Pacifism

Cuprins:

Pacifism
Pacifism

Video: Pacifism

Video: Pacifism
Video: Putting a New Face on Pacifism | Corinna Hill | TEDxGallaudet 2023, Octombrie
Anonim

Acesta este un fișier din arhivele Enciclopediei de Filozofie din Stanford.

Pacifism

Publicat pentru prima dată joi, 6 iulie 2006

Pacifismul este un angajament față de pace și opoziție la război. Limbajul nostru obișnuit permite să se țină împreună un set divers de credințe și angajamente sub rubrica generală a pacifismului. Acest articol va explica asemănarea familiei între varietatea pacifismelor. Acesta va localiza pacifismul în abordările deontologice și consecințiste ale eticii. Și va lua în considerare și va răspunde obiecțiilor la pacifism.

Cuvântul „pacifism” este derivat din cuvântul „pacific”, care înseamnă „luare de pace” [latină, paci - (din pax) care înseamnă „pace” și -ficus care înseamnă „a face”]. Pacifismul din Occident pare să înceapă cu creștinismul. Poate cea mai faimoasă utilizare a cuvântului pacifism se găsește în Predica de pe Muntele (Matei 5), unde Isus susține că „păcătosii” sunt binecuvântați. În acest pasaj, cuvântul grecesc eirenopoios este tradus în latină ca pacifici, ceea ce înseamnă cei care lucrează pentru pace. Eirenopoios grecesc este derivat din eirênê grecesc sau pace în combinație cu poiesis, a face.

Unii au încercat să distingă „pacifismul” de pacifism, unde pacificismul este un angajament pentru pace și pace care nu este strict opus războiului, iar pacifismul este o respingere mai principială sau absolută a violenței. Dar această distincție nu este acceptată pe scară largă. William James a folosit termenul de „pacific-ism” în 1910 pentru a descrie respingerea lui de militarism. Termenul mai scurt, „pacifism”, a devenit mai frecvent în utilizarea englezei în secolul XX pentru a descrie o varietate de opinii critice pentru război.

În general, pacifismul este considerat a fi o respingere principială a războiului și uciderea ca greșită din punct de vedere moral. Ciudat, ocazional, termenul pacifism a fost folosit pentru a descrie un angajament pragmatic de a folosi războiul pentru a crea pace. Astfel, unii care s-au numit „pacifiști” (de exemplu, în timpul Primului Război Mondial) au susținut războiul ca mijloc adecvat de pace. Și Richard Nixon s-a numit cândva pacifist, chiar dacă a continuat să sprijine războiul din Vietnam. Această utilizare perversă a ideii de pacifism este legată de modul în care un termen precum „pacifiere” poate fi folosit în uz militar pentru a descrie un proces violent de suprimare a violenței, ca atunci când un teritoriu inamic este „pacificat” prin uciderea sau dezactivarea dusman. În timp ce George Orwell și alții s-au plâns de asemenea descrieri eufemistice ale violenței,tradiția de război justă susține că războiul poate fi un mijloc potrivit pentru a aduce pace. În ciuda acestor complicații, pacifismul conține în general efortul de a face pace care este legată de respingerea mijloacelor violente pentru obținerea acestui scop.

Cel mai mult, paciștii susțin că războiul este greșit, deoarece uciderea este greșită. Pacifismul, așa cum este folosit în discursul obișnuit în ziua de azi, include o varietate de angajamente pe un continuum, de la un angajament absolut la nonviolență în toate acțiunile (și față de toate formele de viață), la un fel de focalizare mai concentrată sau minimă. Spre deosebire de tradiția de război justă, pacifismul respinge războiul ca mijloc acceptabil pentru obținerea păcii. Pacienții vor refuza adesea să slujească în armată. Iar unii refuză să sprijine sistemele politice și sociale care promovează războiul, de exemplu, reținând impozitele lor. Pacifismul poate fi folosit și pentru a descrie un angajament față de nonviolență în viața personală, care ar putea include încercarea de a cultiva virtuți pacifice precum toleranța, răbdarea, mila, iertarea și iubirea. De asemenea, ar putea fi extins pentru a include nonviolența față de toate ființele simțitoare și, astfel, să rezulte într-un angajament față de vegetarianism și ceea ce Albert Schweitzer a numit „reverență pentru viață”.

  • 1. Definirea păcii

    • 1.1 Pacea ca sclavie sau supunere
    • 1.2 Pacea ca Modus Vivendi sau Armonia
    • 1.3 Pacea unei ordini drepte și liniștite
    • 1.4 Pace pozitivă

  • 2. Soiuri de pacifism

    • 2.1 Pacifismul absolut față de contingent
    • 2.2 Pacifismul maxim vs. minimul
    • 2.3 Pacifismul universal versus particular
    • 2.4 Pacifismul sceptic și prima facie

  • 3. Pacifismul consecințialist

    3.1 Nonviolență activă

  • 4. Pacifismul deontologic

    • 4.1 Uciderea combatanților și uciderea "vinovatului"
    • 4.2 Uciderea necombatanților

  • 5. Bazele religioase și culturale

    • 5.1 Religia și etica virtuții
    • 5.2 Surse occidentale și non-occidentale

  • 6. Obiecții la pacifism și răspunsuri

    • 6.1 Pacifismul este destinat lașilor, călăreților liberi, trădătorilor și altor persoane vicioase.
    • 6. 2 Pacienții greșesc să aspire la puritatea „mâinilor curate”; iar pacifismul se bazează pe teologie rea
    • 6.3 Pacifismul este auto-contradictoriu, nedrept și nu este eficient.
  • Bibliografie
  • Alte resurse de internet
  • Intrări conexe

1. Definirea păcii

Pacifismul este angajamentul larg de a face pace. Ideea este complicată de faptul că pacea este un termen de asemănare cu familia: există multe soiuri de pace. Pacea este cel mai ușor de definit dialectic ca opusul războiului sau al violenței. Pacifismul a fost astfel descris simplu ca anti-război sau ca angajament pentru nonviolență.

Când pacifismul este definit ca anti-război, întâmpinăm dificultatea de a defini războiul. Războiul este de obicei considerat drept violență între state sau, mai pe larg, comunități politice. Dar termenul „război” poate fi aplicat și conflictelor violente între indivizi, ca în ideea lui Hobbes că statul de natură este o stare de război. În mod similar, deși pacea este de obicei considerată o condiție politică a relațiilor amiabile între state, termeni precum „pace” sau „pașnic” pot fi de asemenea folosiți pentru a descrie o relație între indivizi sau chiar starea sufletească a unei persoane.

Dacă pacifismul este definit ca un angajament pentru nonviolență, întâlnim aceeași problemă de definire. De obicei, violența are o valoare normativă și este definită ca fiind „o vătămare sau vătămare nejustificată”. Dar este posibil să vorbim despre violență justificată - ca în idealul de război just; deci nu toate violențele sunt nejustificate. Conceptul de violență poate fi extins metaforic și folosit ca adjectiv - „violent” - pentru a însemna ceva asemănător, necontrolat, dur sau intens. Vorbim astfel despre „furtuni violente” sau „emoții violente”. Un angajament pentru nonviolență este cel puțin un angajament de a evita vătămarea nejustificată. Dar s-ar putea extinde la ideea de a controla emoțiile dure și intense. În eseul său, „Călătorie spre nonviolență”, de exemplu, Martin Luther King Jr.a susținut că un angajament față de non-violență impunea depășirea „violenței interne” a urii și mâniei prin cultivarea iubirii și compasiunii (Regele 1986, 46).

Există o varietate de posibilități pentru a vă gândi la natura păcii și, astfel, pentru a înțelege ce pacifismul are ca scop crearea.

1.1 Pacea ca sclavie sau supunere

Pacea poate rezulta din supunerea la putere; iar războiul se poate încheia cu predarea necondiționată. Rousseau a maltratat acest tip de pace numindu-l „pacea lui Ulise și a tovarășilor săi, închiși în peștera Cyclopilor și așteptând rândul lor să fie devorat” (Rousseau 1917, 125). Am putea pretinde că regula absolută și supunerea absolută produc un fel de pace. Dar aceasta este pacea legată de nedreptate. Deci este clar că felul de pace care merită urmărit este pacea care este legată și de dreptate. Ideea de dreptate este în centrul tradiției de război juste, care susține că avem dreptul să luptăm înapoi împotriva nedreptății. După cum a cerut Patrick Henry în celebrul său „Dă-mi libertatea sau dă-mi cuvântul morții”: „Este viața atât de dragă, sau pacea este atât de dulce,pentru a fi achiziționat la prețul lanțurilor și al sclaviei? Se poate afirma că pacea peșterii Cyclops nu este deloc pace, ci o stare de război.

Majoritatea paciștilor vor susține că pacea sclaviei nu este ceea ce au în minte. Mai degrabă, pentru majoritatea pacifiștilor, pacifismul nu este doar dobândirea pasivă a răului-pacifismul nu este pasivismul. Mai degrabă, pacifismul implică rezistența activă, dar nonviolentă a răului. Cu toate acestea, unii pacifiști, cum ar fi Tolstoi, pledează pentru neresistență. Pacifiștii nerezistenți din tradiția creștină își bazează adesea ideea de a se supune răului pe ideile lui Isus, așa cum sunt exprimate în Predica de pe Munte. „Nu te împotrivi unuia care este rău” și „iubește-ți dușmanii și roagă-te pentru cei care te prigonesc” (Matei 5.39 și 5.44; Luca 6.27-30). Unii martiri creștini iau în serios acest ideal și privesc viața și execuția lui Isus ca un model de virtute pacifică.

1.2 Pacea ca Modus Vivendi sau Armonia

Definiția dialectică a păcii ca absența războiului poate cuprinde ideea păcii armate a războiului rece. Pacea ca absența războiului poate fi un simplu modus vivendi în care adversarii înarmați se abțin să se atace unul pe altul din frică. Acest fel de pace este pacea unei armistiți sau a unui impas. Deși este adevărat că, în astfel de condiții, nu există nicio pagubă finală, adversarii nu au fost împăcați și intențiile ostile nu au fost eliminate. Unii pot pretinde că cel mai bun lucru pe care îl putem face pentru a face pace este să ajungem la o stare de reținere care este posibilă prin forța de descurajare reciprocă. În legătură cu aceasta este ceea ce s-ar putea numi, după Raymond Aron, „pace prin neputință” sau pace prin epuizare (Aron 1966, 159 ff). În acest fel de pace, partidele antagoniste pur și simplu nu mai sunt dispuse să lupte. Intențiile ostile pot persista;dar voința de a lupta nu mai poate fi actualizată. Kant a respins acest tip de pace, afirmând că pacea înseamnă „sfârșitul tuturor ostilităților” (Kant 1991, 93). Acesta este motivul pentru care Kant susține că primul principiu al păcii perpetue este acela că statele nu ar trebui să facă „rezervarea secretă a materialului pentru războiul viitor” (93).

Cei care se autointitulează „pacifiști” vor fi de obicei de acord cu Kant că un simplu modus vivendi produs de impotență sau epuizare nu este de fapt pacea, deoarece intenția ostilă rămâne. Și pacifiștii vor susține că pacea de descurajare și de dezavantaj nu sunt nici într-adevăr pace, pentru că sunt rezultatul creșterii armamentelor și a amenințării violenței escaladate.

1.3 Pacea unei ordini drepte și liniștite

Opus pacii ca modus vivendi este ceea ce Aron numește „pace prin satisfacție” (Aron 1966, 160 ff). Aceasta este o pace care rezultă din lipsa nemulțumirilor și ostilității. În istoria Occidentului, acest tip de pace este adesea legat de ceea ce Augustin numea „liniștea ordinii” (Augustin 1958, Cartea 19, Capitolul 13) În gândirea occidentală recentă, această idee îl urmărește adesea pe Kant în a pretinde că democrația liberală este cheia unei astfel de comenzi liniștite.

Ideea hegeliană a lui Francis Fukuyama despre „sfârșitul istoriei”, de exemplu, s-a bazat pe ideea că sfârșitul Războiului Rece va duce la sfârșitul războiului în general, pe măsură ce liberalitatea democrației se răspândea. În mod similar, Michael Doyle a susținut că democrațiile nu merg la război unul cu celălalt. John Rawls”a explicat stabilitatea statelor democratice bine ordonate după cum urmează:„ Există o pace adevărată între ele, deoarece toate societățile sunt satisfăcute de status quo-ul pentru motivele corecte”(Rawls 1999, 47). Mai recent, această idee despre puterea de stabilizare și de pace a democrației a influențat neo-conservatorismul și doctrina Bush în politica externă a SUA, unde ideea este că pacea va avea loc odată cu răspândirea democrației.

Ideea conform căreia pacea este întemeiată într-o ordine politică justă este legată de ideile tradiției de război juste. Apărătorii dreptului tradițional de război - de la Augustin la Walzer - susțin că, ocazional, este necesar să se facă război pentru a stabili o astfel de condiție socială liniștită. Apărătorii mai recente ai ideii de război, cum ar fi Luban, Lucas și Teson, au susținut că războaiele intervenționiste ar trebui luptate pentru a crea condiții stabile prin apărarea drepturilor omului.

Pacienții nu vor fi de acord cu cei care susțin că războaiele pot fi luptate în vederea idealului unei ordini sociale corecte și stabile. Susținătorii intervenției umanitare susțin că războiul este un mijloc adecvat pentru atingerea obiectivului de respectare a drepturilor omului și de satisfacție a nevoilor umane; dar pacifistii vor sustine ca numai mijloacele nonviolente sunt coerente cu aceste scopuri intentionate.

1.4 Pace pozitivă

Definițiile pozitive ale păcii depășesc definițiile dialectice simple ale păcii ca opusul războiului și, în schimb, se concentrează pe pace ca stare de odihnă, integralitate sau finalizare. Pacea unei ordini drepte și liniștite este ceva asemănător unei condiții de integralitate în care există solidaritate, respect reciproc și satisfacție a nevoilor. În această viziune a păcii există o comunitate autentică.

Idealul pozitiv al păcii poate să depășească sfera pur și simplu politică și să vizeze transformarea spirituală. În contextele creștine, aceasta este legată de pacea lui Dumnezeu care depășește orice înțelegere (ca în Filipeni 4.7). În budism, aceasta este legată de ideea propusă de Thich Nhat Hanh de „a fi pace” care este conectată la practica budistă. Dalai Lama susține că pacea este mai mult decât absența războiului și el conectează viziunea sa despre pacea mondială la liniște ca stare de spirit: „pacea este o stare de liniște bazată pe sentimentul profund de securitate care rezultă din înțelegerea reciprocă, toleranța. din punctul de vedere al altora și respectarea drepturilor lor”(Dalai Lama, 202). Aceasta este strâns legată de idealul de stabilitate socială; dar Dalai Lama îl conectează și la procesul mai profund de transformare personală.

Pacea pozitivă poate fi înțeleasă cel mai bine din tradiția eticii virtutei, unde liniștea este înțeleasă ca o virtute care este conectată la alte virtuți, cum ar fi modestia, toleranța și mila. Este important de menționat că pacea nu este o simplă liniște și pasivitatea meditației sau a contemplației. Jay McDaniel a susținut recent în favoarea unei noțiuni de „pace creatoare” în care există tensiune și activitate, deoarece indivizii și culturile trebuie să învețe să asculte și să interacționeze între ei.

2. Soiuri de pacifism

Pacifismul include o mare varietate de idei care pot fi adunate sub ideea generală că războiul și violența sunt greșite din punct de vedere moral. Această varietate poate fi organizată în mai multe moduri în funcție de diverse distincții conceptuale interrelaționate: pacifism absolut și contingent; pacifism maxim și minim; pacifism universal vs. particular. Aceste distincții se suprapun, așa cum vom vedea aici.

2.1 Pacifismul absolut față de contingent

Această distincție organizează răspunsuri diferite la întrebarea cât de obligați suntem să respingem violența și războiul. Pacifismul absolut este înțeles ca o respingere maximă și universală a violenței și a războiului. Absolutismul în etică (sau absolutismul moral) susține că principiile morale sunt eterne și neschimbătoare și că nu admit nicio excepție. Deci, pacifismul absolut susține că războiul și nonviolența sunt întotdeauna greșite. Relativismul este de obicei opus absolutismului, deoarece respingerea unor astfel de principii morale absolute. Relativismul nu poate oferi niciun motiv pentru a susține pacifismul. Există însă un tip de pacifism care nu este absolut, cunoscut sub numele de pacifism contingent. Deși pacifismul absolut nu admite nicio excepție de la respingerea războiului și a violenței, pacifismul contingent este de obicei înțeles ca o respingere principială a unui anumit război. O versiune diferită a pacifismului contingent poate fi, de asemenea, înțeles că consideră că pacifismul este doar o obligație pentru un anumit grup de indivizi și nu pentru toată lumea. Pacifismul contingent poate fi, de asemenea, o respingere principială a unui anumit sistem militar sau a unui set de politici militare. Pacifistii contingenți pot accepta admisibilitatea sau chiar necesitatea războiului în unele circumstanțe și îl vor respinge în altele, în timp ce pacifistii absolute vor respinge mereu și pretutindeni războiul și violența.în timp ce pacifistii absolute vor respinge mereu și pretutindeni războiul și violența.în timp ce pacifistii absolute vor respinge mereu și pretutindeni războiul și violența.

Pacifismul absolut este adesea legat de un punct de vedere religios în care nonviolența este văzută ca o poruncă religioasă. Thomas Merton explică că Gandhi și majoritatea celorlalți pacifiști absoluti au o viziune metafizică mai mare: „așa cum a văzut Gandhi, practica complet consecventă a nonviolenței cere o bază metafizică solidă atât în ființă, cât și în Dumnezeu” (Merton 1971, 209). În Occident, pacifismul absolut este adesea derivat din idealul creștin de nerezistență la rău, așa cum se impune din pronunțiile lui Isus despre nerezistența din Predica de pe Muntele (în Matei) sau din Predica de pe Câmpie (din Luca). În tradițiile indiene, se bazează pe angajamentul față de ahimsa sau nonviolență, care este derivat dintr-o imagine metafizică mai mare, care accentuează interdependența karmică, auto-abnegarea ascetică și compasiunea. Fundația religioasă a pacifismului absolut este adesea legată de ideea că există un merit în suferința violenței fără a riposta. După cum afirmă Martin Luther King Jr., „suferința neînvățată este răscumpărătoare” (Regele 1986, 18).

Pacifismul absolut este un ideal. Unele versiuni ale pacifismului absolut ajung până la abjurarea ideii de autoapărare personală. Alți pacifiști absoluti pot permite autoapărarea personală, în timp ce resping violența impersonală și politică a războiului. Aproape fiecare apărător al pacifismului absolut recunoaște dificultatea de a atinge ideea absolută. Gandhi scrie următoarele în autobiografia sa: „Omul nu poate trăi pentru o clipă fără să-l comită în mod conștient sau inconștient în exterior (violență) … Un votar de ahimsa (nonviolență) rămâne, așadar, fidel acestei credințe dacă izvorul tuturor acțiunilor sale este compasiune, dacă el se oprește din cea mai bună capacitate a lui, distrugerea celei mai mici creaturi, încearcă să o salveze și astfel se străduiește neîncetat să se elibereze de bobina mortală a lui. El va crește constant în autoreținere și compasiune,dar niciodată nu poate deveni complet liber de himsa exterioară”(Gandhi 1993, 439). Idealul absolut este aproape imposibil de realizat, deoarece trebuie să facem rău altor ființe pentru a supraviețui: trebuie să omorăm pentru a mânca. Și lumea ne prezintă adesea opțiuni dificile de „omorâți sau omorâți” ca în problema autoapărării sau războiului. Pacienții absoluti pot afirma că este mai bine să fii ucis decât să omori. Dar o astfel de alegere poate fi imposibilă pentru mulți dintre noi. Pacienții vor argumenta adesea că acest mod de a descrie o situație - ca una în care alegerea este „omorâți sau ucideți” - ne prezintă în mod obișnuit o falsă dilemă: de multe ori există alte alternative nonviolente fie pentru a ucide, fie pentru a fi uciși. Dar, atunci când este prezentat cu o alegere atât de marcantă, pacifismul absolut poate necesita sacrificiu de sine.439). Idealul absolut este aproape imposibil de realizat, deoarece trebuie să facem rău altor ființe pentru a supraviețui: trebuie să omorăm pentru a mânca. Și lumea ne prezintă adesea opțiuni dificile de „omorâți sau omorâți” ca în problema autoapărării sau războiului. Pacienții absoluti pot afirma că este mai bine să fii ucis decât să omori. Dar o astfel de alegere poate fi imposibilă pentru mulți dintre noi. Pacienții vor argumenta adesea că acest mod de a descrie o situație - ca una în care alegerea este „omorâți sau ucideți” - ne prezintă în mod obișnuit o falsă dilemă: de multe ori există alte alternative nonviolente fie pentru a ucide, fie pentru a fi uciși. Dar, atunci când este prezentat cu o alegere atât de marcantă, pacifismul absolut poate necesita sacrificiu de sine.439). Idealul absolut este aproape imposibil de realizat, deoarece trebuie să facem rău altor ființe pentru a supraviețui: trebuie să omorăm pentru a mânca. Și lumea ne prezintă adesea opțiuni dificile de „omorâți sau omorâți” ca în problema autoapărării sau războiului. Pacienții absoluti pot afirma că este mai bine să fii ucis decât să omori. Dar o astfel de alegere poate fi imposibilă pentru mulți dintre noi. Pacienții vor argumenta adesea că acest mod de a descrie o situație - ca una în care alegerea este „omorâți sau ucideți” - ne prezintă în mod obișnuit o falsă dilemă: de multe ori există alte alternative nonviolente fie pentru a ucide, fie pentru a fi uciși. Dar, atunci când este prezentat cu o alegere atât de marcantă, pacifismul absolut poate necesita sacrificiu de sine.trebuie să omorâm pentru a mânca. Și lumea ne prezintă adesea opțiuni dificile de „omorâți sau omorâți” ca în problema autoapărării sau războiului. Pacienții absoluti pot afirma că este mai bine să fii ucis decât să omori. Dar o astfel de alegere poate fi imposibilă pentru mulți dintre noi. Pacienții vor argumenta adesea că acest mod de a descrie o situație - ca una în care alegerea este „omorâți sau ucideți” - ne prezintă în mod obișnuit o falsă dilemă: de multe ori există alte alternative nonviolente fie pentru a ucide, fie pentru a fi uciși. Dar, atunci când este prezentat cu o alegere atât de marcantă, pacifismul absolut poate necesita sacrificiu de sine.trebuie să omorâm pentru a mânca. Și lumea ne prezintă adesea opțiuni dificile de „omorâți sau omorâți” ca în problema autoapărării sau războiului. Pacienții absoluti pot afirma că este mai bine să fii ucis decât să omori. Dar o astfel de alegere poate fi imposibilă pentru mulți dintre noi. Pacienții vor argumenta adesea că acest mod de a descrie o situație - ca una în care alegerea este „omorâți sau ucideți” - ne prezintă în mod obișnuit o falsă dilemă: de multe ori există alte alternative nonviolente fie pentru a ucide, fie pentru a fi uciși. Dar, atunci când este prezentat cu o alegere atât de marcantă, pacifismul absolut poate necesita sacrificiu de sine. Dar o astfel de alegere poate fi imposibilă pentru mulți dintre noi. Pacienții vor argumenta adesea că acest mod de a descrie o situație - ca una în care alegerea este „omorâți sau ucideți” - ne prezintă în mod obișnuit o falsă dilemă: de multe ori există alte alternative nonviolente fie pentru a ucide, fie pentru a fi uciși. Dar, atunci când este prezentat cu o alegere atât de marcantă, pacifismul absolut poate necesita sacrificiu de sine. Dar o astfel de alegere poate fi imposibilă pentru mulți dintre noi. Pacienții vor argumenta adesea că acest mod de a descrie o situație - ca una în care alegerea este „omorâți sau ucideți” - ne prezintă în mod obișnuit o falsă dilemă: de multe ori există alte alternative nonviolente fie pentru a ucide, fie pentru a fi uciși. Dar, atunci când este prezentat cu o alegere atât de marcantă, pacifismul absolut poate necesita sacrificiu de sine.

Pacifismul contingent sau condiționat califică o astfel de condamnare fără violență la violență și război. Albert Einstein și Bertrand Russell, de exemplu, erau amândoi susținători ai războiului împotriva Germaniei naziste, în ciuda faptului că ambii se considerau pacifiști. Russell și-a identificat poziția ca fiind ceea ce el numea „relativ pacifism politic” (Russell 1943). Russell folosește cuvântul „relativ” pentru a descrie natura contingentă a angajamentului pentru pace: angajamentul cuiva pentru pacifism depinde sau este relativ la natura războiului. Pacifismul relativ înseamnă, pentru Russell, „că foarte puține războaie merită luptate și că relele războiului sunt aproape întotdeauna mai mari decât par a excita populațiile în momentul în care izbucnește războiul” (Russell 1943, 8). Russell își numește poziția „politică”, deoarece accentul său este pus pe război și instituții politice, nu pe un angajament personal pentru nonviolență.

Există mai multe soiuri de pacifism contingent.

În primul rând, pacifismul nu poate fi solicitat de toți agenții morale. Astfel, pacifismul poate fi necesar doar pentru membrii unor profesii particulare. Pacifismul este adesea considerat a fi o obligație profesională a anumitor vocații religioase. Dar o astfel de vocație poate fi gândită ca o alegere a conștiinței care nu este necesară în mod universal. În această versiune a pacifismului contingent, interdicția împotriva violenței se aplică numai celor care iau un jurământ sau se angajează să renunțe la violență și război. În cadrul acestei abordări cu două niveluri, jurământul de liniște ar putea fi considerat ca un fel de ideal supererogatoriu care nu este cerut de la alții. Dar este posibil și abordarea pe două niveluri să conțină o condamnare implicită a celor care nu preiau chemarea superioară a pacifismului.

Un al doilea tip de pacifism contingent afirmă că, dacă un anumit război sau o politică militară este prudentă, în mod prudent, ar trebui să fie rezistat. Un astfel de pacifism prudențial se bazează pe analize cost-beneficiu axate pe faptele anumitor conflicte. Un tip mai important de pacifism prudențial se poate baza pe afirmația generală că războiul cauzează de obicei mai mult rău decât bine.

Un al treilea fel de pacifism contingent va apela la teoria justă a războiului și va pretinde că un război dat este nedrept conform acestei teorii. După cum spune John Rawls despre ceea ce el numește „pacifism contingent”, „posibilitatea unui război drept este acordată, dar nu în circumstanțele actuale” (Rawls 1971, 382). Această idee este strâns legată de „doar pacifismul de război”, dezvoltat în ultimele două decenii de către criticii tradiției războiului just: pacifismul de război doar susține că războaiele moderne nu sunt luptate în conformitate cu standardele teoriei războiului just, deoarece, de exemplu, folosesc bombardamentele aeriene și alte mijloace care nu fac discriminări adecvate între combatanți și noncombatanți. O astfel de afirmație poate duce la o proscriere aproape absolută împotriva războiului în circumstanțele actuale. Și poate conține o interdicție absolută împotriva anumitor tipuri de război,cum ar fi războiul nuclear. Majoritatea așa-numiților „pacifiști de război” sunt, în acest sens, pacifiști contingenți: ei se opun modului în care se luptă războaiele moderne.

Având în vedere teoria justă a războiului, pacifismul contingent se poate concentra fie pe baza războiului (ca în ideea de război a jus ad bellum), pe modul în care războiul este combătut (ca în ideea de război justă a jus în bello) sau despre rezultatul scontat al războiului (ca în ideea jus post bellum). În ceea ce privește jus ad bellum, paciștii contingenți pot respinge legitimitatea autorității care luptă, pot pretinde că războiul nu este luptat ca ultimă soluție sau pot nega că războiul este luptat pentru o cauză justă. În ceea ce privește jus in bello, pacifistul contingent poate fi îngrijorat de faptul că nevinovății nevinovați sunt răniți sau că soldații folosesc o stare de rău în sine (cum ar fi violul sau tortura). În cele din urmă, în ceea ce privește jus post bellum, paciștii contingenți pot obiecta războaie care vor submina pacea, justiția și stabilitatea pe termen lung.

O a patra formă de pacifism contingent ar putea fi numită „pacifism politic”. Această abordare respectă pacifismul ca angajament politic strategic în cadrul unui sistem adversar. În discursul politic, așa-numitele „porumbei” nu sunt de obicei pacifiști absoluti. Mai degrabă, se definesc în opoziție cu „șoimii” care pledează pentru război și finanțarea sistemului de război. Pacifistii politici nu trebuie sa aiba un angajament absolut pentru nonviolenta; nici nu trebuie să aibă un angajament principial față de ideile teoriei războiului. Mai degrabă, ei pot respinge politicile militariste în scopuri politice strategice care au legătură cu prioritățile bugetare sau cu alte probleme. Pacifismul politic poate părea doar oportunist; dar partidele de opoziție care oferă perspective critice asupra militarismului sunt o componentă importantă a democrației adversare. În plus,pacifiștii politici pot ajunge să formeze coaliții utile cu alți pacifiști mai principiali și pacifiști absoluti.

În cele din urmă, o altă versiune a pacifismului contingent poate fi numită, după Robert Holmes, „liberal-democrat” sau „pacifism liberal”. Holmes susține că războiul modern contravine valorilor democrației liberale. Astfel, cei care sunt dedicați valorilor liberale nu ar trebui să susțină războiul. Esențială pentru această afirmație este ideea că „nimeni nu are dreptul să poruncească uciderea altora și nimeni nu este justificat să ucidă la comandă” (Holmes 1999, 398). Genul de pacifism care este derivat din această afirmație depinde de faptul că războiul modern implică un sistem militar organizat ierarhic și o consemnare de masă. Este posibil ca războiul să poată fi combătut fără recrutare sau fără ierarhie militară; dar Holmes susține că acest lucru este puțin probabil în lumea modernă. Mai mult, acest tip de pacifism depinde de angajamentele noastre sociale și politice. Cei care sunt dedicați altor ideologii sociale și politice pot găsi că războiul și sistemul de război sunt acceptabili din punct de vedere moral și politic.

Pacifismul contingent se bazează adesea pe judecăți empirice și istorice cu privire la modul în care se luptă războaiele. Astfel de hotărâri vor varia în funcție de circumstanțele în schimbare. Și aceste hotărâri sunt, de asemenea, dependente de disponibilitatea informațiilor despre motivul și modul în care se luptă războaiele. Este posibil, așadar, ca paciștii contingenți să admită că pot exista judecăți contradictorii cu privire la justiția unui anumit război. Spre deosebire de pacifismul contingent, pacifismul absolut respinge războiul în mod a priori: unul dintre primele principii ale pacifismului absolut este că războiul (sau violența mai general) este întotdeauna greșit. Astfel, pacifismul absolut va pretinde că orice judecată care duce la justificarea războiului este greșită.

2.2 Pacifismul maxim vs. minimul

Diferența dintre pacifismul maxim (sau larg) și minim (sau îngust) are legătură cu amploarea angajamentului pentru nonviolență. Această diferență poate fi explicată cu referire la întrebările despre ce fel de violență este respinsă și cine este destinatarul sau beneficiarul îngrijorării non-violente. Pacifistii resping violenta si razboiul. Dar există o întrebare deschisă despre cum sunt definite războiul și violența și deci despre ce fel de acțiuni sunt respinse de paciști. Există, desigur, un continuum între pacifismul maxim și minim, cu pacifismul maxim care respinge toate formele de război și violență. Versiunile minime ale pacifismului se îndepărtează de aceasta în diverse direcții. Pacifismul maxim este strâns legat de formulările absolute și universale ale pacifismului; pacifismul minim are mai mult în comun cu versiunile contingente și particulare ale pacifismului.

Există o varietate de acțiuni care pot fi descrise drept „război”: terorism, insurgență, război civil, intervenție umanitară, conflict între state întregi și război mondial care include posibila angajare a armelor nucleare. Majoritatea paciștilor vor respinge războiul nuclear și conflictul între state întregi. Există însă diferențe dacă, de exemplu, războiul civil sau intervenția umanitară pot fi justificate. De exemplu, unii care ar putea fi descriși pacifiști au susținut utilizarea forței militare în timpul Războiului Civil american. În discuție cu privire la aceste diferențe sunt întrebări despre importanța suveranității și a drepturilor omului, precum și întrebarea cu privire la modul de a crea cel mai bine stabilitate în fața tulburărilor sociale. O problemă dificilă pentru unii pacifisti este problema utilizării violenței în apărarea drepturilor omului sau în opoziția cu tirania. Pacienții maximi vor respinge orice folosire a forței militare, chiar în apărarea împotriva dictatorilor sau ca răspuns la încălcările drepturilor omului.

Versiunile maxime ale pacifismului vor condamna toată viața. Pacienții își pot extinde, de asemenea, respingerea violenței pentru a include respingerea pedepsei cu moartea, consumul de carne și avortul. Versiuni mai restrânse ale pacifismului pot lua în considerare distincția dintre nevinovat și vinovat, considerând doar că nevinovatul nu poate fi rănit. Această distincție este importantă pentru a ne gândi la problema imunității necombatante în război, mulți pacifiști susținând că războiul este greșit, deoarece îi pune în pericol pe cei nevinovați. Unii adversari ai pedepsei cu moartea vor face un argument similar cu privire la pedeapsa cu moartea și riscul de a-l executa pe nevinovat. Iar adversarii avortului vor pretinde, de asemenea, că îi dăunează pe cei nevinovați. Legătura dintre război, pedeapsa cu moartea,iar avortul se face în abordarea catolică „fără haine” a problemei dezvoltării unei „etici constante a vieții”. Această abordare condamnă toate acțiunile care dăunează persoanelor nevinovate; și este adesea extinsă spre o respingere a oricărui rău, fără a ține cont de distincția dintre inocență și vinovăție. Un astfel de punct de vedere a fost apărat cel mai faimos de Papa Ioan Paul al II-lea, care a respins (sau era sceptic față de) tot felul de violențe, inclusiv războiul, pedeapsa cu moartea, sinuciderea, eutanasia și avortul. Pacifistii pot extinde, de asemenea, preocuparea morală pentru a include preocuparea pentru toate ființele simțitoare; și astfel, pacifistii pot condamna și mâncarea de carne și cruzimea animalelor. Gandhi, de exemplu, a extins maximul ahimsa pentru a include evitarea răului pentru ființele simțitoare.și este adesea extinsă spre o respingere a oricărui rău, fără a ține cont de distincția dintre inocență și vinovăție. Un astfel de punct de vedere a fost apărat cel mai faimos de Papa Ioan Paul al II-lea, care a respins (sau era sceptic față de) tot felul de violențe, inclusiv războiul, pedeapsa cu moartea, sinuciderea, eutanasia și avortul. Pacifistii pot extinde, de asemenea, preocuparea morală pentru a include preocuparea pentru toate ființele simțitoare; și astfel, pacifistii pot condamna și mâncarea de carne și cruzimea animalelor. Gandhi, de exemplu, a extins maximul ahimsa pentru a include evitarea răului pentru ființele simțitoare.și este adesea extinsă spre o respingere a oricărui rău, fără a ține cont de distincția dintre inocență și vinovăție. Un astfel de punct de vedere a fost apărat cel mai faimos de Papa Ioan Paul al II-lea, care a respins (sau era sceptic față de) tot felul de violențe, inclusiv războiul, pedeapsa cu moartea, sinuciderea, eutanasia și avortul. Pacifistii pot extinde, de asemenea, preocuparea morală pentru a include preocuparea pentru toate ființele simțitoare; și astfel, pacifistii pot condamna și mâncarea de carne și cruzimea animalelor. Gandhi, de exemplu, a extins maximul ahimsa pentru a include evitarea răului pentru ființele simțitoare.și avort. Pacifistii pot extinde, de asemenea, preocuparea morală pentru a include preocuparea pentru toate ființele simțitoare; și astfel, pacifistii pot condamna și mâncarea de carne și cruzimea animalelor. Gandhi, de exemplu, a extins maximul ahimsa pentru a include evitarea răului pentru ființele simțitoare.și avort. Pacifistii pot extinde, de asemenea, preocuparea morală pentru a include preocuparea pentru toate ființele simțitoare; și astfel, pacifistii pot condamna și mâncarea de carne și cruzimea animalelor. Gandhi, de exemplu, a extins maximul ahimsa pentru a include evitarea răului pentru ființele simțitoare.

2.3 Pacifismul universal versus particular

Această distincție are legătură cu problema fiecăruia trebuie să fie pacifist sau dacă pacifismul poate fi o alegere morală a unor indivizi anumiți. Acest lucru este legat de întrebarea dacă pacifismul este o datorie pentru toți sau dacă este supererogatoriu. În timp ce distincția dintre pacifismul universal și particular este legată de distincția între pacifismul absolut și contingentul, ea este axată în primul rând pe întrebarea cine este obligat de pacifism. Universalismul care se gândește la pacifism va susține că, dacă războiul este greșit, este greșit pentru toată lumea și, astfel, soldații care luptă greșesc, precum sunt cei care susțin sistemul de război care îi încurajează să lupte. Pacifiștii speciali își exprimă poziția ca fiind doar personală și nu condamnă sistemul de război sau soldații care aleg să lupte. Pacifismul universal este strâns legat de versiunile absolute și maxime ale pacifismului; pacifismul particular este legat de pacifisme contingente și minime.

O modalitate prin care această distincție între pacifismul universal și particular a fost adoptată în istorie este prin ideea pacifismului vocațional discutat mai sus pacifismul vocațional susține că pacifismul este o obligație specială a unui anumit serviciu vocațional; dar că nu se cere tuturor. În acest sens, pacifismul este o obligație supererogatorie. Clericii religioși pot fi astfel solicitați să renunțe la violență, în timp ce membrii obișnuiți ai congregațiilor lor nu pot fi atât de obligați. Un pacifism particular este astfel legat de pacifismul contingent: cererea morală a pacifismului poate fi dependentă de poziția socială.

Această distincție poate fi înțeleasă luând în considerare dacă pacifismul este necesar din punct de vedere moral sau dacă este permis doar moral. Răspunsul universalist la această întrebare este: dacă războiul și violența sunt greșite, atunci pacifismul este necesar din punct de vedere moral, iar cei care luptă greșesc. Dar unii pacifiști par să afirme că nu este greșit să lupte (sau că unele persoane au voie să se lupte), chiar dacă pacifiștii înșiși pot alege (sau este obligat de un anumit angajament vocațional) să nu lupte. Astfel, un obiectiv conștiincios poate alege să nu lupte în timp ce nu îi condamnă pe cei care o fac. Obiecția conștiincioasă este adesea articulată ca o credință personală despre pacifism care nu se aplică altora. Acesta este motivul pentru care paciștii care renunță la război ca obiectori conștiincioși, de obicei, nu sunt priviți ca trădători:obiecția lor conștiincioasă nu este privită ca având o semnificație universală. Eric Reitan a susținut recent că se poate adopta un fel de „pacifism personal” care nu trebuie să fie universal aplicat. Un mod de a înțelege acest lucru este de a-l conecta cu ideea de toleranță. Un pacifist personal poate crede că pacifismul este alegerea corectă; dar poate alege să-i tolereze pe alții care nu fac aceeași alegere. Un pacifist personal poate, de asemenea, să susțină un fel de relativism care susține că angajamentul față de pacifism este doar un angajament personal care nu poate fi folosit pentru a condamna pe alții care își asumă angajamente diferite. Un pacifist personal poate crede că pacifismul este alegerea corectă; dar poate alege să-i tolereze pe alții care nu fac aceeași alegere. Un pacifist personal poate, de asemenea, să susțină un fel de relativism care susține că angajamentul față de pacifism este doar un angajament personal care nu poate fi folosit pentru a condamna pe alții care își asumă angajamente diferite. Un pacifist personal poate crede că pacifismul este alegerea corectă; dar poate alege să-i tolereze pe alții care nu fac aceeași alegere. Un pacifist personal poate, de asemenea, să susțină un fel de relativism care susține că angajamentul față de pacifism este doar un angajament personal care nu poate fi folosit pentru a condamna pe alții care își asumă angajamente diferite.

Această idee de pacifism particular este una subtilă. Iar criticii vor susține că este incoerent, mai ales dacă este înțeles ca un fel de relativism. Cei care susțin că obiectorii conștiincioși sunt trădători pot argumenta că pacifismul nu poate fi o alegere particulară sau personală. Criticii pacifismului vor susține că pacifismul este greșit din punct de vedere moral, deoarece consideră că patriotismul sau justiția necesită luptă sau cel puțin susținerea efortului de război. Această obiecție ar susține că dacă un război este justificat, atunci obiectorii conștiincioși greșesc să-l respingă. Specialiștii vor răspunde afirmând că respingerea lor de război este o alegere personală fără semnificație universală.

2.4 Pacifismul sceptic și prima facie

Argumentele în apărarea pacifismului se bazează de obicei pe afirmații despre imoralitatea violenței și a războiului. Astfel, pacifismul este de obicei derivat prin negație. Pacifismul, în primul rând, ne spune ce să nu facem. După cum a susținut Cheyney Ryan, pacifismul este o „poziție sceptică”. După cum afirmă Ryan: „revendicarea sa generală este că cel care propune uciderea nu poate produce un singur argument convingător pentru motivul pentru care uciderea unei alte persoane este permisă” (Ryan 1983, 509). Una dintre problemele sceptice pe care Ryan le abordează este problema care apare la uciderea în autoapărare. Atunci când o Victimă ucide un Agresor în autoapărare, această ucidere are loc înainte ca Agresorul să își pună la punct intenția rău intenționată. În acest caz, uciderea în autoapărare este proporțională cu răul făcut, întrucât victima care ucide în autoapărare nu a fost ucisă el însuși. O versiune sceptică a pacifismului se poate dezvolta astfel din îngrijorarea că atunci când alegem să ucidem în autoapărare, nu știm niciodată dacă această ucidere este de fapt justificabilă.

Acest fel de poziție sceptică poate fi legată de îngrijorarea tradiției de război cu problema „ultimului recurs” în gândirea la jus ad bellum. Pacienții sceptici se întreabă cum am ști că vom ajunge vreodată la stadiul ultimului recurs, când violența devine necesară. Un mod prin care pacifistii articulează această preocupare este să se concentreze pe varietatea de măsuri non-violente care ar putea fi folosite înainte de a deveni necesar să recurgă la forță. Într-adevăr, se poate susține că a recurge la violență înseamnă a admite un eșec al imaginației și a renunța la speranța că formele mai umane de rezolvare a problemelor și rezolvarea conflictelor pot fi eficiente. Mai mult decât atât, pacifistii vor constata că nu este suficient să încercați o dată metode nonviolente și apoi să le ignorați. Mai degrabă, trebuie să se angajeze într-o varietate de acțiuni nonviolente;și trebuie să încercați aceste alternative nonviolente de mai multe ori.

O versiune oarecum diferită a pacifismului sceptic poate fi găsită în criticile militarismului și în ideologia și propaganda care îi conduc pe oameni să susțină războiul. Această poziție sceptică a fost apărată de autorul prezentei intrări. În această abordare, scepticismul produce un pacifism politic practic, care se bazează pe faptul că cetățenii nu au motive întemeiate să aibă încredere că guvernele lor le spun adevărul despre război și justificarea acestuia. Acest scepticism este derivat din judecățile istorice despre tendința guvernelor de a manipula informațiile pentru a provoca cetățenia către război. Având în vedere un asemenea scepticism, sarcina probei pentru justificarea războiului este pusă guvernului, care trebuie să dovedească faptul că activitatea periculoasă și, probabil, imorală a războiului poate fi de fapt justificată.

Acest tip de scepticism ar putea fi numit și „pacifism prima facie”: aceasta este ideea că războiul este greșit, cu excepția anumitor circumstanțe extraordinare, atunci când este demonstrat convingător că răul războiului este un fel de rău mai mic, care este necesar pentru unii mai mari bun. Pacifismul Prima Facie presupune că războiul este greșit, dar permite excepții. Pacifismul prima facie pune sarcina probei pe cel care propune războiul: este în sarcina celui care propune războiul să dovedească, într-o anumită situație, că războiul este de fapt moral necesar.

3. Pacifismul consecințialist

Interdicțiile deontologice împotriva războiului sunt de obicei absolute, în timp ce interdicțiile consecințiste împotriva războiului sunt în cea mai mare parte contingente.

Pacifismul consecințialist este, de obicei, întemeiat într-un fel de reguli-utilitarism. Un pacifist utilitar poate susține că o regulă împotriva războiului sau a altor tipuri de violență va tinde să promoveze cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr. O interdicție mai largă împotriva violenței decât războiul poate extinde conceptul de „cea mai mare fericire” pentru a ține cont de fericirea ființelor simțitoare, altele decât oamenii.

Pacienții utilitari trebuie să apeleze la date empirice și istorice pentru a susține această regulă. Un argument utilitar pentru pacifism ar putea fi întemeiat în afirmația că istoria ne arată că războaiele tind să producă mai mult rău decât bine. După cum a spus Bentham, „Cei mai fericiți ai omenirii sunt suferinzi de război; iar cei mai înțelepți, nu, chiar și cei mai puțin înțelepți, sunt suficient de înțelepți pentru a-l atribui pe șeful suferințelor lor pentru acea cauză”(Bentham 1789, Al patrulea eseu) Una dintre problemele argumentelor consecințiste împotriva războiului este aceea că judecățile variază în legătură cu faptul că războiul întotdeauna provoacă mai multă suferință decât previne. Apărătorii utilitarilor ai teoriei războiului just vor susține că unele războaie ajută la ameliorarea suferinței, de exemplu în cazul războaielor umanitare în apărarea drepturilor omului.

Pacienții utilitari pot articula un argument bazat pe reguli care susține că o regulă generală împotriva războiului va produce, pe termen lung, mai multă fericire. Un utilitar ar putea susține un astfel de argument argumentând, de asemenea, că resursele economice și de altă natură care sunt cheltuite pentru război și pregătirea pentru război ar putea produce mai multă fericire dacă este cheltuit pe bunuri pașnice, cum ar fi educația, alinarea foamei, etc. Și o regulă utilitaristă ar putea susține că o regulă împotriva intervenției umanitare ar produce mai multă fericire pe termen lung protejând stabilitatea internațională și păstrând valori importante precum suveranitatea națională.

Este important de menționat că, spre deosebire de pacifismul deontologic, pacifismul consecționalist nu se opune uciderii în sine. Nici abordarea consecționalistă nu este preocupată în special de distincția dintre combatanți și noncombatanți, întrucât principiul „cea mai mare fericire” adoptă o perspectivă care include atât combatanți cât și necombatanți. Într-adevăr, distincția combatant / necombatant este mai bine înțeleasă ca principiu deontologic, așa cum este discutat mai jos. Este dificil de observat cum se poate dezvolta pacifismul absolut din utilitar-act care este lipsit de constrângerile laterale împotriva uciderii. Abordarea reguli-utilitariste poate, totuși, să permită reguli generale care să permită uciderea în anumite circumstanțe, să spunem în autoapărare. Ideea proporționalității doar în teoria războiului este un exemplu al unei astfel de reguli:uciderea în război este justificabilă dacă promovează fericirea generală pe termen lung.

Afirmația că războiul produce mai mult rău decât bine este contestabilă; cel puțin, necesită cercetare empirică pentru a decide dacă este adevărat. Această cercetare ne va oferi o serie de rezultate, în funcție de contexte și circumstanțe în care războaiele sunt luptate. Cu alte cuvinte, pacifismul consecvențial va fi adesea un fel de pacifism contingent; dar acest lucru nu este întotdeauna adevărat, deoarece pacifismul absolut ar putea fi justificat pe motive consecționiste ca regulă care, pe termen lung, va produce consecințe bune. Pot fi judecăți variabile în rândul consecționiștilor dacă unele războaie produc mai mult rău decât bine. Astfel pacifiști precum Einstein și Russell ar putea fi de acord că primul război mondial a greșit, recunoscând în același timp că cel de-al doilea război mondial ar putea fi justificat. Al doilea război mondial este, de fapt, adesea folosit ca exemplu de război care poate fi justificat în termeni consecționaliști: bunul produs de război - înfrângerea nazismului în Europa, de exemplu - se crede că îi depășește consecințele negative, în special un număr masiv de persoane ucise în război. Ca răspuns, paciștii consecințiali ar putea sublinia utilitatea negativă a deceselor cauzate de război, argumentând, de asemenea, că cel de-al doilea război mondial a produs consecințe negative pe termen lung cu introducerea armelor nucleare, despărțirea Europei și nebunia războiului rece. Apărătorii consecvenționiști ai pacifismului vor susține, de asemenea, că acțiunea creativă și nonviolentă coordonată poate produce consecințe bune care sunt cel puțin la fel de bune ca și consecințele războiului.binele produs de război - înfrângerea nazismului în Europa, de exemplu - se crede că depășește consecințele negative, în special numărul masiv de persoane ucise în război. Ca răspuns, paciștii consecințiali ar putea sublinia utilitatea negativă a deceselor cauzate de război, argumentând, de asemenea, că cel de-al doilea război mondial a produs consecințe negative pe termen lung cu introducerea armelor nucleare, despărțirea Europei și nebunia războiului rece. Apărătorii consecvenționiști ai pacifismului vor susține, de asemenea, că acțiunea creativă și nonviolentă coordonată poate produce consecințe bune care sunt cel puțin la fel de bune ca și consecințele războiului.binele produs de război - înfrângerea nazismului în Europa, de exemplu - se crede că depășește consecințele negative, în special numărul masiv de persoane ucise în război. Ca răspuns, paciștii consecințiali ar putea sublinia utilitatea negativă a deceselor cauzate de război, argumentând, de asemenea, că cel de-al doilea război mondial a produs consecințe negative pe termen lung cu introducerea armelor nucleare, despărțirea Europei și nebunia războiului rece. Apărătorii consecvenționiști ai pacifismului vor susține, de asemenea, că acțiunea creativă și nonviolentă coordonată poate produce consecințe bune care sunt cel puțin la fel de bune ca și consecințele războiului. Pacienții consecționaliști ar putea sublinia utilitatea negativă a deceselor cauzate de război, argumentând, de asemenea, că cel de-al doilea război mondial a produs consecințe negative pe termen lung cu introducerea armelor nucleare, împărțirea Europei și nebunia războiului rece. Apărătorii consecvenționiști ai pacifismului vor susține, de asemenea, că acțiunea creativă și nonviolentă coordonată poate produce consecințe bune care sunt cel puțin la fel de bune ca și consecințele războiului. Pacienții consecționaliști ar putea sublinia utilitatea negativă a deceselor cauzate de război, argumentând, de asemenea, că cel de-al doilea război mondial a produs consecințe negative pe termen lung cu introducerea armelor nucleare, împărțirea Europei și nebunia războiului rece. Apărătorii consecvenționiști ai pacifismului vor susține, de asemenea, că acțiunea creativă și nonviolentă coordonată poate produce consecințe bune care sunt cel puțin la fel de bune ca și consecințele războiului. Apărătorii consecvenționiști ai pacifismului vor susține, de asemenea, că acțiunea creativă și nonviolentă coordonată poate produce consecințe bune care sunt cel puțin la fel de bune ca și consecințele războiului. Apărătorii consecvenționiști ai pacifismului vor susține, de asemenea, că acțiunea creativă și nonviolentă coordonată poate produce consecințe bune care sunt cel puțin la fel de bune ca și consecințele războiului.

Una dintre problemele pe care trebuie să le țină seama de consecvențieni este sfera temporală și spațială a preocupării noastre pentru consecințe. Este posibil ca războaiele să producă beneficii pe termen scurt pentru unii și dezavantaje pe termen lung pentru alții. Astfel, judecățile despre beneficii și daune sunt complexe și trebuie să clarificăm înțelegerea noastră despre ce contează în gândirea consecințelor. Adesea, argumentele consecționiste pentru pacifism subliniază prejudiciul pe termen scurt al războiului. Este, evident, adevărat că războaiele omoară oameni. Dar întrebarea suplimentară care trebuie pusă din punctul de vedere al consecințialismului este dacă prejudiciile care apar pe termen scurt sunt depășite de beneficiile pe termen lung ale războiului. Doar teoreticienii războiului cred că unele războaie au consecințe pozitive pe termen lung. Pacienții nu cred că beneficiile pe termen lung depășesc astfel de prejudicii pe termen scurt. Pacifiștii consecinționiști iau în considerare adesea efectele negative pe termen lung și lung ale războiului asupra economiei, asupra culturii, asupra vieții politice și asupra mediului. Mai mult, pacifistii se tem că războiul contribuie la instabilitatea internațională pe termen lung.

Când ne gândim la consecințele negative ale războiului, este important să recunoaștem că suntem angajați într-o analiză comparativă cost-beneficiu. Criticii pacifismului consecințial deseori obțin rezultatele unei astfel de analize cost-beneficiu, comparând războiul cu pasivitatea sau inacțiunea. Dar majoritatea formelor de pacifism nu pledează pentru pasivitatea completă. Este o greșeală să compari consecințele mersului în război cu consecințele de a nu face nimic. Mai degrabă, analiza cost-beneficiu trebuie să compare costurile și beneficiile de a merge la război cu cele ale acțiunii non-violente creative, organizate și susținute.

Un alt argument consecționalist susține că culturile și statele care luptă războaiele tind să devină militariste și expansioniste. Acest argument se concentrează asupra consecințelor negative pe termen lung ale unui sistem social și politic care este angajat în militarism. Una dintre aceste consecințe negative este creșterea așa-numitului „complex militar-industrial” în care capitalul social este cheltuit pe infrastructura militară în detrimentul altor proiecte sociale. O consecință negativă a militarismului este tendința statelor militariste de a deveni centralizate, secrete și imperiale. Această critică a expansionismului militar poate fi conectată la o critică generală a potențialelor consecințe negative ale puterii imperiale. O astfel de consecință negativă se regăsește în tendințele iliberale ale puterii militare. O altă consecință negativă poate fi găsită în posibilitatea „loviturii” sau represaliilor în care cei subjugați se opun împotriva puterii coloniale. Și alte consecințe negative includ pericolul unei curse de armă și banii și energia irosite care sunt cheltuite pentru pregătirea războiului.

Cercetările empirice trebuie să spună dacă este adevărat că ceea ce pacifiștii numesc adesea „sistemul de război” produce aceste consecințe politice negative. Mai mult decât atât, judecata despre aceste fapte empirice va varia cel mai probabil în concordanță cu diferențele istorice, geografice și politice.

Un alt argument consecinționistă poate fi localizat în ideea de fel de „pacifism doar război“, care a dezvoltat la sfârșitul anilor 20 - leaSecol. Grija doar de pacifism de război este că războaiele moderne luptate cu arme de distrugere în masă nu pot fi niciodată justificate. Există preocupări deontologice în spatele acestui tip de pacifism - în ceea ce privește îngrijorarea pentru noncombatanți. Există însă și motive consecvențiste pentru a fi sceptic în privința războaielor luptate cu arme de distrugere în masă, mai ales problema escaladării. Strategia de descurajare nucleară se bazează pe amenințarea escaladării pentru a-i ține sub control pe antagoniști. Ideea strategiei de descurajare este de a face consecințele negative ale războiului pentru inamic atât de îngrozitoare încât războiul nu va avea loc. Dar dacă amenințarea escaladării este reală și rezultatele războiului sunt într-adevăr atât de atroce, există motive motive consecționiste care trebuie opuse războiului:războaiele luptate cu arme de distrugere în masă vor avea tendința de a produce consecințe îngrozitoare, inclusiv devastarea potențială totală a ceea ce a fost numit în timpul Războiului Rece, „distrugerea asigurată reciproc”. În timpul Războiului Rece, această preocupare a fost localizată în îngrijorarea pentru „iarna nucleară”, care a fost distrugerea catastrofală a climatului și biosferei terestre, care ar avea loc dacă un război nuclear ar fi izbucnit. Conflictele și mai limitate care apar între statele care dețin arme de distrugere în masă ar putea produce consecințe oribile.climatul și biosfera care s-ar produce dacă ar izbucni un război nuclear. Conflictele și mai limitate care apar între statele care dețin arme de distrugere în masă ar putea produce consecințe oribile.climatul și biosfera care s-ar produce dacă ar izbucni un război nuclear. Conflictele și mai limitate care apar între statele care dețin arme de distrugere în masă ar putea produce consecințe oribile.

Doar pacifistii de război susțin în general că consecințele negative ale războiului modern fac ca războiul să fie nejustificabil. Doar pacifismul de război ar putea fi concentrat mai mult pe imoralitatea războiului nuclear și strategia de descurajare nucleară. Dar cei care resping războiul nuclear ar putea totuși să lupte cu războaie limitate de apărare sau chiar umanitare, cu condiția să fim siguri că doar principiile de război au fost respectate. Poate că cea mai importantă concluzie a pacifismului just de război este că povara probei revine celui care propune războiul: pentru pacifiștii de război, se presupune că războiul este greșit până nu se dovedește altfel.

3.1 Nonviolență activă

Legat de aceste argumente consecționiste împotriva războiului este un argument consecționalist mai pozitiv despre puterea pozitivă a nonviolenței ca forță socială. Acest lucru este întemeiat într-un argument consecționalist potrivit căruia nonviolența activă poate produce bunuri sociale precum respectarea drepturilor omului, precum și pace și reconciliere.

Teoria de bază și strategia acțiunii non-violente au fost elaborate de Mohandas Gandhi, Martin Luther King Jr., Cesar Chavez, Gene Sharp și alții care s-au angajat în proteste sociale nonviolente în secolul XX. Deși rădăcinile acestei abordări se regăsesc în lunga istorie a pacifismului de la Isus în continuare, abordarea Gandhi-King a clarificat principiile de bază ale rezistenței non-violente și a pus cu succes aceste principii în lupta indiană pentru autodeterminare și în Mișcarea drepturilor civile americane. Una dintre ideile importante ale acestei abordări este ideea că ar trebui să existe o coordonare între mijloace și scopuri. Mijloacele pașnice ar trebui să fie folosite pentru urmărirea sfârșitului păcii și dreptății.

Pentru ca mijloacele pașnice de schimbare socială să fie eficiente, acestea trebuie coordonate și organizate. Gandhi și King erau conștienți că puterea nonviolenței era legată de capacitatea sa de a motiva și de a muta un număr mare de oameni. Pacifismul ca poziție personală nu va fi eficient pentru crearea schimbărilor sociale: necesită un efort social coordonat.

Susținătorii nonviolenței active vor susține că nonviolența coordonată poate avea succes chiar și în fața agresiunii. Avocații acestei poziții vor indica succesele lui Gandhi și King. De asemenea, ei vor indica „revoluțiile de catifea” care au avut loc în Europa de Est la sfârșitul anilor 1980 și începutul anilor 1990. Și vor indica exemplul Lituaniei în 1990-91, când civili neînarmați au reușit să întoarcă trupele sovietice. Susținătorii acțiunii non-violente susțin în continuare, că nonviolența ar putea fi și mai eficientă dacă societatea și-a concentrat resursele pe instruirea cetățenilor pentru rezistența non-violentă și pe coordonarea acțiunii non-violente. Idealul aici ar fi un fel de „armată” nonviolentă, care este finanțată, instruită și coordonată pentru autoapărare națională, într-un mod care imită pregătirea militară. Pentru ca pacifismul să fie eficient,resursele sociale - bani, tehnologie și investiții de forță de muncă și putere creativă, care sunt utilizate în prezent pentru pregătirea militară, ar trebui convertite în aplicații non-violente. Această idee se bazează pe ceea ce James numea „echivalentul moral al războiului” și pe ceea ce Gandhi a numit „armata nonviolentă”.

4. Pacifismul deontologic

Pacifismul deontologic este strâns legat de pacifismul absolut. Etica deontologică urmărește fundamentarea eticii într-o teorie mai mare a datoriei și a dreptului. O idee tipică este că există o lege naturală sau o poruncă divină împotriva uciderii.

Cea mai cunoscută teorie a eticii deontologice este cea a lui Kant. Imperativul categoric al lui Kant este formulat după cum urmează: „Acționează conform acelei maxime prin care poți, în același timp, să devii o lege universală” (Kant 1990, 38). Este dificil să furnizați conținutul acestui imperativ. Astfel, nu este clar că imperativul kantian poate fi folosit pentru a exclude războiul. Într-adevăr, Kant este un apărător al unei versiuni a teoriei războiului just, în parte deoarece consideră că statele au datoria de a-și apăra cetățenii. Deși Kant nu este el însuși un pacifist, s-ar putea să putem fundamenta pacifismul în versiunea alternativă a lui Kant a legii morale: „Acționează astfel încât să tratezi umanitatea, fie în propria persoană, fie în cea a altuia, întotdeauna ca un scop și niciodată ca un mijloc numai”(Kant 1990, 46). Unii pacifiști folosesc a doua formulare a imperativului categoric pentru a-și susține poziția, afirmând că războiul tratează persoanele ca mijloace și nu le respectă ca scopuri în sine. O versiune recentă a acestei idei a fost apărată de Soran Reader, care susține că prezumția de bază a „statutului moral al persoanelor” duce la pacifism. Deși Reader susține că se poate ajunge la această perspectivă atât dintr-o abordare consecționalistă, cât și una kantiană, ea se bazează pe intuiția de bază că respectul față de persoane, întrucât scopurile în sine impun să nu le omorâm. Este posibil să se folosească acest principiu deontologic pentru a susține o extensie maximă a pacifismului, astfel încât interdicția împotriva uciderii ar putea fi extinsă pentru a include o interdicție împotriva uciderii persoanelor non-umane. Această interpretare ar necesita, în mod evident, o analiză suplimentară a noțiunii de persoană.

Pe lângă uciderea persoanelor umane, războiul încalcă statutul moral al persoanelor atunci când, de exemplu, soldații sunt priviți ca niște roti interschimbabili în mașina de război. Apoi, s-ar putea critica aparenta „mentalitate a efectivului” militarismului, așa cum a făcut Albert Einstein atunci când a numit patriotismul militarist al maselor un fel de „prostie nesăbuitoare” (Einstein 1954, 8) Ideea de prescripție pare să contravină ideii. de respect pentru persoane. Și pacifiștii pot susține că este oarecum lipsit de respect să ceri soldaților să se conformeze virtuților militare, cum ar fi supunerea la autoritate. Argumentele împotriva militarismului de-a lungul acestor linii au fost făcute celebre de Thoreau, care a afirmat că în serviciul militar „masa bărbaților servește astfel statul, nu ca bărbați în principal, ci ca mașini, cu corpurile lor” (Thoreau 2000, 669)

Critica mai importantă a modului în care războiul trădează demnitatea umană poate fi găsită în critica pacifistă a uciderii care se întâmplă în război. Pacifistii ar putea pretinde ca razboiul este o incalcare a drepturilor omului. Mai concret, pacifistul poate pretinde că toate ființele umane au dreptul la viață și că uciderea în război încalcă acest drept.

Această idee a fost respinsă de Anscombe, Narveson și alții care susțin că ideea demnității omului sau a drepturilor omului poate necesita utilizarea violenței în apărarea acestor drepturi. O astfel de obiecție susține că este pașnic și incoerent și imoral să respingă utilizarea violenței în apărarea drepturilor omului. După cum afirmă David Luban: „Pentru aceste drepturi merită luptat. Merită să lupte nu numai de către cei cărora li se refuză, ci și dacă ne luăm în serios obligația care este indicată atunci când vorbim despre drepturile omului, și de restul dintre noi”(Luban 1980, 170). faptul că paciștii pot răspunde la această obiecție înseamnă a sublinia diferența dintre nonviolența personală și război. Pacienții pot accepta că autoapărarea personală este acceptabilă;și pot accepta ideea folosirii violenței în apărarea celor nevinovați în întâlniri personale concrete. (Desigur, paciștii absoluti precum Tolstoi care au subliniat nonresistența completă nu vor accepta deloc o astfel de violență). Dar pacifismul ca anti-război va susține că violența de război este de alt tip. Războiul dezumanizează violența care ucide masele de persoane fără nici o preocupare pentru ele ca persoane. Pe această linie, Thomas Nagel susține că ar trebui să putem justifica victimei ceea ce li se face, având în vedere fapte relevante din punct de vedere moral despre acestea. La nivelul violenței personale, se poate spune că un agresor merită violența care i se produce. Dar la nivelul războiului, acest element personal este pierdut și în schimb avem uciderea în masă, ceea ce este un atac la demnitatea umană.

4.1 Uciderea combatanților și uciderea "vinovatului"

Un aspect al condamnării deontologice la război se concentrează pe uciderea combatanților. Un pacifist ar putea susține că este greșit să omori combatanți inamici, deoarece uciderea este întotdeauna greșită. Un astfel de argument contravine justului ideal de război, potrivit căruia combatanții pot fi uciși. Criticii vor susține că pacifismul nu reușește să distingă între „inocență” și „vinovăție”. După cum spune Anscombe, „pacifismul îi învață pe oameni să nu facă nicio distincție între vărsarea de sânge nevinovat și vărsarea de orice sânge uman” (Anscombe 1981a, 58). Tocmai tradiția de război susține că este permis să ucidem combatanți inamici, deoarece acești combatanți sunt, într-un anumit sens, nu mai este nevinovat. Cei care susțin că este acceptabil să ucidă combatanții inamici susțin că soldații inamici merită să moară; sau cel puțin că nu este greșit să-i omori. Există întrebări deschise doar în teoria războiului despre modul în care funcționează această noțiune de deșert. Una dintre probleme este aceea că tinerii soldați inculpați nu pot susține pe deplin războiul în care sunt redactați; și, astfel, poate părea ciudat să pretindem că astfel de soldați sunt vinovați pentru sau merită să fie uciși într-un război pentru care nu dețin nici o responsabilitate personală. -apărare. În război, soldații se confruntă cu combatanți inamici care îi vor ucide și tovarășii lor, dacă nu sunt uciși mai întâi. În limbajul teoriei războiului, un combatant inamic este vinovat de crima de agresiune; iar în contextul războiului, această crimă este pedepsită cu moartea. Una dintre probleme este aceea că tinerii soldați inculpați nu pot susține pe deplin războiul în care sunt redactați; și, astfel, poate părea ciudat să pretindem că astfel de soldați sunt vinovați pentru sau merită să fie uciși într-un război pentru care nu dețin nici o responsabilitate personală. -apărare. În război, soldații se confruntă cu combatanți inamici care îi vor ucide și tovarășii lor, dacă nu sunt uciși mai întâi. În limbajul teoriei războiului, un combatant inamic este vinovat de crima de agresiune; iar în contextul războiului, această crimă este pedepsită cu moartea. Una dintre probleme este aceea că tinerii soldați inculpați nu pot susține pe deplin războiul în care sunt redactați; și, astfel, poate părea ciudat să pretindem că astfel de soldați sunt vinovați pentru sau merită să fie uciși într-un război pentru care nu dețin nici o responsabilitate personală. -apărare. În război, soldații se confruntă cu combatanți inamici care îi vor ucide și tovarășii lor, dacă nu sunt uciși mai întâi. În limbajul teoriei războiului, un combatant inamic este vinovat de crima de agresiune; iar în contextul războiului, această crimă este pedepsită cu moartea. Dar cel mai evident mod de a justifica uciderea combatanților este de a lega o astfel de ucidere cu noțiunea de autoapărare. În război, soldații se confruntă cu combatanți inamici care îi vor ucide și tovarășii lor, dacă nu sunt uciși mai întâi. În limbajul teoriei războiului, un combatant inamic este vinovat de crima de agresiune; iar în contextul războiului, această crimă este pedepsită cu moartea. Dar cel mai evident mod de a justifica uciderea combatanților este de a lega o astfel de ucidere cu noțiunea de autoapărare. În război, soldații se confruntă cu combatanți inamici care îi vor ucide și tovarășii lor, dacă nu sunt uciși mai întâi. În limbajul teoriei războiului, un combatant inamic este vinovat de crima de agresiune; iar în contextul războiului, această crimă este pedepsită cu moartea.

Această noțiune de ucidere ca pedeapsă poate fi ușor legată de problema pedepsei cu moartea. Pentru susținătorii deontologici ai pedepsei cu moartea, criminalii pot fi executați deoarece natura crimei lor merită moartea. În timp ce consecționiștii adaugă și alte considerente, cum ar fi valoarea descurajantă a pedepsei cu moartea, abordarea deontologică se concentrează asupra deșertului moral care este conectat la vinovăția criminalului. Această noțiune de vinovăție - ca calitate morală care aderă la un individ în lumina acțiunilor sale trecute - se regăsește și în ideea că combatanții inamici pot fi uciși. Acei indivizi care se angajează în lupte au făcut ceva (sau au adoptat unele caracteristici) care face permisă uciderea lor.

Versiunile absolute și maxime ale pacifismului deontologic neagă faptul că uciderea este oricând permisă, chiar și uciderea soldaților inamici. De asemenea, aceștia pot pretinde că pedeapsa cu moartea este greșită; și pot nega faptul că uciderea în autoapărare este întotdeauna justificabilă. Opozanții războiului pot nega, de asemenea, că agresiunea internațională este pedepsită cu moartea.

Un argument mai subtil de-a lungul acestor linii va pretinde că este greșit uciderea combatanților inamici, deoarece combatanții inamici nu sunt responsabili ocazional (sau, de obicei, în funcție de puterea acestei revendicări), pentru participarea lor la război. Acest lucru este valabil mai ales în cazul armatelor care sunt obligate să lupte. Un pacifist ar putea dori să facă o excepție pentru uciderea soldaților care au intenții rău intenționate; dar pot susține că este imoral să omoare soldați care sunt nevoiți să lupte.

4.2 Uciderea necombatanților

Deși unele versiuni maxime ale pacifismului deontologic vor susține că este greșit chiar și uciderea combatanților în război, alte versiuni vor susține că războiul este greșit în primul rând din cauza riscului pentru noncombatanți. Un principiu apreciat al tradiției drepte de război este ideea imunității necombatante. Această idee susține că cei care nu sunt angajați în luptă nu ar trebui să fie expuși riscului. Această idee este adesea legată de ideea că nevinovatul nu trebuie ucis. Se presupune că necombatanții sunt nevinovați și astfel sunt imuni de a fi uciși. Există o întrebare deschisă cu privire la faptul dacă toți necombatanții sunt cu adevărat nevinovați. Dar tradiția de război justă prevede că noncombatanții ar trebui să fie imuni de vătămare. Astfel, ca o convenție, ei sunt considerați nevinovați. O versiune a pacifismului poate fi astfel derivată de la acest principiu al tradiției de război just, argumentând împotriva războaielor care, de fapt, sfârșesc prin a ucide necombatanți nevinovați. Doar pacifistii de război vor susține că acest lucru este valabil mai ales având în vedere natura războiului modern, care include utilizarea armelor mecanizate, a bombardamentului aerian și a armelor de distrugere în masă. O astfel de armare nu face discriminări adecvate între combatanți și necombatanți. Astfel, războiul modern nu poate fi just, conform interpretării pacifiste a tradiției de război drept. O astfel de armare nu face discriminări adecvate între combatanți și necombatanți. Astfel, războiul modern nu poate fi just, conform interpretării pacifiste a tradiției de război drept. O astfel de armare nu face discriminări adecvate între combatanți și necombatanți. Astfel, războiul modern nu poate fi just, conform interpretării pacifiste a tradiției de război drept.

Tradiția justă de război permite totuși ca necombatanții nevinovați să poată fi uciși după principiul efectului dublu. Această idee este derivată în tradiția creștină de la Aquino, care susține că un singur act poate avea două efecte. Aquina folosește un exemplu de ucidere în autoapărare: fapta are un efect de a salva o viață, dar un alt efect de a ucide agresorul. Astfel, uciderea unui agresor în autoapărare se încalcă doar în mod neintenționat sau accidental legea împotriva uciderii. Este semnificativ faptul că Aquina nu extinde această discuție pentru a face permisă uciderea unui terț nevinovat. Dar tradiția de război justă a folosit această idee într-un mod care face permisă uciderea unor terți nevinovați (adică necombatanți) în război,atât timp cât intenția principală este realizarea unui scop legitim de război și atâta timp cât uciderea nevinovaților este doar un efect secundar prevăzut, dar neintenționat. Pacifistii absoluti vor argumenta impotriva acestei angajari a doctrinei cu efect dublu si vor sustine ca uciderea celor nevinovati in razboi este intotdeauna gresita, chiar daca este un efect nedorit.

Într-adevăr, unii pacifiști pot pretinde și faptul că, din moment ce știm că războiul va ucide necombatanți, este neplăcut să pretindem că moartea nevinovatilor necombatanți nu este destinată. Pacifistul poate pretinde că adevărata problemă a războiului este aceea că non-combatanții sunt uciși intenționat ca mijloc de război. Deși Anscombe a argumentat împotriva pacifismului, a făcut un argument similar în critica sa asupra atacurilor asupra lui Hiroshima și Nagasaki, „este o prostie să pretinzi că nu intenționezi să faci care sunt mijloacele pe care le iei spre finalul ales” (1981a). Anscombe a crezut că războiul poate fi justificat - dacă nu intenționa direct să ucidă necombatanții. Iar Anscombe a crezut că pacifiștii au greșit să ignore distincția dintre vărsarea de sânge nevinovat și vărsarea de sânge în doar război. Dar pacifistul ar putea susține ca răspuns că războiul este greșit, deoarece nevinovății nevinovați sunt uciși, indiferent dacă sunt intenționat sau nu.

5. Bazele religioase și culturale

5.1 Religia și etica virtuții

Pacifismul absolutist și deontologic este adesea întemeiat pe credința religioasă. Filozoful creștin Stanley Hauerwas a susținut că pacifismul este o poziție teologică, deoarece se referă la fel de mult la credința eshatologică, cât la etică și politică (Hauerwas 2006). O varietate de religii pot susține poziții pacifiste. Hindușii, jainii și budiștii împărtășesc o preocupare pentru ahimsa sau nonviolență ca virtute morală de bază. De asemenea, creștinii găsesc un angajament pentru nonviolență în centrul tradiției. Un motiv pentru care pacifismul absolutist și deontologic pare să necesite o bază religioasă este că angajamentul față de pace poate duce la suferință în lumea „reală” a vieții politice. Dar pentru unii credincioși religioși, viața politică nu este decât o lume aparentă și deloc lumea reală. În tradiția budistă,lumea dependenței apărute este o lume a aparențelor în care suferința este omniprezentă. Unul dintre modurile de a depăși această suferință este de a vedea prin vălul maya și iluziile acestei lumi. Ahimsa sau nonviolența este o virtute care renunță la violența omniprezentă a lumii „reale”. Într-un mod diferit, tradiția creștină susține că „orașul lui Dumnezeu” sau providența divină este o realitate misterioasă, care este infinit mai importantă decât realitatea „orașului Omului”.tradiția creștină susține că „orașul lui Dumnezeu” sau providența divină este o realitate misterioasă care este infinit mai importantă decât realitatea „orașului omului”.tradiția creștină susține că „orașul lui Dumnezeu” sau providența divină este o realitate misterioasă care este infinit mai importantă decât realitatea „orașului omului”.

Structura acestui gen de credințe religioase este strâns legată de natura absolută și deontologică a pacifismului religios. În pacifismul creștin, poruncile lui Dumnezeu, așa cum sunt articulate de Isus, necesită un angajament față de pacifism. Aceste porunci ar trebui să fie confirmate indiferent de consecințele din lumea „reală”. În legătură cu aceasta este credința că Dumnezeu va oferi atât puterea de a îndura suferința, cât și o recompensă finală pentru cei care rămân dedicați principiilor nonviolenței. Chiar dacă pacifismul poate părea imprudent sau chiar idiot din punctul de vedere al consecvențialismului sau al realismului politic, aceste consecințe nu au o semnificație de durată din punctul de vedere al Providenței. Intr-adevar,Pacienții religioși nu sunt aversa durerii pe care ar putea să o sufere ca urmare a refuzului lor de a lua parte la violență, deoarece cred că această suferință va fi răscumpărată în structura mai mare a dreptății divine.

O altă varietate de pacifism religios este strâns legată de ideile eticii virtuții. Etica virtuții accentuează cultivarea virtuților de-a lungul vieții. Eticienții din virtute sunt reticenți să judece acțiunile izolate de contextul total al vieții unui individ. Pacifismul religios are o componentă de etică a virtutei atunci când angajamentul pentru pace este conceput ca un proiect pe tot parcursul vieții de transformare personală. În tradiția creștină, acest lucru este înțeles ca un proiect în care ființele umane învață să-L imite pe Isus pentru a deveni mai aproape de Dumnezeu. Modelul creștin al virtuții este Isus, iar practica lui Isus de nonviolență a culminat cu răstignirea lui. Martirii creștini au privit această paradigmă de milenii.

O idee similară despre practicarea nonviolenței se regăsește în tradițiile indiene. Practica lui Gandhi de auto-renunțare (brahmacharya), inclusiv jurarea sărăciei și a posturilor sale erau strâns legate de angajamentul său față de ahimsa. Pentru Gandhi, nonviolența face parte dintr-o practică totală a virtuții. În tradiția budistă, acest lucru este dezvoltat, de exemplu, în ideea lui Thich Nhat Hahn de a fi „pace”. Abordarea virtutei subliniază că pacifismul este un proiect pe tot parcursul vieții care necesită disciplină și practică. Acest lucru este adevărat pentru că nu suntem născuți virtuoși. Mai degrabă, învățăm să cultivăm virtutea liniștii învățând treptat obiceiuri care ne ajută să controlăm și să ne opunem mâniei, ura, mândria, competitivitatea și celelalte emoții care duc la violență. În tradiția creștină acest lucru este legat de ideea păcatului inițial:suntem născuți în violență și trebuie să învățăm să depășim violența. În creștinism apar întrebări teologice despre dacă ființele umane pot depăși violența singure sau dacă este nevoie de har pentru a cultiva virtutea păcii.

Este posibil să se dezvolte o versiune a pacifismului virtutei din punct de vedere non-religios. În lumea antică, unele versiuni ale stoicismului și epicureismului se apropie de aceasta. Stoicii, de exemplu, subliniază virtutea liniștii sau a tulburării. Unul atinge această stare învățând disciplina adecvată și cultivând celelalte virtuți care sunt esențiale pentru a domni în hubris. Hubris este violență de dorință sau mândrie de amok. Încă de la Platon, tradiția greacă a susținut că dreptatea, curajul, moderația și înțelepciunea erau necesare pentru a trece peste hubris. Este de conceput ca aceste virtuți să se unească într-un fel de liniște. Într-adevăr, se pot vedea rădăcinile protestului social nonviolent în rezistența lui Socrate față de statul atenian. Trebuie menționat, însă, că, deși Socrate a refuzat să efectueze ordine nedrepte, el a servit statul în luptă.

O idee non-religioasă a virtuții-pacifismului poate fi găsită în ideile umaniștilor secolului al XX- lea precum William James. La începutul anilor 20 - lea secol, James a recunoscut că războiul și serviciul militar au produs anumite virtuți, cum ar fi curaj și disciplină. Dar James spera că ar putea exista un mod non-militar de a produce aceste virtuți. Aceasta a fost ideea de bază din spatele propunerii sale de „echivalent moral al războiului”, care a fost o încercare de a găsi o modalitate de a produce virtuți fără a le conecta la militarism.

5.2 Surse occidentale și non-occidentale

Respingerea generală a războiului are o istorie lungă, care este paralelă cu tradiția justă de război și cu ideea lui că războaiele trebuie luptate în numele păcii și al dreptății. În Occident, pacifismul și tradiția dreaptă de război au rădăcini atât în surse creștine, cât și necreștine. Pentru gânditorii creștini, una dintre problemele principale este încercarea de a împăca poruncile pacifice ale lui Isus cu aparenta necesitate morală a folosirii războiului pentru apărarea celor nevinovați. Această problemă este acută pentru creștini, deoarece Isus pare să pledeze pentru o etică a nonviolenței atât în Predica de pe Muntele, cât și în supunerea sa la violență, în timp ce Augustin și alții folosesc atât surse biblice (cum ar fi scrisoarea lui Pavel către romani), cât și legea naturală pentru argumentați în favoarea ideii de război juste. În tradiția occidentală,pacifismul este un ideal care se dezvoltă alături de și în contrast cu justa tradiție de război, cu adepți ai pacifismului, inclusiv menoniții și cuakerii, precum și umaniști creștini precum Erasmus.

Problema justificării războiului se regăsește și la gânditorii greci, cum ar fi Platon, care au argumentat în Legi că războiul trebuie purtat doar de dragul păcii și că „este pace în care fiecare dintre noi ar trebui să-și petreacă cea mai mare parte a vieții sale și petreceți-l cel mai bine”(803d). Și în Crito, Socrate ia în considerare problema dacă este vreodată justificat să întoarcă răul în rău. Socrate începe cu presupunerea că nu trebuie să facem rău; iar el și Crito sunt de acord, la un moment dat, că „nu trebuie să ripostăm sau să facem rău nimănui, indiferent de răul pe care l-am fi putut suferi de la el” (49d). Se pare că această idee se află în spatele deciziei lui Socrate de a rămâne în închisoare și de a-și permite să fie executat.

Pacifismul apare și în tradițiile non-occidentale. Jainii, budiștii și alții din tradiția indiană împărtășesc un angajament față de ahimsa sau nonviolență ca virtute cardinale. Idealul în aceste tradiții este un fel de dezinteres în care, prin dizolvarea sinelui, apare un adevăr mai mare. Pentru budiști, aceasta se bazează pe ideea neatacului: războiul, violența, mânia și ura rezultă din atașamentul nostru față de lucrurile materiale. Ahimsa este, de asemenea, legat de ideea că toate ființele simțitoare sunt interdependente. Astfel, nonviolența este extinsă spre o respingere a violenței față de ființele simțitoare în general și un angajament față de vegetarianism. Mohandas Gandhi este poate cel mai cunoscut aderent al ahimsa din secolul trecut. Gandhi și-a bazat angajamentul față de non-violență pe un fundament spiritual care sublinia auto-renunțarea (brahmacharya) și acțiunea pozitivă a forței iubirii sau a forței de adevăr pe care a numit-o satyagraha.

Este important de remarcat faptul că distincția dintre Europa de Vest și tradiții non-vestice pauze în jos, în 20 - leaCentury: Gandhi a fost inspirat de Thoreau și de Tolstoi; și Gandhi, la rândul lor, inspirați pacifiști occidentali, precum Albert Einstein, Bertrand Russell, și Martin Luther King Jr. Gandhi și King, susțin că una dintre cele mai importante idei care stau la baza acestui tip de pacifism este iubirea, în special iubirea frățească dezinteresată descrisă în Noul Testament grecesc folosind cuvântul agape. King o explică astfel: „În ultima analiză, agape înseamnă recunoașterea faptului că toată viața este interrelaționată. Toată umanitatea este implicată într-un singur proces și toți oamenii sunt frați. În măsura în care îmi fac rău fratelui meu, indiferent de ceea ce îmi face, în această măsură mă fac rău”(Regele 1986, 20) Această idee reprezintă extinderea pacifismului creștin în lumina principiilor gandhiene.

În discuțiile filosofice recente despre pacifism, filozofi precum Ryan, Teichman, Cady, Holmes, Miller, Reader și Reitan au clarificat, în parte, conceptul de pacifism prin distingerea angajamentului mai general pentru nonviolență de poziția anti-război și antimilitaristă.. Și pacifismul este definit mai departe prin relația sa dialectică cu ideea de violență justificată care se regăsește în tradiția occidentală a războiului drept. Într-adevăr, există o dezbatere continuă cu privire la relația corectă între teoria doar a războiului și pacifismul.

6. Obiecții la pacifism și răspunsuri posibile

Aici vom rezuma pe scurt mai multe obiecții la pacifism și răspunsuri pacifiste la aceste obiecții. Aceste obiecții și răspunsuri vor varia, desigur, în funcție de diferitele tipuri de pacifism atacat sau apărat.

6.1 Pacifismul este destinat lașilor, călăreților liberi, trădătorilor și altor persoane vicioase

Obiecţie: Această obiecție susține că motivul pentru care pacifistii pledează pentru nonviolență este faptul că le este frică să sufere de violență; sau că sunt prea leneși sau interesați de sine pentru a lua armele pentru a lupta. Această obiecție se concentrează pe motivația și psihologia paciștilor și îi acuză pe paciștii de viciul lașității. Mai mult, o astfel de obiecție poate argumenta, de asemenea, că paciștii sunt egoiști care sunt prea egoiști pentru a face ceea ce este necesar pentru a servi dreptatea, pentru a-i proteja pe cei nevinovați și pentru a apăra națiunea. Obiecția de călăreț gratuit adaugă faptul că paciștii beneficiază de bunuri sociale produse prin puterea militară, în timp ce nu contribuie cu nimic substanțial la producerea acestor bunuri. Astfel, această obiecție susține că pacifismul este nedrept, întrucât paciștii se împart în prestații sociale, fără a-și asuma și sarcinile și obligațiile care sunt legate de aceste prestații. Legat de aceasta este acuzația că pacifismul este nepatriotic și chiar trădător. Preocuparea aici este că, dacă paciștii nu doresc să lupte pentru a apăra națiunea, atunci trădează efectiv națiunea și ajută inamicul. După cum Jan Narveson a pus recent acest lucru, pacifiștii au „prea mulți prieteni” (Narveson 2003), deoarece nu doresc să ia armele împotriva dușmanilor. O argumentare mai puternică ad hominem împotriva pacifismului poate fi găsită în ideea lui Ward Churchill că pacifismul este o patologie a privilegiilor. Această obiecție susține că este ușor pentru cei care nu sunt asupriți să pledeze împotriva nonviolenței și, într-adevăr, ca cei puternici să poată folosi ideologia pacifismului ca instrument cu care să oprimă în continuare pe cei care nu doresc să ia armele în apărarea drepturilor omului. Preocuparea aici este că, dacă paciștii nu doresc să lupte pentru a apăra națiunea, atunci trădează efectiv națiunea și ajută inamicul. După cum Jan Narveson a pus recent acest lucru, pacifiștii au „prea mulți prieteni” (Narveson 2003), deoarece nu doresc să ia armele împotriva dușmanilor. O argumentare mai puternică ad hominem împotriva pacifismului poate fi găsită în ideea lui Ward Churchill că pacifismul este o patologie a privilegiilor. Această obiecție susține că este ușor pentru cei care nu sunt asupriți să pledeze împotriva nonviolenței și, într-adevăr, ca cei puternici să poată folosi ideologia pacifismului ca instrument cu care să oprimă în continuare pe cei care nu doresc să ia armele în apărarea drepturilor omului. Preocuparea aici este că, dacă paciștii nu doresc să lupte pentru a apăra națiunea, atunci trădează efectiv națiunea și ajută inamicul. După cum Jan Narveson a pus recent acest lucru, pacifiștii au „prea mulți prieteni” (Narveson 2003), deoarece nu doresc să ia armele împotriva dușmanilor. O argumentare mai puternică ad hominem împotriva pacifismului poate fi găsită în ideea lui Ward Churchill că pacifismul este o patologie a privilegiilor. Această obiecție susține că este ușor pentru cei care nu sunt asupriți să pledeze împotriva nonviolenței și, într-adevăr, ca cei puternici să poată folosi ideologia pacifismului ca instrument cu care să oprimă în continuare pe cei care nu doresc să ia armele în apărarea drepturilor omului. După cum Jan Narveson a pus recent acest lucru, pacifiștii au „prea mulți prieteni” (Narveson 2003), deoarece nu doresc să ia armele împotriva dușmanilor. O argumentare mai puternică ad hominem împotriva pacifismului poate fi găsită în ideea lui Ward Churchill că pacifismul este o patologie a privilegiilor. Această obiecție susține că este ușor pentru cei care nu sunt asupriți să pledeze împotriva nonviolenței și, într-adevăr, ca cei puternici să poată folosi ideologia pacifismului ca instrument cu care să oprimă în continuare pe cei care nu doresc să ia armele în apărarea drepturilor omului. După cum Jan Narveson a pus recent acest lucru, pacifiștii au „prea mulți prieteni” (Narveson 2003), deoarece nu doresc să ia armele împotriva dușmanilor. O argumentare mai puternică ad hominem împotriva pacifismului poate fi găsită în ideea lui Ward Churchill că pacifismul este o patologie a privilegiilor. Această obiecție susține că este ușor pentru cei care nu sunt asupriți să pledeze împotriva nonviolenței și, într-adevăr, ca cei puternici să poată folosi ideologia pacifismului ca instrument cu care să oprimă în continuare pe cei care nu doresc să ia armele în apărarea drepturilor omului. Această obiecție susține că este ușor pentru cei care nu sunt asupriți să pledeze împotriva nonviolenței și, într-adevăr, ca cei puternici să poată folosi ideologia pacifismului ca instrument cu care să oprimă în continuare pe cei care nu doresc să ia armele în apărarea drepturilor omului. Această obiecție susține că este ușor pentru cei care nu sunt asupriți să pledeze împotriva nonviolenței și, într-adevăr, ca cei puternici să poată folosi ideologia pacifismului ca instrument cu care să oprimă în continuare pe cei care nu doresc să ia armele în apărarea drepturilor omului.

Răspuns: Un mod în care un pacifist ar putea răspunde la această obiecție este de a susține că pacifismul rezultă din motive nobile și nu din vicii. Pentru a susține această replică, paciștii ar putea arăta exemple de indivizi virtuali care au susținut pacifismul, subliniind, de asemenea, baza etică pe care se bazează pacifismul. Într-adevăr, paciștii pot evita obiecția lașității, subliniind că pacifiștii sunt dispuși să sufere violență, chiar dacă refuză să participe la ea. În ceea ce privește problema liberului călăreț, un pacifist de principiu poate susține că principiile ei morale necesită ca ea să fie pacifistă și că aceste principii impun și ea să lucreze pentru a transforma societatea. Mai mult, paciștii se pot angaja în eforturi sociale productive care nu necesită utilizarea violenței sau a războiului. Acest tip de compromis apare atunci când statele militare găsesc modalități de a folosi talentele obiectorilor conștiincioși. Pacienții care refuză să lupte își pot oferi talentele și energiile în activități nonviolente care susțin binele comun. În ceea ce privește acuzația de trădare, un pacifist ar putea pretinde că există bunuri mai mari decât statul. Într-adevăr, unii pacifiști - cum ar fi Tolstoi sau Hauerwas - sunt și anarhiști care susțin că credința creștină cere ca cineva să depășească atașamentul cu statul, precum și ura față de dușmani. Un argument similar poate fi făcut împotriva obiecției „pacifismului ca patologie” a lui Churchill, paciștii principiali susținând că nonviolența este o cerință morală care transcende ideologia de clasă și națională. In cele din urma,un pacifist consecționalist poate răspunde că este preocupat de interesele pe termen lung ale comunității și nu de întrebarea pe termen scurt de a câștiga un război sau de a organiza o revoluție. În timp ce violența poate crea beneficii pe termen scurt, proiectul pe termen lung de creare a păcii stabile va necesita mijloace nonviolente și proiecte axate pe reconciliere și justiție restauratoare.

6.2 Pacienții greșesc să aspire la puritatea „mâinilor curate”; iar pacifismul se bazează pe teologie rea

Obiecţie: Obiecția mâinilor curate susține că paciștii sunt atât de angajați să-și păstreze mâinile curate încât nu reușesc să acționeze asupra altor cerințe ale vieții. Obiecția mâinilor curate susține că paciștii sunt deconectați de lumea realității umane concrete. Întrucât Anscombe pune acest lucru în critica ei asupra pacifismului, pacifistul ține „retragerea din lume ca singură mântuire a omului” (Anscombe 1981a, 52). Acest lucru este legat de o obiecție teologică care susține că paciștii cred în mod incorect că pot depăși limitele naturii umane. O versiune a acestei obiecții, care este adesea îndreptată împotriva pacifismului creștin, susține că războiul va rămâne necesar din cauza naturii căzute și păcătoase a ființelor umane. Această obiecție amintește, de asemenea, pacifistilor creștini că există Vechiul Testament pledoarie explicită pentru război și că Pavelscrisoarea către romani permite suveranului să folosească sabia pentru a executa mânia lui Dumnezeu. Obiecția susține că, întrucât nu suntem perfecți, trebuie să folosim mijloacele imperfecte de război și violență pentru a atinge scopuri morale. Din acest punct de vedere, apărătorii ideii unui război just susțin că dragostea de aproapele și nevoia unei ordini sociale juste va necesita ocazional doar războaie.

Răspuns:Pacifistii ar putea răspunde la acest fel de obiecții, aprofundând mai mult cerințele credinței religioase și ale eticii. Această obiecție este legată de o problemă mult mai mare de coordonare a cerințelor vieții politice obișnuite cu cerințele moralei și religiei. Pacifii creștini vor răspunde obiecției „teologiei rele”, concentrându-se pe mesajul lui Isus în Evanghelii; și vor susține, așa cum face John Howard Yoder, că doar teoria războiului este o dezvoltare ulterioară a unui fel de creștinism „constantinian” (sau augustinian). Mai mult decât atât, pacifiștii creștini vor susține că pacifismul face parte dintr-o viziune religioasă a lumii care se află dincolo de o apărare materialistă a bunurilor finite ale acestei lumi. Pentru pacifisti orientati religios in multe traditii,un angajament față de nonviolență este legat de încercarea de a vedea prin vanitatea lucrurilor temporale. Pacienții non-religioși vor răspunde la această obiecție clarificând importanța mâinilor curate în morală. Absolutii vor pretinde ca avem obligatia de a respecta cerintele moralei si de a ne mentine mainile cat mai curate. De asemenea, vor pretinde că lumea ar fi un loc mai bun dacă toată lumea ar lua această obligație în serios și ar refuza să facă compromisuri cu răul. De asemenea, vor pretinde că lumea ar fi un loc mai bun dacă toată lumea ar lua această obligație în serios și ar refuza să facă compromisuri cu răul. De asemenea, vor pretinde că lumea ar fi un loc mai bun dacă toată lumea ar lua această obligație în serios și ar refuza să facă compromisuri cu răul.

6.3 Pacifismul este auto-contradictoriu, nedrept și nu este eficient

Obiecţie: Această obiecție susține că pacifismul are ca rezultat o contradicție performantă, deoarece un pacifist absolut care nu dorește să se apere se termină pur și simplu mort. O versiune mai subtilă a acestui argument a fost articulată de Jan Narveson (Narveson 1965) care a susținut că pacifismul implică o contradicție internă care este legată de ideea de dreptate și de drepturile omului. Pacienții nu doresc să folosească violența pentru a se apăra împotriva agresiunii, deoarece respectă viața sau respectă persoanele. Dar o contradicție apare atunci când pacifistul care susține că viața este un bun absolut nu dorește să ia măsurile necesare pentru a apăra vieți amenințate de agresiune. Această obiecție împărtășește ceva cu acei apărători ai ideii drepte de război care, precum George Weigel, sunt inspirați de idealul augustinian de a folosi războiul pentru a apăra o ordine socială liniștită și dreaptă. Obiecția susține că este imoral să se evite războiul, când războiul ar putea fi folosit pentru a apăra pe nevinovat, pentru a proteja suveranitatea și pentru a menține o ordine justă internațională. Această obiecție poate fi aplicată atât războaielor defensive, în care statul are obligația de a-și proteja propriii cetățeni, cât și războaielor de intervenție umanitară, în care puterea militară este folosită pentru a apăra drepturile omului și pentru a stabili liniștea internă și ordinea socială în urmărirea păcii. În legătură cu aceasta este afirmația că mijloacele nonviolente de a produce schimbări sociale sunt ineficiente. Criticii vor susține, de exemplu, că, deși există cazuri de acțiuni nonviolente de succes în India sau în mișcările drepturilor civile americane, aceste mișcări au avut succes din cauza unui set unic de circumstanțe istorice. Criticii vor susține că Gandhi 'succesul a fost posibil prin epuizarea britanică din războaiele mondiale; și vor susține că succesul lui Martin Luther King Jr. a fost posibil prin amenințarea cu violență de la radicali, cum ar fi Black Panthers. Mai mult, criticii vor susține că Gandhi și King au avut succes, deoarece adversarii lor au fost în cea mai mare parte simpatici cu cauza lor de la început. Dar astfel de critici vor susține că non-violența nu va funcționa pur și simplu împotriva naziștilor sau a teroriștilor; și că cei care cred că sunt amăgiți periculos.criticii vor susține că Gandhi și King au avut succes, deoarece adversarii lor au fost în cea mai mare parte simpatici cu cauza lor de la început. Dar astfel de critici vor susține că non-violența nu va funcționa pur și simplu împotriva naziștilor sau a teroriștilor; și că cei care cred că sunt amăgiți periculos.criticii vor susține că Gandhi și King au avut succes, deoarece adversarii lor au fost în cea mai mare parte simpatici cu cauza lor de la început. Dar astfel de critici vor susține că non-violența nu va funcționa pur și simplu împotriva naziștilor sau a teroriștilor; și că cei care cred că sunt amăgiți periculos.

Răspuns: Un mod în care un pacifist ar putea răspunde la această obiecție este să se concentreze pe pacifism ca o poziție politică sceptică despre război. Unii pacifiști politici permit autoapărarea personală și apărarea persoanelor dragi, rămânând sceptici de război ca mișcare socială. Un alt mod în care un pacifist poate răspunde este să se concentreze pe consecințe și să argumenteze că războiul produce mai multe consecințe negative decât nonviolența. Împotriva lui Narveson, pacifistul ar putea susține că pacifismul nu este mai contradictoriu decât ideea pe care am putea să o omorâm pentru a apăra viața. Pacifistii deontologici vor răspunde, de asemenea, că, deși valorizează o ordine socială dreaptă și liniștită, și pot fi chiar dispuși să moară în apărarea unei ordini juste, principiile lor de bază le interzic să ucidă în apărarea sa. Un pacifist ar putea răspunde în continuare la această obiecție, argumentând că ideea că războiul poate fi folosit pentru a apăra pe nevinovat este, de asemenea, imprudentă și neînțeleptă. Pacienții vor susține că mijloacele nonviolente de apărare a dreptei ordini politice sunt cele mai bune mijloace de a fi utilizate în practică, deoarece rămân consecvente cu idealurile de justiție și ordine care trebuie apărate. În ceea ce privește intervenția umanitară, unii pacifiști deontologici își vor face griji că intervențiile străinilor vor contracara dreptului național la autodeterminare. Și pacifiștii cu mai multă prudență se vor îngrijora că intervenția umanitară va produce rezistență și o escaladare a violenței care va submina obiectivele pe termen lung ale stabilizării politice, justiției și reconcilierii. În cele din urmă, pacifistul ar putea apela și la elementul tragic din viața umană:că de multe ori trebuie să luăm alegeri tragice în care nu există o alternativă cu adevărat bună. Când se confruntă cu astfel de conflicte tragice, pacifistul va susține că ar trebui să greșim de partea păcii și să avem grijă să nu facem rău. Exemplele de King și Gandhi pot necesita, de fapt, o analiză istorică atentă; iar circumstanțele istorice diferite vor necesita diferite tipuri de acțiuni nonviolente. Dar, pentru pacifist, istoria ne arată groaza războiului; iar succesul lui Gandhi și King ne reamintește că există o alternativăiar circumstanțele istorice diferite vor necesita diferite tipuri de acțiuni nonviolente. Dar, pentru pacifist, istoria ne arată groaza războiului; iar succesul lui Gandhi și King ne reamintește că există o alternativăiar circumstanțele istorice diferite vor necesita diferite tipuri de acțiuni nonviolente. Dar, pentru pacifist, istoria ne arată groaza războiului; iar succesul lui Gandhi și King ne reamintește că există o alternativă

Bibliografie

  • Alexandra, Andrew. 2003. „Pacifismul politic”, Teorie și practică socială, 29/4: 589-606.
  • Anscombe, GEM 1981a. „Război și crimă” în etică, religie și politică, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Anscombe, GEM 1981b. "Domnul. Gradul lui Truman”în etică, religie și politică, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Aron, Raymond. 1966. Pace și război, New York: Doubleday.
  • Augustin. 1958. Orașul lui Dumnezeu, New York: Doubleday.
  • Benjamin, Martin. 1973. Etica „Pacifism pentru pragmatici”, 83/3: 196-213.
  • Bentham, Jeremy. 1789. „Un plan pentru pace universală și perpetuă”, în Principiile dreptului internațional, în Operele lui Jeremy Bentham, New York: Russell & Russell, Inc. (reimprimat 1962).
  • Brandt, Richard. 1972. „Utilitarismul și regulile războiului”, Filosofie și afaceri publice, 1/2: 145-165
  • Brock, Peter. 1998. Soiuri de pacifism: o anchetă din Antichitate până în exteriorul secolului al XX-lea. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
  • Brock, Peter. 2000-2001. „Pacifism personal: în perspectivă istorică” Acorn 9/1: 53-59.
  • Cady, Duane L. 1989. De la război la pacifism, Philadelphia: Temple University Press.
  • Chapple, Christopher Key. 1993. Nonviolence to Animals, Pamant and Self in Asian Asian Traditions, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Churchill, Ward și Mike Ryan. 1998. Pacifism ca patologie, Winnipeg: inelul Arbeiter.
  • Cochran, David Carroll. 1996. Teorie și practică socială „Războiul pacifismului”, 22: 161-80.
  • Dalai Lama. 1999. Etica pentru noul mileniu, New York: Riverhead Books.
  • Dallmayr, Fred. 2004. Convorbirile pentru pace - Cine va asculta?, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Dombrowski, Daniel. 1991. Pacifism creștin., Philadelphia: Temple University Press.
  • Doyle, Michael. 1997. Modalități de război și pace, New York: WW Norton and Co.
  • Einstein, Albert. 1954. Idei și opinii, New York: Random House.
  • Erasmus. 1983. „Plângerea păcii”, în The Essential Erasmus, ed. De John P. Dolan, New York: Pinguin.
  • Erasmus. 2005. „Războiul și prințul creștin”, în Războiul și etica creștină, a doua ediție, Arthur F. Holmes, ed., Grand Rapids, MI: Baker Academic.
  • Fiala, Andrew. 2004a. „Cetățenie, epistemologie și teoria justă a războiului”, în Logos: A Journal of Catholic Gândire și Cultură, 7/2: 100-117.
  • Fiala, Andrew. 2004b. Pacifism practic, New York: Algora Press.
  • Fiala, Andrew. 2005. „Pacifism practic după războiul din Irak”, Journal for the Study of Peace and Conflict, Wisconsin Institute Peace and Conflict Studies, 2004-2005 Ediția anuală, pp. 90-100.
  • Franceză, Shannon E. 2001. „Cu scutul sau pe el: provocarea arhetipului mamei pacifiste”, Afaceri Publice trimestrial 15: 51-63.
  • Fukuyama, Francis. 1992. Sfârșitul istoriei și ultimul om, New York: presa liberă.
  • Gandhi, Mohandas K. 1972. Non-violența în pace și război, 1942-1949, New York: Garland Press.
  • Gandhi, Mohandas K. 1993. Autobiografie: Povestea experimentelor mele cu adevărul, Boston: Beacon Press.
  • Glover, Jonathan. 1977. Cauzând moartea și salvarea vieților, New York: pinguin.
  • Glover, Jonathan. 2000. Umanitatea: o istorie morală a secolului XX, New Haven: Yale University Press.
  • Hanh, Thich Nhat. 1987. Being Peace, Berkeley, CA: Parallax Press.
  • Hauerwas, Stanley. 1984. Ar trebui eliminat războiul?, Milwaukee, WI: Marquette University Press.
  • Hauerwas, Stanley. 2004. Realizarea credinței: Bonhoeffer și practica nonviolenței, Grand Rapids: Brazos.
  • Hauerwas, Stanley. 2006. „Pacifism: Some Considerarations Philosophical”, în Larry May et al., Ed. Morality of War: Classical and Contemporary Lectures, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Hobbes, Thomas. 1985. Leviathan, Londra: Penguin Classics.
  • Holmes, Robert. 1989. On War and Morality, Princeton: Princeton University Press.
  • Holmes, Robert. 1994. „Pacifism și inocență de război: un răspuns”, teorie și practică socială 20: 193-202.
  • Holmes, Robert. 1999. „Pacifism pentru nonpacifisti”, Journal of Social Philosophy 30/3: 387-400.
  • James V. Schall. 2004. „Când Războiul trebuie să fie răspunsul”, Revista de politici nr. 128.
  • James, William. 2006. „The Moral Equivalent of War”, în Larry May, Eric Rovie și Steve Viner, eds., Morality of War, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Johnson, James Turner. 1981. Just War Tradition and the Restraint of War, Princeton: Princeton University Press.
  • Kant, Immanuel. 1990. Fundațiile metafizicii moralei, New York: Editura MacMillan.
  • Kant, Immanuel. 1991. Pace perpetuă, în Scrierile politice ale lui Kant. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Regele Jr., Martin Luther. 1986. Un Testament al Speranței: Scrierile esențiale ale lui Martin Luther King Jr., ed. James Melvin Washington, San Francisco: Harper și Row.
  • Lewis, CS 1965. „De ce nu sunt pacifist”, în CS Lewis, The Weight of Glory and Other Addresses, New York: Macmillan.
  • Luban, David. 1980. „Războiul drept și drepturile omului”, Filosofie și afaceri publice 9/2: 160-181.
  • Luban, David. 2006. „Romance of the Nation State” în Larry May et al., Ed. Morality of War: Classical and Contemporary Lectures, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Lucas, George Jr. 2006. „De la Jus ad Bellum la Jus ad Pacem” în Larry May et al., Ed. Moralitatea războiului: lecturi clasice și contemporane, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • MacGregor, GHC 1952. The New Testament Basis of Pacifism, London: Fellowship of Reconciliation.
  • Martin, Benjamin. 1973. „Pacifism pentru pragmatisti”, Etica, 83/3: 196-213.
  • McDaniel, Jay. 2005. Speranța lui Gandhi: învățarea din alte religii ca cale spre pace, Maryknoll, NY: Orbis.
  • Merton, Thomas. 1971. Thomas Merton on Peace, New York: McCall Publishing.
  • Miller, Richard B. 1991. Interpretations of Conflict, Chicago: University of Chicago Press.
  • Nagel, Thomas. 1972. „Război și masacru”, Filosofie și afaceri publice, 1/2: 123-144.
  • Narveson, ianuarie 1965. „Pacifismul: o analiză filozofică”, etică, 75/4: 259-271.
  • Narveson, ianuarie 1968. „Pacifismul este consecvent?”, Etica, 78/2: 148-150.
  • Narveson, ianuarie 2003. „Terorismul și pacifismul: de ce ar trebui să-i condamnăm pe amândoi”, International Journal of Applied Philosophy 17/2: 157-172.
  • Norman, Richard. 1988. „Cazul pentru pacifism”, Journal of Applied Philosophy, 5: 197-210.
  • Orend, Brian. 2000. Războiul și justiția internațională: o perspectivă kantiană, Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press.
  • Orend, Brian. 2001. „Evaluarea pacifismului”, Dialog, 40: 3-24.
  • Orwell, George. 2002. „Politica și limba engleză”, în George Orwell, Eseuri, New York: Alfred Knopf.
  • Platon. 1961. The Dialogues Collected of Platon, Princeton: Princeton University Press.
  • Ramsey, Paul și Stanley Hauerwas. 1988. Vorbeste pentru Just War sau Pacifism, MISS CITY: Pennsylvania State University Press.
  • Ramsey, Paul. 1968. Războiul drept, New York: fiii lui Charles Scribner.
  • Ramsey, Paul. 1985. Războiul și conștiința creștină, Durham, NC: Duke University Press.
  • Rawls, John. 1971. A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press.
  • Rawls, John. 1999. Legea popoarelor, Cambridge: Harvard University Press.
  • Cititor, Soran. 2000. „Făcând posibilă pacifismul” Journal of Applied Philosophy, 17: 169-80.
  • Reitan, Eric. 2000. „Angajat personal pentru nonviolență: către o confirmare a pacifismului personal”, Acorn, 10/2: 30-41.
  • Reitan, Eric. 2000-2001. „Eric Reitan Răspunsuri [lui Peter Brock]: Pacifism personal, o altă privire”, Acorn 11/1: 59-61.
  • Reitan, Eric. 2002. „Justificarea morală a violenței: considerente epistemice”, Teorie și practică socială, 28: 445-64.
  • Rousseau, Jean-Jacques. 1917. O pace de durată prin Federația Europei și statul de război, Londra: Constable and Co. [Disponibil online.]
  • Russell, Bertrand. 1915. „Etica războiului”, International Journal of Ethics, 25/2: 127-142.
  • Russell, Bertrand. 1943. „Viitorul pacifismului”, The American Scholar, 13: 7-13.
  • Russell, Bertrand. 2003. Man's Peril, 1954-55, în The Collected Papers of Bertrand Russell: Volume 28, London: Routledge.
  • Ryan, Cheyney C. 1983. „Auto-apărare, pacifism și drepturi”, etică, 93: 508-24.
  • Schell, Jonathan. 2003. Lumea de neînvins: puterea, nonviolența și voința oamenilor, New York: Henry Holt.
  • Schweitzer, Albert. 1967. Civilizația și etica, Londra: Unwin Books.
  • Sharp, Gene. 1973. Politica acțiunii non-violente, Boston: Porter Sargent.
  • Sharp, Gene. 1983. Făcând abolirea războiului un obiectiv realist, New York: Institute for World Order.
  • Sharp, Gene. 2005. Waging Nonviolent Struggle, Boston: Porter Sargent.
  • Teichman, Jenny. 1986. Pacifismul și războiul drept, Oxford: Basil Blackwell.
  • Teson, Fernando. 2006. „The Liberal Case for Humanitarian Intervention”, în Larry May et al., Eds., Morality of War: Classical and Contemporary Lectures, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Thoreau, Henry David. 2000. „Civil Disobedience”, în Walden and Other Writings, New York: The Modern Library.
  • Conferința SUA a Episcopilor Catolici. 1983. „Provocarea păcii: Promisiunea lui Dumnezeu și răspunsul nostru”, Washington, DC: Conferința catolică a Statelor Unite.
  • Vorobej, Marcu. 1994. „Pacifism și inocență de război”, Teorie și practică socială, 20: 171-91.
  • Walzer, Michael. 1977. Războaiele drepte și nedrepte, New York: cărți de bază.
  • Walzer, Michael. 2004. Argumentând despre război, New Haven: Yale University Press.
  • Weigel, George. 1987. Tranquillitas Ordinis, Oxford University Press.
  • Weigel, George. 2002. „Tradiția Războiului Just și Lumea după 11 septembrie”, Logos: Un jurnal al gândirii catolice, 5/3: 13-44.
  • Weigel, George. 2003. „Claritatea morală într-un timp al războiului”, First Things, 128: 20-27.
  • Weiss, Paul. 1943. „Etica pacifismului”, The Philosophical Review, 51/5: 476-496.
  • Yoder, John Howard. 1971. Revoluția originală, Scottdale, PN: Herald Press.
  • Yoder, John Howard. 1972. Politica lui Isus, Grand Rapids, MI: William B. Erdmans Publishing Co.
  • Yoder, John Howard. 1984. Când războiul este nedrept, Minneapolis: Augsburg Publishing.

Alte resurse de internet

  • "Just War and Pacifism: A 'Pacifist' perspective in Seven Points", de Michael J. Baxter, în The Houston Catholic Worker, 24/3 (iunie 2004).
  • Evangelium Vitae, de Papa Ioan Paul al II-lea, Biblioteca Vaticanului, 1995.
  • „Manifestul Russell-Einstein”, emis inițial de Bertrand Russell și Albert Einstein la prima Conferință Pugwash despre Știință și Afaceri Mondiale de la Londra, 9 iulie 1955.
  • Filozofii îngrijorați pentru pace
  • Acorn: Jurnalul Societății Gandhi-King
  • Site-ul Gandhi
  • Institutul Wisconsin pentru Studii de Pace (și Jurnal)
  • Doar Teoria Războiului.com

Popular pentru a doua zi

Clonarea

Clonarea

Stiinta Cognitiva

Stiinta Cognitiva

Samuel Clarke

Samuel Clarke

Drepturi Civile

Drepturi Civile

Estetica Lui Collingwood

Estetica Lui Collingwood

Robin George Collingwood

Robin George Collingwood