoniștii contează atât plăcerile, cât și durerile. Plăcerea este distinctă de absența durerii, iar durerea este distinctă de absența plăcerii, deoarece uneori oamenii nu simt nici plăcere, nici durere, iar alteori le simt pe amândouă deodată. Cu toate acestea, hedonismul a fost adoptat parțial pentru că părea mai simplu decât opiniile concurente.

Simplitatea hedonismului a fost și o sursă de opoziție. Din start, hedonismul în utilitarismul clasic a fost tratat cu dispreț. Unii contemporani din Bentham și Mill au susținut că hedonismul scade valoarea vieții umane la nivelul animalelor, deoarece implică faptul că, așa cum a spus Bentham, un joc nesofisticat (cum ar fi push-pin) este la fel de bun ca poezia extrem de intelectuală dacă jocul creează la fel de multă plăcere (Bentham 1843). Hedoniștii cantitativi răspund uneori că poezia mare creează aproape întotdeauna mai multă plăcere decât jocurile banale (sau sexul și drogurile și rock-and-roll), deoarece plăcerile poeziei sunt mai sigure (sau probabile), durabile (sau durabile), fecunde (probabil să ducă la alte plăceri), pur (puțin probabil să ducă la dureri) ș.a.

Mill a folosit o strategie diferită pentru a evita să apeleze la push-pin la fel de bine ca poezia. El a distins calitățile superioare și inferioare ale plăcerilor în funcție de preferințele oamenilor care au experimentat ambele tipuri (Mill 1861, 56; comparați Platon 1993 și Hutcheson 1755, 421–23). Acest hedonism calitativ a fost supus multor critici, inclusiv acuzații că este incoerent și nu contează ca hedonism (Moore 1903, 80–81; cf. Feldman 1997, 106–24).

Chiar dacă hedonismul calitativ este coerent și este un fel de hedonism, acesta ar putea să nu pară plauzibil. Unii critici susțin că nu toate plăcerile sunt valoroase, întrucât, de exemplu, nu există nicio valoare în plăcerile pe care un sadic le obține de la biciuirea unei victime sau că un dependent devine din droguri. Alți oponenți obiectează că nu numai plăcerile sunt de valoare intrinsecă, deoarece alte lucruri sunt valoroase indiferent dacă duc la plăcere sau la evitarea durerii. De exemplu, iubirea mea pentru soția mea nu pare să devină mai puțin valoroasă atunci când primesc mai puțin de plăcere de la ea, deoarece contractă o boală oribilă. În mod similar, libertatea pare valoroasă chiar și atunci când creează anxietate și chiar atunci când este libertatea de a face ceva (cum ar fi părăsirea țării) pe care cineva nu vrea să o facă. Din nou,multe persoane apreciază cunoașterea galaxiilor îndepărtate, indiferent dacă această cunoaștere va crea plăcere sau va evita durerea.

Aceste puncte împotriva hedonismului sunt adesea completate cu povestea mașinii de experiență găsită în Nozick (1974, 42-45; cf. De Brigard 2010 și filmul, The Matrix. Oamenii de pe această mașină cred că petrec timp cu prietenii lor, câștigând Medalii de aur olimpice și premii Nobel, făcând relații sexuale cu iubitele lor preferate sau făcând orice le oferă cel mai mare echilibru de plăcere față de durere. ca și cum credințele lor ar fi adevărate. Mai mult, ei nu simt nici o durere (sau puțin). Presupunând că mașina este de încredere, ar părea irațional să nu se conecteze la această mașină dacă plăcerea și durerea ar fi fost tot atât de importante, așa cum susțin hedonistii. Întrucât nu pare irațional să refuzi să te conectezi la această mașină,hedonismul pare inadecvat. Motivul este că hedonismul trece cu vederea valoarea prieteniei reale, a cunoștințelor, a libertății și a realizărilor, care lipsesc pentru cei amăgiți de pe mașina experienței.

Unii hedoniști susțin că această obiecție se bazează pe o interpretare greșită a hedonismului. Dacă hedoniștii văd plăcerea și durerea ca senzații, atunci o mașină ar putea fi capabilă să reproducă acele senzații. Cu toate acestea, putem spune și că o mamă este mulțumită că fiica ei primește note bune. O astfel de plăcere propozițională apare numai atunci când starea de lucruri în care persoana are plăcere există (adică atunci când fiica obține note bune). Dar stările de fapt relevante nu ar exista cu adevărat dacă unul ar fi conectat la mașina cu experiență. Prin urmare, hedoniștii care apreciază plăcerea propozițională, mai degrabă decât plăcerea senzațională, pot nega faptul că se obține mai multă plăcere prin conectarea de sine la o astfel de mașină de experiență (Feldman 1997, 79–105; a se vedea și Tännsjö 1998 și Feldman 2004 pentru mai multe despre hedonism).

O poziție conexă se bazează pe afirmația că ceea ce este bun este satisfacția dorinței sau îndeplinirea preferințelor; iar ceea ce este rău este frustrarea dorințelor sau preferințelor. Ceea ce este dorit sau preferat nu este de obicei o senzație, ci este, mai degrabă, o stare de fapt, cum ar fi să ai un prieten sau să-ți îndeplinești un scop. Dacă o persoană dorește sau preferă să aibă prieteni adevărați și împliniri adevărate și să nu fie amăgită, atunci conectarea acestei persoane la mașina de experiență nu trebuie să maximizeze satisfacția dorinței. Utilitarii care adoptă această teorie a valorii pot afirma apoi că un agent ar trebui moral să facă un act dacă și numai dacă acel act maximizează satisfacția dorinței sau împlinirea preferințelor (adică gradul în care actul atinge orice este dorit sau preferat). Ceea ce maximizează satisfacția dorinței sau împlinirea preferințelor nu trebuie să maximizeze senzațiile de plăcere atunci când ceea ce este dorit sau preferat nu este o senzație de plăcere. Această poziție este de obicei descrisă ca utilitarismul de preferință.

O problemă pentru utilitarismul preferințelor se referă la modul de a face comparații interpersonale (deși această problemă apare și pentru alte câteva teorii ale valorii). Dacă dorim să știm ce preferă o persoană, putem să întrebăm ce ar alege acea persoană în conflicte. Cu toate acestea, nu putem folosi aceeași metodă pentru a determina dacă preferința unei persoane este mai puternică sau mai slabă decât preferința altei persoane, deoarece aceste persoane diferite ar putea alege diferit în conflictele decisive. Trebuie să stabilim care preferință (sau plăcere) este mai puternică, deoarece putem ști că Jones preferă ca A să nu fie făcut (și Jones ar primi mai multă plăcere de la a fi făcut decât de A nu se face), în timp ce Smith preferă A nefiind făcut (și Smith ar primi mai multă plăcere de la A nu a fost făcut decât de la A a fost făcut). Pentru a determina dacă este corect să facem A sau nu să facem A, trebuie să putem să comparăm punctele forte ale preferințelor lui Jones și Smith (sau cantitățile de plăcere pe care le-ar primi fiecare în rezultatul preferat) pentru a determina dacă face A sau nu face A ar fi mai bun în general. Utilitarii și consecționiștii au propus multe modalități de a rezolva această problemă de comparație interpersonală și fiecare încercare a primit critici. Dezbaterile cu privire la această problemă încă declanșează. (Pentru o discuție recentă cu referințe, consultați Coakley 2015.)Utilitarii și consecționiștii au propus multe modalități de a rezolva această problemă de comparație interpersonală și fiecare încercare a primit critici. Dezbaterile cu privire la această problemă încă declanșează. (Pentru o discuție recentă cu referințe, consultați Coakley 2015.)Utilitarii și consecționiștii au propus multe modalități de a rezolva această problemă de comparație interpersonală și fiecare încercare a primit critici. Dezbaterile cu privire la această problemă încă declanșează. (Pentru o discuție recentă cu referințe, consultați Coakley 2015.)

Utilitarismul de preferințe este adesea criticat pe motiv că unele preferințe sunt dezinformate, nebune, oribile sau banale. Aș prefera să beau lichidul într-un pahar, deoarece cred că este bere, deși într-adevăr este acid puternic. Sau aș prefera să mor doar pentru că sunt depresiv din punct de vedere clinic. Sau aș prefera să-i torturez pe copii. Sau aș prefera să-mi petrec viața învățând să scriu cât mai mic. În toate aceste cazuri, opozanții utilitarismului preferințelor pot nega că ceea ce prefer este cu adevărat bun. Utilizatorii de preferințe pot răspunde limitând preferințele care fac ceva bun, cum ar fi referindu-se la dorințele informate care nu dispar după terapie (Brandt 1979). In orice caz,nu este clar că astfel de calificări pot rezolva toate problemele pentru o teorie a preferințelor valorii, fără ca teoria să fie circulară, în funcție de presupunerile de fond despre care preferințe sunt pentru lucrurile bune.

Mulți consecvențiali neagă faptul că toate valorile pot fi reduse la orice temei, cum ar fi plăcerea sau satisfacția dorinței, deci adoptă în schimb o teorie pluralistă a valorii. Utilitarismul ideal al lui Moore, de exemplu, ține cont de valorile frumuseții și adevărului (sau cunoașterii) pe lângă plăcere (Moore 1903, 83–85, 194; 1912). Alți consecvenționiști adaugă valorile intrinseci ale prieteniei sau iubirii, libertății sau capacității, dreptatea sau corectitudinea, deșertul, viața, virtutea și așa mai departe.

Dacă toate valorile recunoscute vizează bunăstarea individuală, atunci teoria valorii poate fi numită welfarist (Sen 1979). Atunci când o teorie welfaristă a valorii este combinată cu celelalte elemente ale utilitarismului clasic, teoria rezultată poate fi numită consecvențism welfarist.

O teorie a valorii non-welfariste este perfecționismul, care susține că anumite state fac viața unei persoane fără a fi neapărat bune pentru persoana în vreun fel care să sporească bunăstarea acelei persoane (Hurka 1993, sp. 17). Dacă această teorie a valorii este combinată cu alte elemente ale utilitarismului clasic, teoria rezultată poate fi numită consecționalism perfecționist sau, în raport cu rădăcinile sale aristotelice, consecvențism eudaemonist.

În mod similar, unii consecințieni susțin că un act este corect dacă și numai dacă maximizează o anumită funcție atât a fericirii, cât și a capacităților (Sen 1985, Nussbaum 2000). Apoi, dizabilitățile sunt văzute ca fiind rele, indiferent dacă sunt însoțite de durere sau pierderea plăcerii.

Sau se poate afirma că un act este corect dacă maximizează respectul (sau minimizează încălcările) anumitor drepturi morale specificate. Asemenea teorii sunt uneori descrise ca un utilitarism al drepturilor. Această abordare ar putea fi construită într-un consecționalism total, cu drepturi cântărite împotriva fericirii și a altor valori sau, alternativ, disvalua încălcării drepturilor ar putea fi clasificată lexical înainte de orice alt tip de pierdere sau vătămare (cf. Rawls 1971, 42). Un astfel de clasament lexical în cadrul unei teorii morale consecționiste ar da rezultatul că nimeni nu este întotdeauna justificat în încălcarea drepturilor de dragul fericirii sau altei valori decât drepturile, deși ar permite totuși unele încălcări ale drepturilor pentru a evita sau preveni alte încălcări ale drepturilor..

Când consecvențialiștii includ o varietate de valori, ei trebuie să clasifice sau să cântărească fiecare valoare față de celelalte. Acest lucru este adesea dificil. Unii consecvențieni susțin chiar că anumite valori sunt incomensurabile sau incomparabile prin faptul că nu este posibilă nicio comparație a valorilor lor (Griffin 1986 și Chang 1997). Această poziție permite consecințistilor să recunoască posibilitatea unor dileme morale irezolvabile (Sinnott-Armstrong 1988, 81; Railton 2003, 249-91).

Pluralismul despre valori permite, de asemenea, consecințialilor să se ocupe de multe dintre problemele care afectează utilitarismul hedonist. De exemplu, adversarii adesea taxează că utilitariștii clasici nu pot explica obligațiile noastre de a păstra promisiunile și de a nu minți atunci când nu este cauzată nicio durere sau pierderea plăcerii. Indiferent dacă hedoniștii pot face față acestei provocări, pluraliștii pot afirma că cunoașterea este intrinsec bună și / sau că credința falsă este intrinsec rea. Apoi, dacă înșelăciunea provoacă credințe false, înșelăciunea este prost instrumentală, iar agenții nu ar trebui să mintă fără un motiv întemeiat, chiar și atunci când minciuna nu provoacă durere sau pierdere de plăcere. Deoarece minciuna este o încercare de a înșela, a minți înseamnă a încerca să faci ceea ce este greșit din punct de vedere moral (în absența factorilor învingători). În mod similar,dacă o promisiune de a face un act este o încercare de a face o audiență să creadă că promisorul va face actul, atunci să încalci o promisiune este pentru un promisor să facă falsă o credință că promisorul a creat sau a încercat să creeze. Deși există mai multe povești de spus, disvaloarea credinței false poate face parte dintr-o poveste consecționalistă despre motivul pentru care este greșit din punct de vedere moral să încalci promisiunile.

Când astfel de versiuni pluraliste ale consecvențialismului nu sunt welfariste, unii filosofi nu le-ar numi utilitariste. Cu toate acestea, această utilizare nu este uniformă, deoarece chiar și opiniile non-welfariste sunt uneori numite utilitariste. Oricare le-ai numi, aspectul important este că consecționalismul și celelalte elemente ale utilitarismului clasic sunt compatibile cu multe teorii diferite despre care lucrurile sunt bune sau valoroase.

În loc să se transforme pluralist, unii consecvențieni prevăd agregarea valorilor. Utilitarismul clasic a adăugat valorile din fiecare parte a consecințelor pentru a determina care set total de consecințe are cea mai mare valoare. În schimb, s-ar putea cumula bunuri pentru fiecare persoană fizică, dar nu și mărfuri individuale individuale (Roberts 2002). Sau s-ar putea renunța la agregare cu totul și ar putea rang doar seturi totale de consecințe sau lumi totale create prin acte fără a descompune aceste lumi în părți valoroase. Un motiv al acestei mișcări este principiul lui Moore al unității organice (Moore 1903, 27–36), care susține că valoarea unei combinații sau „unități organice” a două sau mai multe lucruri nu poate fi calculată doar prin adăugarea valorilor lucrurilor care sunt combinate sau unificate. De exemplu, chiar dacă pedeapsa unui criminal cauzează durere,un consecționalist poate susține că o lume atât cu crima, cât și cu pedeapsa este mai bună decât o lume cu crima, dar nu cu pedeapsa, poate pentru că prima conține mai multă dreptate. În mod similar, o lume ar putea părea mai bună atunci când oamenii nu primesc plăceri pe care nu le merită. Cazuri ca acestea îi determină pe unii consecționaliști să nege că dreptul moral este orice funcție a valorilor efectelor particulare ale actelor. În schimb, ei compară întreaga lume (sau un set total de consecințe) care rezultă dintr-o acțiune cu întreaga lume care rezultă din neacționarea acestei acțiuni. Dacă prima este mai bună, atunci acțiunea este corectă din punct de vedere moral (JJC Smart 1973, 32; Feldman 1997, 17–35). Această abordare poate fi numită consecționalism holistic sau utilitarism mondial.

Un alt mod de a încorpora relațiile între valori este de a lua în considerare distribuția. Comparați un rezultat în care majoritatea oamenilor sunt destituitori, dar câțiva norocoși au cantități extrem de mari de bunuri cu un alt rezultat care conține mărfuri puțin mai puțin totale, dar în care fiecare persoană are aproape aceeași cantitate de bunuri. Criticii egalitari ai utilitarismului clasic susțin că rezultatul din urmă este mai bun, deci mai mult decât cantitatea totală de lucruri bune. Utilitarii tradiționali hedonisti care preferă rezultatul din urmă încearcă adesea să justifice distribuțiile egalitare ale mărfurilor apelând la un principiu de diminuare a utilității marginale. Alți consecvențieni includ însă un angajament mai solid față de egalitate. La început, Sidgwick (1907, 417) a răspuns acestor obiecții, permițând distribuției să rupă legăturile între alte valori. Mai recent,unii consecvențiali au adăugat o anumită noțiune de corectitudine (Broome 1991, 192–200) sau deșert (Feldman 1997, 154–74) la testul lor care este cel mai bun rezultat. (A se vedea, de asemenea, Kagan 1998, 48-59.) Alții apelează la prioritarism, ceea ce pune mai multă greutate persoanelor care sunt mai rău (Adler și Norheim în viitor). Astfel de consecvențieni nu adaugă pur și simplu valori; se uită la tipare.

O problemă conexă apare din cauza schimbării populației. Imaginează-ți că un guvern ia în considerare dacă să ofere contraceptive gratuite pentru a reduce creșterea populației. Fără contraceptive gratuite, supraaglomerația va aduce foame, boli și durere, astfel încât fiecare persoană va fi mai rău. Totuși, fiecare persoană nouă va avea suficientă plăcere și alte bunuri pe care utilitatea netă totală le va crește odată cu populația. Utilitarismul clasic se concentrează pe utilitatea totală, deci pare să implice că acest guvern nu ar trebui să ofere contraceptive gratuite. Acest lucru pare implauzibil pentru mulți utilitari. Pentru a evita acest rezultat, unii utilitari susțin că un act este greșit din punct de vedere moral dacă și numai dacă consecințele sale conțin mai multă durere (sau alte descătușări) decât o alternativă, indiferent de valorile pozitive (cf. RN Smart 1958). Acest utilitarism negativ implică faptul că guvernul ar trebui să ofere contraceptive, întrucât acest program reduce durerea (și alte devalorizări), chiar dacă scade și plăcerea totală netă (sau bună). Din păcate, utilitarismul negativ pare să implice, de asemenea, că guvernul ar trebui să ucidă fără durere pe toți pe care îi poate, deoarece oamenii morți nu simt nici o durere (și nu au credințe false, boli sau dizabilități - deși uciderea lor provoacă pierderea capacității). Un răspuns mai popular este utilitarismul mediu, care spune că cele mai bune consecințe sunt cele cu cea mai mare utilitate medie (cf. Rawls 1971, 161–75). Utilitatea medie ar fi mai mare cu programul contraceptiv decât cu ea, astfel utilitarismul mediu dă rezultatul mai plauzibil - că guvernul ar trebui să adopte programul contraceptiv. Unii critici taxează uneori că utilitatea medie ar putea fi crescută și prin uciderea celor mai răi, dar această afirmație nu este deloc clară, deoarece o astfel de ucidere ar pune toată lumea în pericol (deoarece, după ce cei mai răi sunt uciși, un alt grup devine cel mai rău și apoi ar putea fi uciși în continuare). Cu toate acestea, utilitarismul mediu se confruntă cu probleme proprii (cum ar fi „simplul paradox de adăugare” din Parfit 1984, cap. 19). În orice caz, toți maximizările consecințiali, indiferent dacă sunt sau nu pluralisti, trebuie să decidă dacă dreptul moral depinde de maximizarea unui bun total sau a unui bun mediu.utilitarismul mediu se confruntă cu probleme proprii (cum ar fi „simplul paradox de adăugare” din Parfit 1984, cap. 19). În orice caz, toți maximizările consecințiali, indiferent dacă sunt sau nu pluralisti, trebuie să decidă dacă dreptul moral depinde de maximizarea unui bun total sau a unui bun mediu.utilitarismul mediu se confruntă cu probleme proprii (cum ar fi „simplul paradox de adăugare” din Parfit 1984, cap. 19). În orice caz, toți maximizările consecințiali, indiferent dacă sunt sau nu pluralisti, trebuie să decidă dacă dreptul moral depinde de maximizarea unui bun total sau a unui bun mediu.

O provocare finală a relatărilor valorii consecințialiștilor derivă din Geach 1956 și a fost presată recent de Thomson 2001. Thomson susține că „A este un X bun” (cum ar fi o otravă bună) nu implică „A este bun”, deci termenul „bun” este un adjectiv atributiv și nu poate fi utilizat în mod legitim fără calificare. Din acest punct de vedere, este lipsit de sens să apelăm la ceva bun, cu excepția cazului în care acest lucru înseamnă că este bine pentru cineva sau, într-un anumit sens, sau pentru o anumită utilizare sau pentru o anumită activitate sau ca un exemplu de un fel. Consecințialiștii ar trebui să încalce această restricție atunci când spun că consecințele totale sau medii sau ale lumii în ansamblu sunt bune fără o astfel de calificare. In orice caz,consecvenționiștii pot răspunde fie că termenul „bun” are utilizări predicative, în plus față de utilizările sale atributive, sau că atunci când numesc o lume sau un set total de consecințe bune, îl numesc bun pentru consecințe sau pentru o lume (Sinnott-Armstrong 2003a). Dacă da, faptul că „bunul” este adesea folosit în mod atributiv nu creează nicio problemă pentru consecționiști.

4. Care consecințe? Consecințialități efective vs

Un al doilea set de probleme pentru utilitarismul clasic este epistemologic. Utilitarismul clasic pare să impună ca agenții să calculeze toate consecințele fiecărui act pentru fiecare persoană pentru toate timpurile. Asta e imposibil.

Această obiecție se bazează pe o interpretare greșită. Acești critici presupun că principiul utilității trebuie să fie folosit ca o procedură de decizie sau un ghid, adică ca o metodă pe care agenții o aplică în mod conștient la acte în avans pentru a-i ajuta să ia decizii. Cu toate acestea, majoritatea utilitariștilor clasici și contemporani și consecințieni nu își propun principiile ca proceduri de decizie. (Bales 1971) Bentham a scris: „Nu este de așteptat ca acest proces [calculul său hedonic] să fie urmărit anterior anterior fiecărei judecăți morale.” (1789, Cap. IV, Sec. VI) Mill a fost de acord: „este o înțelegere greșită a modului de gândire utilitar conceput de aceasta ca implicând că oamenii ar trebui să-și rânduiască gândurile la o generalitate atât de largă precum lumea sau societatea în general. “(1861, cap. II, par. 19) Sidgwick a adăugat,„Nu este necesar ca finalul care dă criteriul corectitudinii să fie întotdeauna sfârșitul spre care ne propunem în mod conștient.” (1907, 413)

În schimb, cei mai mulți consecționaliști susțin că utilitatea generală este criteriul sau standardul a ceea ce este corect din punct de vedere moral sau moral ar trebui făcut. Teoriile lor sunt destinate să precizeze condițiile necesare și suficiente pentru ca un act să fie corect din punct de vedere moral, indiferent dacă agentul poate spune în prealabil dacă aceste condiții sunt îndeplinite. La fel cum legile fizicii reglementează zborul cu minge de golf, însă jucătorii de golf nu trebuie să calculeze forțele fizice în timp ce planifică fotografii; astfel încât utilitatea generală poate determina ce decizii sunt corecte din punct de vedere moral, chiar dacă agenții nu trebuie să calculeze utilitățile în timpul luării deciziilor. Dacă principiul utilității este utilizat ca criteriu al dreptului, mai degrabă decât ca o procedură de decizie, atunci utilitarismul clasic nu necesită ca cineva să cunoască consecințele totale ale nimicului înainte de a lua o decizie.

Mai mult, un criteriu utilitar al dreptului implică faptul că nu ar fi corect din punct de vedere moral să folosească principiul utilității ca procedură de decizie în cazurile în care nu ar maximiza utilitatea pentru a încerca să calculeze utilitățile înainte de a acționa. Utilitarii susțin în mod regulat că majoritatea oamenilor, în majoritatea circumstanțelor, nu ar trebui să încerce să calculeze utilitățile, deoarece sunt prea susceptibili să efectueze greșeli grave care să-i determine să efectueze acțiuni care reduc utilitatea. Este chiar posibil să se susțină că cei mai mulți agenți ar trebui să-și urmeze intuițiile morale, deoarece aceste intuiții au evoluat pentru a ne conduce la realizarea unor acte care să maximizeze utilitatea, cel puțin în circumstanțe probabile (Hare 1981, 46-47). Unii utilitari (Sidgwick 1907,489–90) sugerează că o procedură de decizie utilitaristă poate fi adoptată ca o moralitate ezoterică de către un grup de elită mai bun la calcularea utilităților, dar utilitarienii pot, în schimb, să considere că nimeni nu ar trebui să utilizeze principiul utilității ca procedură de decizie.

Această mișcare ar trebui să facă consecințialul să se auto-refute, potrivit unor adversari. Cu toate acestea, nu este nimic incoerent cu propunerea unei proceduri de decizie care să fie separată de criteriul dreptului. Distincții similare se aplică și în alte tărâmuri normative. Criteriul unei investiții bursiere bune este rentabilitatea totală a acesteia, dar cea mai bună procedură de decizie ar putea fi încă reducerea riscului prin cumpărarea unui fond index sau a unor acțiuni de tip blue-chip. Criteriile pot, deci, să se auto-efecționeze fără a se autodifuza (Parfit 1984, cap. 1 și 4).

Alții obiectează că această mișcare scoate forța din consecințialism, deoarece îi determină pe agenți să ignore consecționalismul atunci când iau decizii reale. Cu toate acestea, un criteriu al dreptului poate fi util la un nivel superior, ajutându-ne să alegem între procedurile de decizie disponibile și să ne perfecționăm procedurile de decizie pe măsură ce circumstanțele se schimbă și obținem mai multă experiență și cunoștințe. Prin urmare, majoritatea consecințiali nu se supără să renunțe la consecvențialism ca o procedură de decizie directă, atât timp cât consecințele rămân criteriul dreptății (dar a se vedea Chappell 2001).

Dacă utilitatea generală este criteriul corectitudinii morale, atunci poate părea că nimeni nu ar putea ști ce este corect din punct de vedere moral. Dacă da, utilitarismul clasic duce la scepticism moral. Cu toate acestea, utilitariștii insistă asupra faptului că putem avea motive puternice de a crede că anumite acte reduc utilitatea, chiar dacă nu am inspectat sau am prevăzut încă orice consecință a acestor acte. De exemplu, în circumstanțe normale, dacă cineva ar trebui să-și tortureze și să-și omoare copiii, este posibil ca acest lucru să maximizeze utilitatea, dar acest lucru este foarte puțin probabil. Poate că ar fi crescut pentru a fi crime în masă, dar este cel puțin probabil ca acestea să crească pentru a vindeca boli grave sau să facă alte lucruri grozave și este mult mai probabil că ar fi dus în mod normal fericiți (sau cel puțin nu distructiv) traieste. Deci observatorii, precum și agenții au motive adecvate să creadă că astfel de acte sunt greșite din punct de vedere moral, potrivit utilitarismului actului. În multe alte cazuri, va fi încă greu de spus dacă un act va maximiza utilitatea, dar asta arată doar că există limite severe pentru cunoașterea noastră a ceea ce este corect din punct de vedere moral. Acest lucru nu ar trebui să fie surprinzător și nici problematic pentru utilitari.

Dacă utilitariștii doresc ca teoria lor să permită mai multă cunoaștere morală, poate face un alt fel de mișcare trecând de la consecințe reale la consecințe scontate sau așteptate. Să presupunem că Alice găsește un adolescent fugit care cere bani pentru a ajunge acasă. Alice vrea să ajute și crede în mod rezonabil că cumpărarea unui bilet de autobuz acasă pentru această fugă va ajuta, așa că cumpără un bilet de autobuz și pune fuga în autobuz. Din păcate, autobuzul este implicat într-un accident ciudat, iar fuga este ucisă. Dacă consecințele reale sunt ceea ce determină greșeala morală, atunci Alice a fost greșit să cumpere biletul de autobuz pentru această fugă. Opozanții susțin că acest rezultat este suficient de absurd pentru a respinge utilitarismul clasic.

Unii utilitari au mușcat glonțul și spun că fapta lui Alice a fost greșită din punct de vedere moral, dar a fost o infracțiune fără vină, pentru că motivele ei erau bune și nu era responsabilă, având în vedere că nu ar fi putut prevedea că fapta ei ar provoca vătămări. Deoarece această teorie face ca consecințele reale să determine dreptatea morală, ea poate fi numită consecționalism real.

Alte răspunsuri susțin că dreptatea morală depinde de consecințele prevăzute, previzibile, intenționate sau posibile, mai degrabă decât de cele reale. Imaginați-vă că Bob nu prevede, de fapt, o consecință proastă care ar face fapta sa greșită dacă ar fi prevăzut-o, dar că Bob ar fi putut prevedea cu ușurință această consecință proastă dacă ar fi fost atent. Poate că nu observă putregaiul din hamburgerul pe care îl hrănește copiilor săi, ceea ce îi face bolnavi. Dacă sunt consecințele prevăzute ceea ce contează, atunci actul lui Bob nu este greșit din punct de vedere moral. Dacă consecințele previzibile sunt ceea ce contează, atunci actul lui Bob este greșit din punct de vedere moral, deoarece consecințele negative erau previzibile. Acum ia în considerare soția lui Bob, Carol, care observă că carnea este putredă, dar nu vrea să trebuiască să cumpere mai mult, așa că o hrănește copiilor săi, oricum sperând că nu îi va îmbolnăvi; dar o face. Fapta lui Carol este greșită din punct de vedere moral dacă există consecințe prevăzute sau previzibile, ceea ce contează, dar nu și ce materie sunt urmări, deoarece nu intenționează să-și îmbolnăvească copiii. În sfârșit, luați în considerare pe fiul lui Bob și al lui Carol, Don, care nu știe suficient de mult despre mâncare pentru a putea ști că consumul de carne putredă îi poate îmbolnăvi pe oameni. Dacă Don hrănește carnea putredă surorii sale mici și o face să se îmbolnăvească, atunci consecințele nefaste nu sunt prevăzute, prevăzute sau chiar previzibile de Don, dar acele rezultate proaste sunt încă obiectiv probabil sau probabile, spre deosebire de cazul lui Alice. Unii filosofi neagă faptul că probabilitatea poate fi pe deplin obiectivă, dar cel puțin consecințele aici sunt previzibile de alții care sunt mai informați decât Don poate la momentul respectiv. Don pentru a hrăni carnea putredă surorii sale este, prin urmare,greșit din punct de vedere moral, dacă consecințele probabile sunt ceea ce contează, dar nu greșit din punct de vedere moral dacă ceea ce este prevăzut sau consecințe previzibile sau intenționate.

Teoriile morale consecințialiste care se concentrează pe consecințe reale sau obiectiv probabile sunt adesea descrise drept consecvențialism obiectiv (Railton 1984). În schimb, teoriile morale consecvenționiste care se concentrează pe consecințele preconizate sau prevăzute sunt de obicei descrise drept consecvențism subiectiv. Teoriile morale consecințialiste care se concentrează pe consecințe previzibile în mod rezonabil, nu sunt subiective, în măsura în care nu depind de nimic din mintea subiectului propriu-zis, ci sunt subiective în măsura în care depind de consecințele pe care acest subiect particular le-ar putea prevedea dacă el sau ea ar fi mai buni informat sau mai rațional.

O soluție finală la aceste probleme epistemologice implementează noțiunea legală de cauză apropiată. Dacă consecvenționiștii definesc consecințele în termeni de ceea ce este cauzat (spre deosebire de Sosa 1993), atunci ce evenimente viitoare contează ca consecințe este afectat de care noțiunea de cauzalitate este utilizată pentru a defini consecințele. Să presupunem că dau un set de cuțite fripte unui prieten. În mod neprevăzut, când îmi deschide prezentul, modelul decorativ de pe cuțite îi amintește cumva de ceva oribil pe care l-a făcut soțul ei. Această amintire o face atât de supărată încât înjunghie voluntar și îl ucide cu unul dintre cuțite. Nu și-ar fi ucis soțul dacă i-aș fi dat linguri în loc de cuțite. Decizia mea sau actul meu de a-i da cuțite a provocat moartea soțului ei? Cei mai mulți oameni (și legea) ar spune că cauza a fost fapta ei, nu a mea. De ce? O explicație este că actul ei voluntar a intervenit în lanțul cauzal dintre actul meu și moartea soțului ei. Mai mult, chiar dacă nu l-a omorât în mod voluntar, dar în schimb a alunecat și a căzut pe cuțite, omorându-se astfel, darul meu nu ar fi încă o cauză a morții ei, deoarece coincidența căderii ei a intervenit între actul meu și moartea ei. Ideea este că, atunci când actele voluntare și coincidențele intervin în anumite lanțuri cauzale, rezultatele nu sunt văzute ca fiind cauzate de actele mai departe în lanțul condițiilor necesare (Hart și Honoré 1985). Acum, dacă presupunem că un act trebuie să fie o cauză atât de apropiată a unui prejudiciu, pentru ca acest prejudiciu să fie o consecință a acelui act, atunci consecționaliștii pot pretinde că dreptul moral al acelui act este determinat doar de consecințe atât de apropiate. Această poziție,ceea ce ar putea fi numit consecvențialism de proximitate, face mult mai ușor pentru agenți și observatori să justifice judecățile morale ale actelor, deoarece obține necesitatea de a prezice consecințe non-apropiate în timpuri și locuri îndepărtate. Prin urmare, această mișcare merită luată în considerare, chiar dacă nu a fost niciodată dezvoltată din câte știu și se abate departe de consecționalismul tradițional, care contează nu numai consecințe apropiate, ci toate consecințele - adică tot ceea pentru care actul este o condiție necesară cauzal..chiar dacă nu a fost niciodată dezvoltat din câte știu și se abate departe de consecințialismul tradițional, care contează nu numai consecințe apropiate, ci toate consecințele - adică tot ceea pentru care actul este o condiție necesară cauzal.chiar dacă nu a fost niciodată dezvoltat din câte știu și se abate departe de consecințialismul tradițional, care contează nu numai consecințe apropiate, ci toate consecințele - adică tot ceea pentru care actul este o condiție necesară cauzal.

5. Consecințele a ceea ce? Drepturi, relativitate și reguli

O altă problemă pentru utilitarism este că pare să treacă cu vederea dreptatea și drepturile. O ilustrare obișnuită se numește Transplant. Imaginează-ți că fiecare dintre cei cinci pacienți dintr-un spital vor muri fără un transplant de organe. Pacientul din camera 1 are nevoie de o inimă, pacientul din camera 2 are nevoie de un ficat, pacientul din camera 3 are nevoie de un rinichi și așa mai departe. Persoana din camera 6 se află în spital pentru teste de rutină. Din fericire (pentru ei, nu pentru el!), Țesutul său este compatibil cu ceilalți cinci pacienți, iar un specialist este disponibil pentru a-și transplanta organele în ceilalți cinci. Această operație le-ar salva toate cele cinci vieți, în timp ce ucidea „donatorul”. Nu există altă modalitate de a salva niciunul dintre ceilalți cinci pacienți (Foot 1966, Thomson 1976; comparați cazurile în Carritt 1947 și McCloskey 1965).

Trebuie să adăugăm că beneficiarii de organ vor apărea sănătoși, sursa organelor va rămâne secretă, medicul nu va fi prins sau pedepsit pentru tăierea „donatorului”, iar medicul știe toate acestea într-un grad ridicat de probabilitate (în ciuda faptului că mulți alții vor ajuta în operație). Totuși, cu detaliile corecte completate (oricât de nerealist), se pare că tăierea „donatorului” va maximiza utilitatea, deoarece cinci vieți au mai multă utilitate decât o viață (presupunând că cele cinci vieți nu contribuie prea mult la suprapopularea). Dacă da, atunci utilitarismul clasic implică faptul că medicul nu ar fi greșit să efectueze transplantul și chiar că ar fi greșit din punct de vedere moral ca medicul să nu facă transplantul. Majoritatea oamenilor consideră că acest rezultat este abominabil. Acestea iau acest exemplu pentru a arăta cât de rău poate fi atunci când utilitariștii trec cu vederea drepturile individuale, cum ar fi dreptul donatorului la viață.

Utilitarii pot mușca glonțul, din nou. Aceștia pot nega că este greșit din punct de vedere moral tăierea „donatorului” în aceste condiții. Desigur, medicii încă nu ar trebui să-și taie pacienții în nimic apropiat de circumstanțele normale, dar acest exemplu este atât de anormal și nerealist încât nu ar trebui să ne așteptăm să se aplice regulile noastre morale normale și nu ar trebui să avem încredere în intuițiile noastre morale, care au evoluat la se potrivesc situațiilor normale (Sprigge 1965). Mulți utilitari sunt fericiți să respingă intuițiile morale comune în acest caz, ca mulți alții (cf. Singer 1974, Unger 1996, Norcross 1997).

Majoritatea utilitarilor nu au stomacuri (sau dinți) atât de puternici, astfel încât modifică utilitarismul pentru a-l potrivi cu intuiții morale comune, inclusiv intuiția că medicii nu ar trebui să taie pacienți nevinovați. O încercare susține că uciderea este mai rea decât moartea. Medicul ar trebui să ucidă „donatorul” pentru a preveni moartea celor cinci pacienți, dar nimeni nu este ucis dacă mor cei cinci pacienți. Dacă o ucidere este mai rea decât cinci decese care nu implică uciderea, atunci lumea care rezultă din medicul care efectuează transplantul este mai rea decât lumea care rezultă din faptul că medicul nu efectuează transplantul. Cu această nouă teorie a valorii, consecționiștii pot fi de acord cu alții că este greșit din punct de vedere moral ca medicul să taie „donatorul” în acest exemplu.

Un exemplu modificat pare încă problematic. Să presupunem doar că cei cinci pacienți au nevoie de un rinichi, un plămân, o inimă și așa mai departe, deoarece au fost toate victime ale tentativelor de omor. Atunci lumea va conține cele cinci ucideri dintre ele dacă vor muri, dar nu dacă nu mor. Astfel, chiar dacă omorurile sunt mai grave decât decesele care nu sunt ucideri, lumea va fi în continuare mai bună în ansamblu (pentru că va conține mai puține omoruri, precum și mai puține decese) dacă medicul taie „donatorul” pentru a salva ceilalți cinci pacienți. Dar majoritatea oamenilor consideră că ar fi greșit din punct de vedere moral ca medicul să-l ucidă pe cel pentru a preveni cele cinci ucideri. Motivul este că nu medicul ucide cei cinci, iar datoria medicului pare să fie reducerea cantității de ucidere pe care ea însăși o face. În acest punct de vedere,medicul nu este obligat să promoveze viața sau să scadă moartea sau chiar să reducă uciderea de către alte persoane. În schimb, medicul este obligat să onoreze valoarea vieții prin a nu provoca pierderi de viață (vezi Pettit 1997).

Acest tip de caz îi determină pe unii consecționiști să introducă relativitatea agentului în teoria valorii lor (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). Pentru a aplica o teorie morală consecționalistă, trebuie să comparăm lumea cu transplantul cu lumea fără transplant. Dacă această evaluare comparativă trebuie să fie neutră pentru agenți, atunci, dacă un observator apreciază că lumea cu transplantul este mai bună, agentul trebuie să facă aceeași judecată, sau altul dintre ei se confundă greșit. Cu toate acestea, dacă aceste evaluări pot fi relative la agent, atunci un observator ar putea fi legitim să judece că lumea cu transplantul este mai bună (deoarece conține mai puține omoruri de către oricine), în timp ce medicul este, de asemenea, legitim pentru judecați că lumea cu transplantul este mai rea (pentru că include o ucidere de către el). În alte cazuri, cum ar fi competiții,s-ar putea să maximizeze bunul din perspectiva unui agent pentru a face un act, în timp ce maximizarea bunului din perspectiva unui observator pentru a opri agentul să facă acel act. Dacă o astfel de valoare relativă a agentului are sens, atunci ea poate fi construită în consecințialitate pentru a produce afirmația că un act este greșit din punct de vedere moral dacă și numai dacă consecințele actului includ o valoare mai puțin generală din perspectiva agentului. Acest consecvențialism relativ-agent, plus afirmația că lumea cu transplantul este mai rea din perspectiva medicului, ar putea justifica aprecierea medicului că ar fi greșit din punct de vedere moral să efectueze transplantul. O mișcare cheie aici este adoptarea perspectivei agentului în judecarea actului agentului. Consecințialii neutri de agenți judecă toate actele din perspectiva observatorului, astfel încât ei ar considera că actul medicului este greșit,din moment ce lumea cu transplantul este mai bună din perspectiva unui observator. În schimb, o abordare relativă a agentului impune observatorilor să adopte perspectiva medicului în a judeca dacă ar fi greșit din punct de vedere moral să facă transplantul. Acest tip de consecvențialism relativ-agent este presupus apoi să surprindă intuiții morale înțelese în astfel de cazuri.

Se presupune că și relativitatea agentului rezolvă alte probleme. WD Ross (1930, 34-35) a susținut că, dacă încălcarea unei promisiuni a creat doar o fericire mai multă în general decât respectarea promisiunii, atunci moralul ar trebui să încalce promisiunea conform utilitarismului clasic. Acest presupus contraexemplu nu poate fi evitat doar prin a pretinde că respectarea promisiunilor are o valoare neutră pentru agent, deoarece respectarea unei promisiuni ar putea împiedica pe altcineva să păstreze o altă promisiune. Totuși, consecințialii relativi ai agenților pot răspunde că păstrarea unei promisiuni are o valoare mare din perspectiva agentului care a făcut promisiunea și alege dacă o va păstra sau nu, deci lumea în care se păstrează o promisiune este mai bună din perspectiva agentului. lume în care promisiunea nu este păstrată, cu excepția cazului în care alte valori suficiente depășesc valoarea păstrării promisiunii. În acest fel, consecvențialii relativi de agenți pot explica de ce agenții nu ar trebui să-și încalce promisiunile doar în genul de caz pe care Ross l-a ridicat.

În mod similar, criticii utilitarismului susțin adesea că utilitariștii nu pot fi prieteni buni, deoarece un prieten bun pune mai multă greutate în bunăstarea prietenilor săi decât în bunăstarea străinilor, însă utilitarismul necesită imparțialitate între toți oamenii. Cu toate acestea, consecvențialii cu privire la agent pot atribui o mai mare pondere bunăstării unui prieten al unui agent atunci când evaluează valoarea consecințelor actelor agentului respectiv. În acest fel, consecționiștii încearcă să surprindă intuiții morale comune despre îndatoririle prieteniei (vezi și Jackson 1991).

O ultimă variantă cauzează încă probleme. Imaginează-ți că medicul însuși a rănit cele cinci persoane care au nevoie de organe. Dacă medicul nu-și salvează viața, ea însăși le-ar fi ucis. În acest caz, chiar dacă medicul poate descuraja uciderea de unul singur mai mult decât uciderea de către alte persoane, lumea încă pare mai bună din propria perspectivă dacă efectuează transplantul. Criticii vor obiecta că, cu toate acestea, este greșit din punct de vedere moral pentru medic să efectueze transplantul. Mulți oameni nu vor găsi această intuiție la fel de clară ca în celelalte cazuri, dar cei care consideră că este imoral pentru medic să efectueze transplantul chiar și în acest caz vor dori să modifice consecvențialismul într-un alt mod pentru a da judecata dorită.

Această problemă nu poate fi rezolvată construind drepturi sau corectitudine sau deșert în teoria valorii. Cei cinci nu merită să moară și își merită viața, la fel cum face și unul. Fiecare opțiune încalcă dreptul cuiva de a nu fi ucis și este nedreaptă cuiva. Așadar, consecționiștii au nevoie de mai mult decât de noi valori dacă doresc să evite aprobarea acestui transplant.

O opțiune este să mergi indirect. Un consecvențialist direct consideră că calitățile morale ale ceva depind doar de consecințele aceluiași lucru. Astfel, un consecventist direct despre motive susține că calitățile morale ale unui motiv depind de consecințele acelui motiv. Un consecvențialist direct despre virtuți susține că calitățile morale ale unei trăsături de caracter (cum ar fi dacă este sau nu o virtute morală) depind de consecințele acestei trăsături (Driver 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). Un consecvențialist direct despre acte susține că calitățile morale ale unui act depind de consecințele acelui act. Cineva care adoptă consecvențialismul direct cu privire la orice este un consecționalist direct global (Pettit și Smith 2000, Driver 2012).

În schimb, un consecventist indirect susține că calitățile morale ale ceva depind de consecințele altceva. O versiune indirectă a consecvențialismului este consecvențialismul motiv, care susține că calitățile morale ale unui act depind de consecințele motivului acelui act (comparați Adams 1976 și Sverdlik 2011). O altă versiune indirectă este consecvențialitatea virtutei, care susține că, dacă un act este corect din punct de vedere moral, depinde dacă provine sau exprimă o stare de caracter care maximizează consecințele bune și, prin urmare, este o virtute.

Cea mai frecventă consecvențialitate indirectă este consecvențialitatea regulilor, care face ca dreptul moral al unui act să depindă de consecințele unei reguli (Singer 1961). Întrucât o regulă este o entitate abstractă, o regulă de la sine nu are strict consecințe. Totuși, consecționiștii regulilor de ascultare se pot întreba ce s-ar întâmpla dacă toată lumea ar asculta o regulă sau ce se va întâmpla dacă toată lumea ar încălca o regulă. Ei ar putea argumenta, de exemplu, că furtul este greșit din punct de vedere moral, deoarece ar fi dezastruos dacă toată lumea ar încălca o regulă împotriva furtului. De multe ori, însă, nu pare greșit din punct de vedere moral încălcarea unei reguli, chiar dacă ar provoca dezastru dacă toată lumea o încălca. De exemplu, dacă toată lumea ar încălca regula „Aveți niște copii”, specia noastră ar dispărea, dar asta arată cu greu că este greșit din punct de vedere moral să nu avem copii. Din fericire,specia noastră nu va dispărea dacă toată lumea are voie să nu aibă copii, deoarece destui oameni vor să aibă copii. Astfel, în loc să întrebe: „Ce s-ar întâmpla dacă toată lumea ar face asta?”, Consecvențialiștii ar trebui să întrebe: „Ce s-ar întâmpla dacă toată lumea ar avea voie să facă asta?” Oamenilor li se permite să facă ceea ce nu încalcă nicio regulă acceptată, așa că a întreba ce s-ar întâmpla dacă toată lumea ar avea voie să facă un act este doar partea de a întreba ce s-ar întâmpla dacă oamenii ar accepta o regulă care interzice acest act. O astfel de regulă de acceptare, consecționaliștii susțin apoi că un act este greșit din punct de vedere moral dacă și numai dacă încalcă o regulă a cărei acceptare are consecințe mai bune decât acceptarea oricărei reguli incompatibile. În unele conturi, o regulă este acceptată atunci când este încorporată în conștiințe individuale (Brandt 1992). Totuși, alți utilitari de regulă,impun ca regulile morale să fie cunoscute public (Gert 2005; cf. Sinnott-Armstrong 2003b) sau încorporate în instituții publice (Rawls 1955). Apoi, ei susțin ceea ce se poate numi consecințialismul regulii de acceptare publică: un act este greșit din punct de vedere moral dacă și numai dacă violează o regulă a cărei acceptare publică maximizează binele.

Indirectitatea unui astfel de utilitarism de regulă oferă o modalitate de a rămâne consecționalist și totuși surprinde intuiția morală comună că este imoral să efectuezi transplantul în situația de mai sus. Să presupunem că oamenii au acceptat în general o regulă care permite unui medic să transplanteze organe de la o persoană sănătoasă fără consimțământ, atunci când medicul consideră că acest transplant va maximiza utilitatea. Acceptarea pe scară largă a acestei reguli ar duce la multe transplanturi care nu maximizează utilitatea, deoarece medicii (ca majoritatea oamenilor) sunt predispuși la erori la predicția consecințelor și la cântărirea utilităților. Mai mult decât atât, dacă regula este cunoscută public, atunci pacienții se vor teme că ar putea fi folosiți ca surse de organe, astfel încât ar fi mai puțin probabil să meargă la medic atunci când au nevoie de unul. Profesiunea medicală depinde de încrederea pe care această regulă publică o va submina. Din astfel de motive,unii utilitari de regulă concluzionează că nu ar maximiza utilitatea pentru oameni, în general, să accepte o regulă care permite medicilor să transplanteze organe de la donatori care nu doresc. Dacă această afirmație este corectă, atunci utilitarismul de regulă presupune că este greșit din punct de vedere moral pentru un anumit medic să folosească un donator care nu dorește, chiar și pentru un anumit transplant care ar avea consecințe mai bune decât orice alternativă chiar din perspectiva medicului. Prin urmare, se păstrează intuiția morală comună.chiar și pentru un anumit transplant care ar avea consecințe mai bune decât orice alternativă chiar din perspectiva medicului. Prin urmare, se păstrează intuiția morală comună.chiar și pentru un anumit transplant care ar avea consecințe mai bune decât orice alternativă chiar din perspectiva medicului. Prin urmare, se păstrează intuiția morală comună.

Utilitarismul de regulă se confruntă cu mai multe contraexemple potențiale (cum ar fi dacă regulile publice care permit sclavia ar putea maximiza uneori utilitatea) și trebuie formulate mai precis (în special pentru a evita prăbușirea în utilitarism-act; cf. Lyons 1965). Astfel de detalii sunt discutate într-o altă intrare din această enciclopedie (a se vedea Hooker despre regulă-consecționalism). Aici vreau doar să subliniez că consecvenționiștii direcți consideră că este implicat și imposibil de judecat un anumit act prin consecințele altceva (Smart 1956). De ce greșelile altor medici în alte cazuri ar face ca acest medic să fie greșit din punct de vedere moral, când acest medic știe sigur că nu greșește în acest caz? Următoarele reguli pot răspunde că nu trebuie să solicităm drepturi sau permisiuni speciale pe care nu suntem dispuși să le acordăm oricărei alte persoane,și că este arogant să credem că suntem mai puțin predispuși la greșeli decât sunt alți oameni. Cu toate acestea, acest medic poate răspunde că este dispus să dea tuturor dreptul de a încălca regulile obișnuite în rarele cazuri, atunci când știu sigur că încălcarea acestor reguli maximizează cu adevărat utilitatea. Oricum, chiar dacă utilitarismul de regulă este în concordanță cu unele intuiții morale substantive comune, tot pare contintuitiv în alte moduri. Acest lucru face ca să merită să luăm în considerare modul în care consecvenționiștii direcți își pot aduce opiniile în linie cu intuițiile morale comune și dacă trebuie să facă acest lucru.acest medic poate răspunde că este dispus să ofere tuturor dreptul să încalce regulile obișnuite în rarele cazuri, atunci când știu sigur că încălcarea acestor reguli maximizează cu adevărat utilitatea. Oricum, chiar dacă utilitarismul de regulă este în concordanță cu unele intuiții morale substantive comune, tot pare contintuitiv în alte moduri. Acest lucru face ca să merită să luăm în considerare modul în care consecvenționiștii direcți își pot aduce opiniile în linie cu intuițiile morale comune și dacă trebuie să facă acest lucru.acest medic poate răspunde că este dispus să ofere tuturor dreptul să încalce regulile obișnuite în rarele cazuri, atunci când știu sigur că încălcarea acestor reguli maximizează cu adevărat utilitatea. Oricum, chiar dacă utilitarismul de regulă este în concordanță cu unele intuiții morale substantive comune, tot pare contintuitiv în alte moduri. Acest lucru face ca să merită să luăm în considerare modul în care consecvenționiștii direcți își pot aduce opiniile în linie cu intuițiile morale comune și dacă trebuie să facă acest lucru.

6. Consecințele pentru cine? Limitarea cererilor de moralitate

O altă acuzație populară este aceea că utilitarismul clasic cere prea mult, deoarece ne impune să facem acte care sunt sau ar trebui să fie opțiuni morale (nici obligatorii, nici interzise). (Scheffler 1982) De exemplu, imaginați-vă că pantofii mei vechi sunt funcționabili, dar murdari, așa că vreau o pereche nouă de pantofi care costă 100 USD. Mi-aș putea purta pantofii vechi și aș putea oferi 100 de dolari unei organizații de caritate care îmi va folosi banii pentru a salva viața altcuiva. S-ar părea că maximizez utilitatea pentru a da 100 de dolari carității. Dacă este greșit din punct de vedere moral să fac altceva decât ceea ce maximizează utilitatea, atunci este greșit din punct de vedere moral să cumpăr pantofii. Dar cumpărarea pantofilor nu pare greșită din punct de vedere moral. Poate fi mai bine din punct de vedere moral să acordeți banilor carității, dar aceste contribuții par supererogative, adică peste și dincolo de chemarea datoriei. Desigur, există multe alte cazuri ca acesta. Când mă uit la televizor, întotdeauna (sau aproape întotdeauna) puteam face mai mult bine ajutându-i pe ceilalți, dar nu mi se pare greșit din punct de vedere moral să mă uit la televizor. Când aleg să predau filozofia în loc să lucrez la CARE sau Corpul Păcii, alegerea mea nu reușește să maximizeze utilitatea în general. Dacă ni se cere să maximizăm utilitatea, atunci ar trebui să luăm alegeri foarte diferite în multe domenii ale vieții noastre. Prin urmare, cerința de a maximiza utilitatea, atrage mulți oameni ca fiind prea exigenți, deoarece interferează cu deciziile personale pe care majoritatea dintre noi le simțim ar trebui să fie lăsate în sarcina individului. Alegerea mea nu reușește să maximizeze utilitatea în general. Dacă ni se cere să maximizăm utilitatea, atunci ar trebui să luăm alegeri foarte diferite în multe domenii ale vieții noastre. Prin urmare, cerința de a maximiza utilitatea, atrage mulți oameni ca fiind prea exigenți, deoarece interferează cu deciziile personale pe care majoritatea dintre noi le simțim ar trebui să fie lăsate în sarcina individului. Alegerea mea nu reușește să maximizeze utilitatea în general. Dacă ni se cere să maximizăm utilitatea, atunci ar trebui să luăm alegeri foarte diferite în multe domenii ale vieții noastre. Prin urmare, cerința de a maximiza utilitatea, atrage mulți oameni ca fiind prea exigenți, deoarece interferează cu deciziile personale pe care majoritatea dintre noi le simțim ar trebui să fie lăsate în sarcina individului.

Unii utilitari răspund argumentând că suntem într-adevăr obligați din punct de vedere moral să ne schimbăm viața, astfel încât să facem mult mai mult pentru a crește utilitatea generală (vezi Kagan 1989, P. Singer 1993 și Unger 1996). Astfel de critici susțin că cea mai mare parte a ceea ce fac majoritatea oamenilor este greșită din punct de vedere moral, pentru că majoritatea oamenilor rareori maximizează utilitatea. Unele astfel de infracțiuni ar putea fi lipsite de vină atunci când agenții acționează din motive nevinovate sau chiar dezirabile, dar se presupune că ar fi vorba de infracțiuni morale. Oponenții utilitarismului consideră că această afirmație este imposibilă, dar nu este evident că intuițiile lor contra-utilitariste sunt fiabile sau bine fundamentate (Murphy 2000, cap. 1-4; cf. Mulgan 2001, Singer 2005, Greene 2013).

Alți utilitariști defăimă forța obiecției exigenței prin limitarea utilitarismului direct la ceea ce oamenii ar trebui să facă moral. Chiar dacă moral trebuie să maximizăm utilitatea, nu trebuie să greșim din punct de vedere moral pentru a maximiza utilitatea. John Stuart Mill, de exemplu, a susținut că un act este greșit din punct de vedere moral numai atunci când ambele nu reușesc să maximizeze utilitatea, iar agentul său este pasibil de pedeapsă pentru eșec (Mill 1861). Nu întotdeauna maximizează utilitatea pentru a pedepsi oamenii pentru că nu au reușit să maximizeze utilitatea. Astfel, în această privință, nu este întotdeauna greșit din punct de vedere moral să nu reușim să facem ceea ce cineva ar trebui să facă moral. Dacă Mill este corect în acest sens, atunci utilitariștii pot spune că ar trebui să acordăm mult mai mult carității, dar nu suntem obligați sau obligați să facem acest lucru, iar nerespectarea acestui lucru nu este greșită din punct de vedere moral (cf. Sinnott-Armstrong 2005).

Mulți utilitari doresc în continuare să evite pretenția pe care moralmente ar trebui să o acordăm atât de mult carității. Într-un fel, această afirmație folosește o teorie utilitaristă a regulilor a ceea ce ar trebui să facem moral. Dacă costă prea mult internalizarea regulilor care implică faptul că ar trebui să acordăm atât de mult carității, atunci, conform unui astfel de regulă-utilitarism, nu este adevărat că ar trebui să dăm atât de mult carității (Hooker 2000, cap. 8).

O altă rută urmează o teorie a valorii relativă a agentului. Dacă există o valoare mai mare în a beneficia de sine sau de familia și prietenii cuiva decât să existe o devalorizare în a lăsa străinii să moară (fără să-i omoare), atunci cheltuirea resurselor pentru sine sau pentru familia și prietenii ar maximiza binele. O problemă este că un astfel de consecvențial pare să implice că nu ar trebui să contribuim moral la aceste resurse la caritate, deși aceste contribuții par cel puțin permise.

Mai multă libertate personală ar putea fi permisă și prin implementarea noțiunii legale de cauzalitate apropiată. Atunci când un străin înfometat ar rămâne în viață dacă și numai dacă cineva ar contribui la o caritate, contribuția la caritate nu trebuie să fie în continuare cauza următoare a vieții străinului, iar nerespectarea contribuției nu trebuie să fie cauza apropiată a morții sale. Astfel, dacă un act este corect din punct de vedere moral atunci când include cel mai net bun în consecințele sale apropiate, atunci ar putea să nu fie greșit din punct de vedere moral, nici să contribuie la caritatea, nici să nu reușească. Această poziție potențială, așa cum am menționat mai sus, nu a fost încă dezvoltată, din câte știu eu.

O altă modalitate de a ajunge la această concluzie este să renunțăm la maximizare și să păstrăm în schimb că ar trebui să facem din punct de vedere moral ceea ce creează suficientă utilitate. Această poziție este adesea descrisă ca consecționalism satisfăcător (Slote 1984). Conform consecvențismului satisfăcător, nu este greșit din punct de vedere moral să nu contribuie la o caritate dacă contribuie suficient la alte organizații de caritate și dacă banii sau timpul pe care l-ar putea contribui creează suficient de bine, deci nu este doar irosit. (Pentru critici, a se vedea Bradley 2006.) O poziție înrudită este consecționalismul progresiv, care susține că ar trebui moral să îmbunătățim lumea sau să o facem mai bună decât ar fi dacă nu am face nimic, dar nu trebuie să o îmbunătățim la fel de mult așa cum putem (Elliot și Jamieson, 2009). Atât consecvențismul satisfăcător, cât și progresivul ne permit să ne dedicăm o parte din timp și bani pentru proiecte personale care nu maximizează binele în general.

Un set mai radical de propuneri limitează consecvențialismul la judecățile despre cât de bun este un act la scară (Norcross 2006) sau în grade de greșeală și dreptate (Sinhababu 2018). Un consecționist poate refuza să spună dacă este absolut corect sau greșit să dai 1000 de dolari carității, de exemplu, dar totuși spune că a da 1000 de dolari carității este mai bun și mai corect decât a da doar 100 de dolari și, în același timp, mai rău, precum și mai greșit decât a da 10.000 de dolari. Un consecvențialism contrastivist înrudit ar putea spune că ar trebui să dea 1000 de dolari în contrast cu 100 de dolari, dar nu în contrast cu 10.000 de dolari (a se vedea Snedegar 2017).

Opozanții încă obiectează că toate aceste teorii consecționiste sunt direcționate greșit. Când decid să vizitez un prieten în loc să lucrez pentru o organizație caritabilă, pot ști că actul meu nu este imoral, chiar dacă nu am calculat că vizita va crea suficient de bine în general sau că va îmbunătăți lumea. Acești critici susțin că prietenia necesită să facem anumite favoruri pentru prieteni, fără a cântări bunăstarea prietenilor noștri împotriva bunăstării străinilor. În mod similar, dacă ar trebui să aleg între salvarea soției mele înecate și salvarea unui străin înecat, ar fi „un gând prea mult” (Williams 1981) pentru mine să calculez consecințele fiecărui act. Ar trebui să-mi salvez moral soția imediat, fără să calculez utilitățile.

Ca răspuns, utilitarienii pot reaminti criticilor că principiul utilității este conceput doar ca un criteriu al dreptului și nu ca o procedură de decizie, deci utilitarismul nu implică faptul că oamenii trebuie să calculeze utilitățile înainte de a acționa (Railton 1984). Consecințialiștii pot permite, de asemenea, ca perspectiva specială a unui prieten sau soț să fie reflectată în evaluările valorilor relative ale agentului (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003) sau în evaluările probabilității (Jackson 1991). Rămâne controversat însă dacă vreo formă de consecvențialism poate încorpora în mod adecvat intuiții morale comune despre prietenie.

7. Argumente pentru consecințialism

Chiar dacă consecvențialiștii pot găzdui sau explica departe intuițiile morale comune, acestea ar putea părea să răspundă doar la obiecții fără să ofere încă niciun motiv pozitiv pentru a accepta consecvențialismul. Cu toate acestea, majoritatea oamenilor încep cu prezumția că, din punct de vedere moral, ar trebui să facem lumea mai bună atunci când putem. Întrebarea este atunci doar dacă trebuie să se adauge restricții morale sau opțiuni morale la factorul consecționalist de bază în raționamentul moral. (Kagan 1989, 1998) Dacă nicio obiecție nu dezvăluie vreo nevoie de nimic dincolo de consecințe, atunci doar consecințele par să determine ceea ce este corect din punct de vedere moral sau greșit, la fel cum susțin consecințialiștii.

Această linie de raționament nu va convinge adversarii care rămân nesatisfăcuți de răspunsurile consecvențiale la obiecții. Mai mult, chiar dacă consecvenționiștii răspund în mod adecvat la fiecare obiecție propusă, acest lucru nu ar arăta că consecvențialismul este corect sau chiar defensiv. S-ar putea confrunta cu noi probleme pe care nimeni nu le-a recunoscut încă. Chiar dacă fiecare obiecție posibilă este respinsă, s-ar putea să nu avem niciun motiv să respingem consecvențialismul, dar totuși niciun motiv să-l acceptăm.

În cazul în care este nevoie de un motiv pozitiv, consecționaliștii prezintă o mare varietate de argumente. O mișcare comună atacă adversarii. Dacă singurele opțiuni plauzibile din teoria morală se află pe o anumită listă (să zicem, Kantianismul, contractarismul, teoria virtutilor, intuiționismul pluralist și consecvențialismul), atunci consecționiștii pot argumenta propria teorie criticându-i pe ceilalți. Acest silogism disjunctiv sau procesul de eliminare va fi doar la fel de puternic ca setul de obiecții la alternative, iar argumentul eșuează dacă chiar un concurent supraviețuiește. Mai mult, argumentul presupune că lista originală este completă. Este greu de văzut cum această presupunere ar putea fi justificată.

Consecințialismul ar putea fi susținut și de o inferență la cea mai bună explicație a intuițiilor noastre morale. Acest argument ar putea să-i surprindă pe cei care consideră consecvențismul ca fiind contraintuitiv, dar, de fapt, consecvenționiștii pot explica multe intuiții morale care afectează teoriile deontologice. Deontologii moderati, de exemplu, deseori judeca ca este gresit din punct de vedere moral sa omori o persoana pentru a salva cinci, dar nu gresit din punct de vedere moral sa omori o persoana pentru a economisi un milion. Ei nu specifică niciodată linia dintre ceea ce este greșit din punct de vedere moral și ceea ce nu este greșit din punct de vedere moral și este greu de imaginat vreun mod non-arbitrar pentru deontologi pentru a justifica un punct de întrerupere. Dimpotrivă, consecționiștii pot spune pur și simplu că linia aparține oriunde beneficiile depășesc costurile (inclusiv orice reacții adverse). În mod similar, când două promisiuni intră în conflict,pare adesea clar pe care ar trebui să-l păstrăm și că intuiția poate fi adesea explicată prin cantitatea de rău care ar fi cauzată de încălcarea fiecărei promisiuni. În schimb, deontologii sunt greu de explicat ce promisiune este imperativă dacă motivul pentru a ține fiecare promisiune este pur și simplu că a fost făcută (Sinnott-Armstrong 2009). Dacă consecvenționiștii pot explica mai bine intuiții morale mai comune, atunci consecționalismul ar putea avea mai multă coerență explicativă în general, în ciuda faptului că este contraintuitiv în unele cazuri..deontologii le este greu să explice ce promisiune este imperativă dacă motivul pentru a ține fiecare promisiune este pur și simplu că a fost făcută (Sinnott-Armstrong 2009). Dacă consecvenționiștii pot explica mai bine intuiții morale mai comune, atunci consecționalismul ar putea avea mai multă coerență explicativă în general, în ciuda faptului că este contraintuitiv în unele cazuri..deontologii le este greu să explice ce promisiune este imperativă dacă motivul pentru a ține fiecare promisiune este pur și simplu că a fost făcută (Sinnott-Armstrong 2009). Dacă consecvenționiștii pot explica mai bine intuiții morale mai comune, atunci consecționalismul ar putea avea mai multă coerență explicativă în general, în ciuda faptului că este contraintuitiv în unele cazuri..în ciuda faptului că sunt contraintuitive în unele cazuri..în ciuda faptului că sunt contraintuitive în unele cazuri..

Consecinționiștii ar putea fi susținuți și de argumente deductive din intuiții morale abstracte. Sidgwick (1907, Cartea a III-a, cap. XIII) părea să creadă că principiul utilității se bazează pe anumite principii foarte generale, evidente de sine, inclusiv universalizarea (dacă ar trebui să se facă un act, atunci orice alt act care seamănă cu toate trebuie respectate și respecturi), raționalitatea (ar trebui să vizeze binele în general, mai degrabă decât în orice parte a binelui) și egalitatea („binele oricărui individ nu mai are importanță, din punct de vedere … Al Universului, decât binele oricărui altul”).

Alți consecvenționiști sunt mai sceptici în ceea ce privește intuițiile morale, așa că caută bazele în afara moralității, fie în fapte non-normative, fie în norme non-morale. Mill (1861) este infam pentru „dovada” lui a principiului utilității din observații empirice despre ceea ce dorim (cf. Sayre-McCord 2001). În schimb, Hare (1963, 1981) încearcă să-și deducă versiunea utilitarismului din relatările substanțial neutre ale moralității, ale limbajului moral și ale raționalității (cf. Sinnott-Armstrong 2001). În mod similar, Gewirth (1978) încearcă să-și deducă varianta de consecționalism din adevărurile metafizice despre acțiuni.

Un alt argument pentru un fel de consecvențism este contractar. Harsanyi (1977, 1978) susține că toți oamenii informați, raționali, a căror imparțialitate este asigurată, deoarece nu știu locul lor în societate, ar favoriza un fel de consecționalism. Broome (1991) elaborează și extinde argumentul lui Harsanyi.

Alte forme de argumente au fost invocate și în numele consecințialismului (de exemplu, Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Cu toate acestea, fiecare dintre aceste argumente a fost, de asemenea, supus unor critici.

Chiar dacă niciunul dintre aceste argumente nu dovedește consecvențialism, nu ar putea exista niciun motiv adecvat pentru a nega consecvențialismul. S-ar putea să nu avem niciun motiv pentru a nega consecvențialismul sau pentru a-l afirma. Consecințialismul ar putea rămâne apoi o opțiune live chiar dacă nu este dovedit.

Bibliografie

  • Adams, RM, 1976. „Motive Utilitarianism”, Journal of Philosophy, 73: 467–81.
  • Adler, M., și Norheim, OF (eds.), Viitoare. Prioritarism în practică, Cambridge; Presa universitară din Cambridge.
  • Bales, RE, 1971. „Utilitarismul actului: relatarea caracteristicilor decizionale sau a procedurilor de luare a deciziilor?”, American Philosophical Trimestrial, 8: 257-65.
  • Bayles, M. (ed.), 1968. Consequentialism contemporan, Garden City, NY; Doubleday.
  • Bennett, J., 1989. „Două plecări de la consecințialism”, Etică, 100: 54–66.
  • –––, 1995. The Act Itself, New York: Oxford University Press.
  • Bentham, J., 1843. Rationale of Reward, Book 3, Chapter 1, in The Works of Jeremy Bentham, J. Bowring (ed.), Edinburgh: William Tait.
  • Bentham, J., 1961. O introducere a principiilor moralei și legislației, Garden City: Doubleday. Publicat inițial în 1789.
  • Bradley, B., 2005. „Virtutea consecințialism”, Utilitas, 17: 282–298.
  • Bradley, B., 2006. „Împotriva satisfacerii consecințialismului”, Utilitas, 18: 97–108.
  • Brandt, R., 1979. O teorie a binelui și a dreptului, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1992. Moralitate, utilitarism și drepturi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brink, D., 1986. „Moralitatea utilitară și punctul de vedere personal”, Journal of Philosophy, 83: 417–38.
  • –––, 1989. Realismul moral și fundamentele eticii, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2006. „Some Forms and Limits of Consequentialism”, în The Oxford Handbook of Ethical Theory, D. Copp (ed.), Oxford: Clarendon Press.
  • Broome, J., 1991. Weighing Goods, Oxford: Basil Blackwell.
  • Brown, C., 2011. „Consequentialize This”, Etica, 121: 749–71.
  • Carritt, EF, 1947. Gândire etică și politică, Oxford: Oxford University Press.
  • Chang, R., 1997. Incommensurabilitatea, incomparabilitatea și rațiunea practică, Cambridge: Harvard University Press.
  • Chappell, T., 2001. „Opțiuni de rang”, Journal of Applied Philosophy, 18 (2): 107–118.
  • Coakley, M., 2015. „Comparații interpersonale ale binelui: epistemică nu este imposibilă”, Utilitas, doi: 10.1017 / S0953820815000266.
  • Cummiskey, D., 1996. Consecvențialismul kantian, New York: Oxford University Press.
  • Darwall, S. (ed.), 2003. Consequentialism, Oxford: Blackwell.
  • De Brigard, F., 2010. „Dacă vă place, contează dacă este real?”, Psihologie filozofică, 23: 43–57.
  • Dreier, J., 1993. „Structuri ale teoriilor normative”, Monist, 76: 22ff.
  • –––, 2011. „În Defense of Consequentializing”, în Oxford Studies in Normative Ethics, M. Timmons (ed.), Oxford: Oxford University Press, 97–119.
  • Șofer, J., 2001a. Virtutea incomodă, New York: Cambridge University Press.
  • ––– (ed.), 2001b. Caracterul și consecințialitatea, Emisiune specială a utilităților, 13 (2).
  • –––, 2012. Consequentialism, London: Routledge.
  • Feldman, F., 1986. Doing the Best We Can, Boston: D. Reidel.
  • –––, 1997. Utilitarism, hedonism și deșert, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2004. Plăcerea și viața bună: cu privire la natură, soiuri și plauzibilitatea hedonismului, New York: Oxford University Press.
  • Foot, P., 1967. „Avortul și doctrina efectului dublu”, Oxford Review, 5: 28–41.
  • –––, 1983. „Utilitarismul și virtuțile”, lucrări și adrese ale Asociației Filozofice Americane, 57 (2): 273–83; revizuit în Mind, 94 (1985): 196–209.
  • Frey, RG (ed.), 1984. Utility and Rights, Oxford: Basil Blackwell.
  • Geach, P., 1956. „Bun și Rău”, Analiză, XVII (2): 33–42.
  • Gert, B., 2005. Morala: natura sa și justificare, New York: Oxford University Press, ediție revizuită.
  • Gewirth, A., 1978. Motivul și moralitatea, Chicago: University of Chicago Press.
  • Goodin, RE, 1995. Utilitarismul ca filosofie publică, New York: Cambridge University Press.
  • Greene, J., 2013. Moral Tribes, Londra: Penguin Press.
  • Griffin, J., 1986. Well-Being, Oxford: Clarendon Press.
  • Hare, RM, 1963. Libertatea și rațiunea, Londra: Oxford University Press.
  • –––, 1981. Gândirea morală, Oxford: Clarendon Press.
  • Harsanyi, JC, 1977. „Moralitatea și teoria comportamentului rațional”, Cercetări sociale, 44 (4): 623–56; retipărit în Sen și Williams în 1982.
  • –––, 1978. „Teoria deciziei Bayesiene și etica utilitară”, The American Economic Review, 68: 223–8.
  • Hart, HLA și Honoré, T., 1985. Cauzarea în drept, ediția a doua. Oxford: Clarendon Press.
  • Hawkins, J., viitoare. „Mașina experienței și cerința experienței”, Manualul de rutare al filozofiei bunăstării.
  • Hooker, B., 2000. Codul ideal, Lumea reală, Oxford: Clarendon Press.
  • Hooker, B., Mason, E. și Miller, DE, 2000. Morala, reguli și consecințe, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Howard-Snyder, F., 1994. „Inima consecințialismului”, Studii filosofice, 76: 107–29.
  • –––, 1996. „Un nou argument pentru consecințialism? Un răspuns la Sinnott-Armstrong”, Analiză, 56: 111–115.
  • Hurka, T., 1993. Perfecționism, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2001. Virtue, Vice, and Value, New York: Oxford University Press.
  • Hutcheson, F., 1755 [1965]. Un sistem de filozofie morală, în Selby-Bigge (1965); publicat inițial în 1755.
  • Jackson, F., 1991. „Consecințialitate teoretică și obiectivul cel mai apropiat și cel mai îndrăzneț”, Etică, 101: 461–82.
  • Jamieson, D., 2005. „Când utilizatorii ar trebui să fie teoreticieni ai virtuții”. Utilitas, 19 (2): 160–183.
  • Jamieson, D., și Elliot, R., 2009. „Consecințialism progresist”. Perspective filozofice, 23: 241–251.
  • Kagan, S., 1989. The Limits of Morality, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1998. Etica normativă, Boulder: Westview.
  • Kupperman, JJ, 1981. „Un caz pentru consecințialism”, American Philosophical Trimestrial, 18: 305–13.
  • Lyons, D., 1965. Forme and Limits of Utilitarianism, Oxford: Clarendon Press.
  • McCloskey, HJ, 1965. „O abordare non-utilitară a pedepsei”, anchetă, 8: 239-55.
  • McNaughton, D., și Rawling, P., 1991. „Agent-Relativity and the Doing-Happening Distinction”, Studii filosofice, 63: 167–85.
  • –––, 1992. „Onorarea și promovarea valorilor”, Etică, 102: 835–43.
  • Mill, JS, 1861. Utilitarism, editat cu o introducere de Roger Crisp. New York: Oxford University Press, 1998.
  • Moore, GE, 1903. Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1912. Etică, New York: Oxford University Press.
  • Mulgan, T., 2001. The Demands of Consequentialism, Oxford: Clarendon Press.
  • Murphy, L., 2000. Cereri morale în teoria nonideală, New York: Oxford University Press.
  • Norcross, A., 1997. „Compararea armelor: dureri de cap și vieți omenești”, Filozofie și afaceri publice, 26: 135–67.
  • –––, 2006. „Abordarea scalară a utilitarismului”, în H. West (ed.) Ghidul Blackwell pentru Utilitarismul lui Mill, Hoboken: Wiley-Blackwell, 217–232.
  • Nozick, R., 1974. Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books.
  • Nussbaum, Martha C., 2000. Femeile și dezvoltarea umană: Abilitățile abordării, New York: Cambridge University Press.
  • Parfit, D., 1984. Motive și persoane, Oxford: Clarendon Press.
  • Pettit, P., 1984. „Satisficing Consequentialism”, Proceedings of the Aristotelian Society 58: 165–76.
  • ––– (ed.), 1993. Consequentialism, Aldershot: Dartmouth.
  • –––, 1997. „Perspectiva consecințialistă” în trei metode de etică, de M. Baron, P. Pettit și M. Slote. Oxford: Blackwell.
  • Pettit, P. și Brennan, G., 1986. „Consequentialism restrictive”, Jurnalul Australasian de Filozofie, 64: 438–55.
  • Pettit, P., și Smith, M., 2000. „Global Consequentialism” în Hooker et al, pp. 121–33.
  • Platon, Philebus, trans. D. Frede, Indianapolis: Hackett Publishing, 1993.
  • Portmore, Douglas W., 2001. „Poate o teorie act-consecționalistă să fie relativă de agent? American Philosophical Trimestrial, 38: 363–77.
  • –––, 2003. „Consecințialism pozitiv-relativ. Opțiuni centrate pe agenți și suprapunere”, Etică, 113: 303–32.
  • –––, 2009. „Consecințializare”, Compass Philosophy, 4.
  • Railton, P., 1984. „Alienarea, consecințialismul și cerințele moralității”, Filozofie și afaceri publice, 13: 134–71; reeditată în Railton 2003.
  • –––, 2003. Fapte, valori și norme: Eseuri spre o moralitate a consecinței, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rawls, J., 1955. „Două concepte de reguli”, Philosophical Review, 64: 3–32.
  • –––, 1971. A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Regan, D., 1980. Utilitarism și cooperare, Oxford: Clarendon Press.
  • Roberts, MA, 2002. „O nouă modalitate de a face tot ce putem mai mult: consecvențialismul bazat pe persoană și problema egalității”, etică, 112 (2): 315–50.
  • Ross, WD, 1930. The Right and the Good, Oxford: Clarendon Press.
  • Sayre-McCord, G., 2001. „Dovada lui Mill a principiului utilității: o apărare mai mult decât jumătate de inimă”, în Moral Knowledge, EF Paul, F. Miller și J. Paul (eds.), New York: Cambridge University Press, pp. 330–60.
  • Scanlon, TM, 1982. „Contractualism și utilitarism”, în Sen și Williams (eds.) 1982.
  • Scarre, G., 1996. Utilitarism, Londra: Routledge.
  • Scheffler, S., 1982. Respingerea consecințialismului, Oxford: Clarendon Press; ediție revizuită, 1994.
  • ––– (ed.), 1988. Consecvențialism și criticii săi, Oxford: Oxford University Press.
  • Schneewind, Jerome, 1997. Invenția autonomiei: o istorie a filozofiei morale moderne, New York: Cambridge University Press.
  • ––– (ed.), 2002. Filosofia morală de la Montaigne la Kant, New York: Cambridge University Press.
  • Selby-Bigge, LA (ed.), 1965. Moraliștii britanici, New York: Dover.
  • Sen, A., 1979. „Utilitarism și Welfarism”, Journal of Philosophy, 76: 463–89.
  • –––, 1982. „Drepturi și agenție”, Filosofie și afaceri publice, 11 (1): 3–39.
  • –––, 1985. „Bunăstarea, agenția și libertatea”, Journal of Philosophy, 82 (4): 169–221.
  • ---. 2002. Raționalitate și libertate, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Sen, A. și Williams, B. (eds.), 1982. Utilitarism și dincolo, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Shaw, WH, 1999. Etica contemporană: luarea în considerare a utilitarismului, Malden: Blackwell.
  • Sidgwick, H., 1907. The Methods of Ethics, ediția a șaptea, Londra: Macmillan; prima ediție, 1874.
  • Singer, M., 1961. Generalizare în etică, New York: Knopf.
  • ––– 1977. „Utilitarismul de consecință reală”, Mind, 86: 67–77.
  • Singer, P., 1974. „Sidgwick and Reflective Equilibrium”, Monist, 58: 490–517.
  • –––, 1993. Etică practică, ediția a doua. Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2005. „Etica și intuițiile”, The Journal of Ethics, 9 (3/4): 331–352.
  • Sinhababu, N., 2018. „Consecințialitate scalară pe calea cea bună”, Studii filosofice, 175: 3131–3144.
  • Sinnott-Armstrong, W., 1988. Dilemele morale, Oxford: Blackwell.
  • –––, 1992. „Un argument pentru consecințialism”, Perspective filozofice, 6: 399–421.
  • –––, 2001. „RM Hare”, în A Companion to Analitic Philosophy, AP Martinich și D. Sosa (eds.), Oxford: Blackwell, p. 326–333.
  • –––, 2003a. „For Goodness 'Sake”, South Journal of Philosophy, 41 (Supliment): 83–91.
  • –––, 2003b. „Gert Contra Consequentialism” în raționalitate, reguli și idealuri, W. Sinnott-Armstrong și R. Audi (eds.), New York: Rowman și Littlefield.
  • –––, 2005. „Trebuie să vă fie rușine de dvs. (Când violați o obligație morală imperfectă)”, Probleme filozofice, 15: 193-208.
  • –––, 2009. „Cât de puternică este această obligație? Un argument pentru consecvențialism din variația concomitentă”, Analiza, 69: 438–442.
  • Skorupski, J., 1995. „Agent-Neutralitate, consecințialism, utilitarism … O notă terminologică”, Utilitas, 7: 49-54.
  • –––, 1999. Explorations Ethical, Oxford: Oxford University Press.
  • Slote, M., 1984. „Satisficing Consequentialism”, Proceedings of the Aristotelian Society, 58: 139–63.
  • –––, 1985. Moralitatea și consecințialitatea în sens comun, Londra: Routledge și Kegan Paul.
  • Smart, JJC, 1956. „Utilitarism extrem și restrâns”, The Philosophical Trimestrial, 6: 344–54.
  • –––, 1973. „O imagine de ansamblu a unui sistem de etică utilitară” în Utilitarism: For and Against, de JJC Smart și B. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 3–74.
  • Smart, RN, 1958. „Utilitarism negativ”, Minte, 67: 542–3.
  • Snedegar, J., 2017. Contrastive Reasons, New York: Oxford University Press.
  • Sosa, D., 1993. „Consecințele consecințialismului”, Mind, 102 (405): 101–22.
  • Sprigge, TLS, 1965. „Un răspuns utilitar la Dr. McCloskey”, Inquiry, 8: 264–91.
  • –––, 1988. The Rational Foundations of Ethics, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Sumner, LW, 1987. The Moral Foundations of Rights, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1996. bunăstare, fericire și etică, Oxford: Clarendon Press.
  • Sverdlik, Steven, 2011. Motive și dreptate, Oxford: Oxford University Press.
  • Tännsjö, Torbjörn, 1998. Utilitarism edonistic, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Thomson, JJ, 1976
  • –––, 1994. „Bunătate și utilitarism”, Procese și adrese ale Asociației Filozofice Americane, 67 (4): 7–21.
  • –––, 2001. Bunătate și sfaturi, Amy Gutmann (ed.), Princeton; Presa universitară Princeton.
  • Unger, P., 1996. Living High and Letting Die, New York: Oxford University Press.
  • Williams, B., 1973. „O critică a utilitarismului” în Utilitarism: For și Against, de JJC Smart și B. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, p. 77–150.
  • –––, 1981. „Persoane, caracter și moralitate”, în B. Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.

Instrumente academice

pictograma omului sep
pictograma omului sep
Cum se citează această intrare.
pictograma omului sep
pictograma omului sep
Previzualizați versiunea PDF a acestei intrări la Societatea Prietenii SEP.
pictograma inpho
pictograma inpho
Căutați acest subiect de intrare la Proiectul Ontologia Filozofiei pe Internet (InPhO).
pictograma documente phil
pictograma documente phil
Bibliografie îmbunătățită pentru această intrare la PhilPapers, cu link-uri către baza de date a acesteia.

Alte resurse de internet

  • Societatea Internațională de Studii Utilitare, Philip Schofield (Law / University College of London
  • Utilitar Net, Peter Unger (New York University)
  • Resurse utilitare
  • Utilitas (Jurnal online).